答-11 P154-166

答11：

传圣法师来文：

【故知，宗门一法者，必须远离知解，远离生灭心念，远离一切差别境界。若知解不忘，是为大病，则不相应。是故诸地位菩萨，不应以己之慧解来评论宗门祖师未具道种智，亦不应评判祖师是居何圣位，落何阶级！又诸祖师本是全力担荷此事，全提正令！（摘叶寻枝我不能），故亦不应反责祖师不学差别智，不提差别智，不应嫌弃宗门一法只是这一点点，不应以多知多解为尚。】

谨答：

大德对于禅宗祖师所说之半提正令、全提正令，其实都是一知半解，乃至错知错解。半提全提之真实义，乃是说：具有差别智之祖师，观察四方学人参究时之状况，应给予何种手段、何种机锋来接引之，使能得个入处，乃至彻头彻尾的悟得透彻，不是大德所妄说的那样。兹举祖师语录略作说明以飨读者：

时张无尽寓荆南，以道学自居，少见推许。师（克勤圜悟禅师）舣舟谒之，剧谈华严旨要曰：“华严现量境界，理事全真，初无假法，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融，此虽极则，终是无风匝匝之波。”公于是不觉促榻。师遂问曰：“到此与祖师西来意，为同为别？”公曰：“同矣。”师曰：“且得没交涉。”公色为之愠。师曰：“不见云门道：‘山河大地，无丝毫过患。’犹是转句；直得不见一色，始是半提；更须知有向上全提时节，彼德山、临济，岂非全提乎？”公乃首肯。（《续传灯录》卷第二十五）

恐大德读不懂真实意旨，语译如下：张无尽曾是宰相，当时住于荆南，对于儒家、道家之学及佛学多有钻研，于参禅一事也有涉猎，然而却很少推许他人。克勤圜悟禅师前来谒见时，张无尽也并不怎么看重他； 克勤大师当时与张无尽热烈的谈论华严的旨要， 克勤圜悟禅师说：“ 毗卢遮那如来世尊于华严会上所宣说的都是亲证佛法般若的现量境界，从华严会上所说的证悟现量境界上来看，所说的如来藏所显示的一切理上的真如法性，以及事相上的种种有为法，其实也全都是真心如来藏中的法性，所以理上与事上的一切法其实从来就不曾有一法是假有的法；所以在真心如来藏能生万法的这个如来藏一法上来说，这一法其实也就是万法。菩萨悟后起修而能够了达万法即是如来藏这一法，由这一法而不断再从任何一法上来观察：其实任何一法也都是如来藏这一法；这样一一现观，一复一、万复万，对于万法这样一一现观的结果，就知道如来藏所能出生、所能显示的万法，是无量无边的，是浩然莫穷的。由此而知真心如来藏、诸佛、众生，其实这三法都无差别，都只是如来藏所生、所显罢了。能这样如实现观的人，对于一切佛法就可卷舒自在，合说、分说都没有问题，都无障碍而可圆融的为人说法了。到这个地步时，虽然已是禅宗证悟菩萨、以及华严经中的证悟菩萨们的最究竟地步了，然而在我看来，说了这么多以后，始终还只是无风而起浪罢了。”

张无尽听到这里以后，看看时间也已经很晚了，就不自觉的催促 克勤大师留下来过夜，希望可以同寝而在睡榻上继续深入谈论，于是克勤圜悟禅师见到深入说法的缘熟了，就问张无尽：“我讲到这里，所说的究竟是与祖师西来意宗门之旨相同呢？还是不同呢？”张无尽随即回答说：“两者是相同的。” 克勤圜悟禅师听了却随即说道：“其实还是与祖师西来意一点都不相干。”张无尽听了这样的回答，现出极为不悦的脸色。 克勤圜悟禅师接著就说：“丞相难道没有听过云门说：‘山河大地对参禅者来说，并无丝毫过患，何必推责给山河大地？说是山河大地障人修行？’云门并且说这句话还只是转句而已，仍然谈不上禅。直到参禅参到见山不是山，不见一色之时，那也还只能算是半提而已，也还是没有证悟因缘的。您还须知道：更有向上全提的时节。那德山棒与临济喝，岂非正令全提的时节吗？”换句话说，所谓的半提，只是全心全意的参禅而进入见山不是山、见水不是水的境界中，还是没有证悟因缘的，所以说这还只是半提，仍然不是真正的禅。还得要有真悟善知识明眼看清因缘，以机锋而对禅和子来个向上全提，这才是真正的禅；云门转掉学人怨怪山河大地障碍他参禅的开示话语，也还只能说是半提而已；只有德山棒、临济喝，才是助人证悟的向上全提之作为，这根本与大德所说的离念灵知完全无关。听到这里，张无尽才点头同意克勤圜悟禅师的这一番话。但是何谓半提、何谓全提，大德都不知道，就取来乱用一场，如今被举出来，岂不是要贻笑方家了？可见大德根本就不懂禅，根本就没悟，却自以为悟的写文章、写书来笼罩人，还敢大胆的月旦大善知识，腊月三十到来时，不怕阎家老儿算你白受信施、妄谤大善知识的罪过吗？

