［第七答：］

来文：

【【２、 萧老师近来言阿赖耶识出生十八界，其中能显示“真如性”，尚举花及其美丽性为例，是否恰当？

若依 玄奘菩萨《成唯识论》所说“真如是心真实性故。”“真如亦是识之实性，故除识性无别有法。”八识乃是“唯识相”，真如乃是“唯识性”；故依上说谓八识与真如非一非异亦无不可。近来有说“真如出生八识”乃是误传；岂有随 萧老师受学多年的弟子竟仍有“九识”之说？实在是荒诞不经也！】】

谨答：

如 大德来函中所举彼等所示成论文句中，已经显示余之法义无讹也！亦已经显示彼等所说之法错误也！然而彼等自不能知，却举来宣示与 大德，用以驳斥余法，岂非颠倒？成论既说“真如是心真实性故。”而成论所说此语中之 心 者，乃谓阿赖耶识心体，非谓意根、意识等七识心，更非是真如，亦非是彼等所说阿赖耶识心体之上所别有之想像中之真如；纵贯成论全论真意，可证余言之不虚也！何以故？谓成论卷二此段论文中，既言“真如即是阿赖耶识心体所显示之真实性”，当知真如乃是阿赖耶识心体所显示之自体性，如是明言，并无淆讹隐晦之文句，彼等读之竟然不解其义，更向 大德举说，用以转易 大德原有正确之知见；今复来函以质于余，由此可知彼等之粗浅谬解也！

且举成论卷二原文为证：“然契经说心性净者，说‘心’空理‘所显’真如，‘真如’是‘心’真实性故。或说‘心体’非烦恼故，名性本净；非有漏心‘性是无漏’故名本净。”如是卷二论文所说‘心’者，皆是说阿赖耶识也！徵之于成论卷二文句可知。卷二所说‘心’者，乃是第一能变识之阿赖耶识故，是故此段论文中所说‘心’之体性清净者，乃是指说阿赖耶识心体也。如是，论文中既说：“契经所说心性清净之意者，乃是说阿赖耶识心体犹如虚空无形无色，亦如虚空无有执著，复离一切境界受而显示出‘真如性’；‘真’实之‘如’，即是阿赖耶识之真实性的缘故。契经所说心性清净的意思，或者是说阿赖耶识心体非是烦恼性的缘故，所以名为心性本净；并不是有漏的七识心的‘体性无漏’而可名为心性本净。”如是成论文句中，已经明示真如即是阿赖耶识心体所显示之自性也，彼等云何却不信受成论文句所说真意，反引成论中证实余法正确之文句、证实彼法错误之文句，用以否定余法、用以证实彼法？岂非自生颠倒之见？

复次，真如既是第八识之真实性，则知真如依第八识心体而显示之，不可于阿赖耶识心体之外别立另一真如心体也！阿赖耶识心体固然有阿赖耶识性可以灭除，以此故说阿赖耶识为生灭法，然此生灭法之义，乃是说：阿赖耶识心体所含藏之“集藏分段生死体性”是可以灭却者，由于灭却此阿赖耶识性之后，改名第八阿赖耶识为异熟识，仍是因地之阿赖耶识心体，体实无别，唯因体中种子变易故改名异熟识，不可妄谓阿赖耶识心体为生灭法也！ 菩萨依此阿赖耶识心体进修，再断尽二障烦恼而改名无垢识，说名断除异熟识，其实仍是因地阿赖耶识心体，唯因断尽二障烦恼故改其名，其体仍是阿赖耶识心体，本无二体。 凡此改名者，皆是因亲证阿赖耶识心体故，现观阿赖耶识心体之真如性，而转依此真如性，说名证得真如；离此阿赖耶识心体以外，无别真如可证也！因地证悟时如是，乃至最后身菩萨之