参禅者四处行脚、跋山涉水参访真善知识，倘若对于善知识撒沙撒土等机锋都不领会，尽是拾取善知识之牙慧，专在正中偏、偏中正、立主立宾之语，而作种种解释领会，都是未懂禅之门外汉；若于其中作无事会，而落在无事境界里、落在不明白的觉知心里、落在离念灵知里，则是仍在蕴处界我之中者，口说见山不是山、见水不是水，口说无人无我无佛无众生，其实都仍在见山是山、见水是水，见僧是僧、见俗是俗之未入半提境界中，还未入得禅门，传圣大德就是现成的例子。这个过失，古人早就破斥过了，大德却还不知道。例如沩山灵佑禅师为已经证悟之人开示说：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心行，一切时中视听寻常，更无委曲；亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。……譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事之人。”（《景德传灯录》卷九）这就是说，不是以觉知心闭眼塞耳而叫作离见闻觉知，而是在见闻觉知心有见闻觉知的当下，同时有一个离见闻觉知的第八识真心存在；悟到第八识心以后，觉知心就转依第八识的清净自性，无妨仍有见闻觉知，只须转依第八识的清净心性而不攀附于第八识以外的色身、物质财货即可。但这不是讲给未悟的人听的，不是教人尚未转依第八识心体之前而以觉知心不攀缘物质色法。

又如洞山问潭州龙山和尚：“如何是宾中主？”潭州龙山和尚云：“长年不出户。”洞山云：“如何是主中宾？”潭州龙山和尚云：“青天覆白云。”洞山云：“宾主相去几何？”潭州龙山和尚云：“长江水上波。”洞山云：“宾主相见有何言说？”潭州龙山和尚云：“清风拂白月。”（《景德传灯录》卷八）

参禅学人千万不可在祖师语中拣别何者是正中来，何者是偏中正，而想要于正中、于主中得个入处，尽是误会“秋水澄渟，清净无为”、“青天覆白云”、“清风拂白月”等境界语，若依言语而思惟者，必定落于无事界中，以为就是真的契合善知识话中之意了。云门说：“山河大地，无丝毫过患。”就是引导参禅之学人转离偏差之方向。若是在禅师之转语中得个入处而参到疑情甚浓，住在见山不是山、见水不是水境界中时，也仅是到达百尺竿头，也还只是半提而已；在此时，只差具眼善知识予以轻轻一点即可戳破，所以长沙招贤禅师说：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。”所以说到此始是半提而已。长沙招贤禅师又说：“百尺竿头须进步，十方世界是全身。”僧人问：“只如百尺竿头如何进步？”长沙招贤禅师说：“朗州山，澧州水。”（《景德传灯录》卷十）

还未进入疑情，见山是山、见水是水的学人，惹来云门说“山河大地，无丝毫过患。”被云门禅师的转语转回正路以后，如今到了见山不是山、见水不是水，百尺竿头须更进一步的时节，结果长沙招贤禅师的全提机锋却只是一句“朗州山，澧州水。”禅宗祖师观察参禅学人，何时该是全提时节，如何让到达百尺竿头之学人得以进一步而悟入，一旦悟入，便可亲到十方世界是全身的真悟境界；如是，一切真悟禅师随其观察因缘，各有不同之门风作略。若于恰当的时机，适逢德山棒、临济喝，确实是全提之作略，然而于全提之时节因缘中，长沙招贤之“朗州山，澧州水。”与德山棒、临济喝又何曾有差别？皆是直截剪断学人之葛藤，大机大用也。

正当见山不是山之百尺竿头地步，禅师决不再说事，也不再说理，只是行棒或行喝，或是一句平淡之全提言语，就能使人悟入，除非是因缘不足之学人。禅师此时既不立主也不立宾，具眼禅师善知识道出超然独脱一句，即可让参禅学人悟入，这才是全提正令。譬如夹山善会被船子和尚以竹篙撞入水中，因而大悟；又如云门文偃参问睦州，连三日扣门，睦州皆开门后随即关门，最后一次云门强踏入门，却被睦州以门挟伤一脚而悟入；又如大慧宗杲请问 克勤圜悟禅师：“和尚当年请问‘有句无句，如藤倚树’一句，五祖法演禅师当时是如何回答？” 克勤圜悟禅师说：“当我问‘有句无句，如藤倚树，意旨如何？’五祖说：‘描也描不成，画也画不就。’又问：‘树倒藤枯时如何？’五祖回答说：‘相随来也。’” 大慧宗杲即于当下悟入，这句相随来也，正是全提正令；但是大德落在离念灵知心中，当然是不懂这句话为何是正令全提的。

夹山、云门、大慧之悟入，皆是于当下悟得真如佛性之理体全身，能够当下全然承担下来所悟之本分事，这样的禅师开示才可叫作正令全提。此时悟得真如佛性理体之意识觉知心，虽然能够现前观察此自心如来本来具足之真如法性，但是觉知心并无力行此真如法性之法，尚未深入习行实相般若波罗蜜故，仍然还在根本智之粗糙智慧中故；觉知心之我见我执、烦恼随眠也尚未断除，尚未能究竟转依真如法性故，所以禅宗祖师初悟之时也不过只是七住菩萨位而已，离入地还远著呢！但是正令全提的时节，正令全提的义理，大德如今读后也应该明白了吧！可是何时何处会有大善知识为大德正令全提呢！那可就得看大德的慢心灭除了没有？否则就永远都不会有真悟者为您全提正令了！

参禅学人于疑情中参究时，本来就应离一切佛法名相、语言文字；离见闻觉知心之思惟、拣择，直心来参究，倘若尽是于禅宗祖师之转语、合头语中拣择，那么就落入克勤圜悟禅师所说：“一向说事说理，论妙论玄谈心谈性，堕在葛藤窠里。一向行棒行喝，立照立用，存卷存舒，落在荆棘林中。更或举古举今，话偏话正，立主立宾，也是撒沙撒土。”若是落于葛藤中，或者荆棘林中，或者祖师转语之沙土中，即是参禅大病，不得与自心如来相应。至于道种智者，乃是悟后进修之甚深般若波罗蜜，未证悟如来藏的人都无法进修道种智的，所以禅宗证悟者想要入地，在尚未发起而且具足后得的别相智以前，可还远著呢！可是大德却将悟前参禅时不能与自心如来相应悟入之大病，拿来与悟后之进修作譬喻、比对，乃是以觉知心之离念灵知为悟，以此错悟所得的邪见做为见解，因此才会主张：悟后要远离知解，否则是大病，否则即不能与自心如来相应。可真是离道远矣！

还记得六祖说的话吗？请您将自己所主张的远离知解、住在不明白中的说法，对照一下六祖的开示吧：有僧人举卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”六祖慧能大师听闻了以后就说：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因而出示了一偈说：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提恁么长。”大德难道也要说六祖这样是大病而不能与自心如来相应吗？六祖所说与大德正好相反，您认为自己说的正确？还是六祖说的正确？

差别智者乃是禅宗祖师作为师家接引学人本应具有之眼目，对于学人目前之落处，要如何帮他抽钉拔楔、解黏去缚，使学人得入半提之中；或者于全提时节令学人得以出离乱草，师家可得要具有差别拣择之慧眼；何时是下手处，何时仅适合下转语，何时应放过，都非是一般初悟者未得差别智以前所能为者。如克勤圜悟禅师说：“杀人须是杀人刀，活人须是活人剑。既杀得人须活得，既活得人须杀得，若只孤单则偏堕也。垂手之际却看方便，勿使伤锋犯手，著著有出身之路。八面玲珑照破他方，与下刃，亦须紧密始得；稍宽缓，即落七落八也。只自己等闲尚不留毫发许，设有亦斩作三段，何况此宗门中从上牙爪？遇其中人才拈出，若投机，则共用；不投机，则铲却，以是为要。”

又说：“要扶荷正宗，提持宗眼，须是透顶透底、彻骨彻髓，不涉廉纤，迥然独脱。然后的的相承，可以起此大法幢，燃此大法炬。”（《圆悟佛果禅师语录》卷第十四）师家得要能杀得人，也得要活得人，不可只是杀却学人之葛藤、我见，而没有一点方便善巧可以活得人家之法身慧命；纵然有下手之方便善巧，也要能够观察下手之确切时节与手段，方能法脉相传，续 佛慧命。也不可遇人不观时节皆滥用机锋，随便泄露密意而伤人法身慧命，因而毁坏 佛之正法。如此这般的重责大任，皆得要具有差别智之师家始能担荷。

大慧宗杲禅师亦说：“尔若吞不得、透不得，不见古人行履处，定起谤无疑。透得这里，方能作大舟航，不著此岸，不著彼岸，不住中流；善知识下得这般脚手，入得这般窠窟，方始为得人师家。若不具许多差别眼目，如心性解路上得个入处底，定不爱击石火、闪电光，却爱这般说话，又却错做实法会了。如一机一境一棒一喝上得个入处底，定不爱这般说话，又是错会了。真所谓所见不同、互有得失。”（《大慧普觉禅师普说》卷第十五）为人师家之善知识，要善于观察学人之根器与心性，不仅要能入泥入水、善用一机一境，乃至一棒一喝即能助人于闪电中别淆讹、石火里分皂白；亦要能于时节处下得转语，拔除学人之钉楔，以助学人得个入处。大慧宗杲禅师说想要有这样的方便善巧，就得要具有许多差别眼目，也就是所谓的差别智。这决非是大德所说的：宗门下之学人悟前需要具有差别智才能开悟。也不是所有宗门学人悟后都必须修学差别智，乃是想要成为一方之师而为众人之师家者，为了不误人子弟而必须自我要求的。

克勤圜悟禅师也说：“古人风尘草动，便先照了；才出毫芒，即与铲断，尚不得一半；岂可彼此草里辊，相牵相拽，机关语句上论量拣择作窠臼，埋没人家男女。”倘若未具差别智即出而当善知识，难免会成为 克勤圜悟禅师所指责者──于机关语句上论量拣择，反而误导他人，堕于葛藤枝节之窠臼中。

又 平实导师从未提过禅宗祖师未学差别智等语，于《禅─悟前与悟后》下册中 平实导师这么说：“欲为禅师当自勘验，差别智足，方可为人……我们学禅，悟得本心后，还要见得性真，才能从祖师公案中，渐渐地启发差别智。差别智的每一次体会，虽然可以勉强说它是悟，但其实不是证悟。因为，差别智的体会与证悟的本质不相同。差别智的体会，是悟了本心，眼见佛性以后，然后渐渐地去除文字障，渐渐地融会贯通，而一则一则去体会出来，大约半年之后，便会发觉到每一则都一样（牢关公案除外）。”这样的说法与禅宗祖师之说法并没有两样，倘若为人师家者，对于一般参禅野狐或者一般专门惑乱人者（学禅师左旋一匝、右旋一匝，从东过西、从西过东；或说拍左边膝是教意，拍右边膝是祖意，乃至扬眉瞬目、如此这般），都无法于其中辨出他们的真假，那么依样画葫芦者的一切落于知解者，都被印证为开悟之人，岂不是天下一大笑谭？

又假如为人师家者，不能对座下学人或来参访者辨出落处，又如何能够拔其钉、抽其楔、去其黏、解其缚？又如何成为学人之善知识？因此，无门慧开禅师于其所著《禅宗无门关》说：“若透得无门关，早是钝置无门；若透不得无门关，亦乃辜负自己。所谓涅槃心易晓，差别智难明；明得差别智，家国自安宁。”要悟得涅槃妙心虽然不是一件容易的事，然而大德若能值遇善知识，接受善知识指导正确的知见与方法，在正确的方向中参究，开悟也只是因缘早晚的问题而已。但是相较于“开悟”这件事，若要能辨得诸方所悟真假淆讹，又具足方便善巧、善于观察时节因缘乃至学人之根器、执著差别等，两相比较，证悟涅槃妙心其实是比较容易的事；但若想要明得禅宗祖师相传下来之公案中种种权实密意，乃至能够生起智慧而运用半提、全提之机锋而接引学人，得以家国安宁天下太平，决非是一蹴可及之事，所以说差别智难明。观乎大德对于宗门下事处处误会，尚不能知本心何在，尚不能知本心即是第八识如来藏，何况能知禅门之差别智？是故大德对此差别智之无知，亦是可想而知的事，末学并不觉得奇怪。

禅宗祖师及 平实导师所说之差别智，是特指禅门之差别智，并非等于经中所说之般若差别智，经中所说的般若差别智，则是另一种意义，不可无知而混为一谭。《华严经》卷五十三云：“佛子！菩萨摩诃萨有十种差别智。何等为十？所谓知众生差别智，知诸根差别智，知业报差别智，知受生差别智，知世界差别智，知法界差别智，知诸佛差别智，知诸法差别智，知三世差别智，知一切语言道差别智，是为十。若诸菩萨安住此法，则得如来无上广大差别智。”（实叉难陀译）经中所说十种差别智，乃是指如实了知三界诸法差别法相之智慧，此十种差别智之修学，即是修学一切种智；对于菩萨而言，即是亲历禅宗的证悟后所应该进修的道种智。大德对于祖师所说之差别智与经中所说之差别智毫无所知，尽是一味主张远离知解、远离一切差别境界，既不能解得祖师意，亦不能了知经中之 佛意，所说仅是自心揣测之虚妄想罢了。以如此臆测的妄想，而写文章乱说一场，在过来人眼中，可就成为茶余饭后的笑谭之资了！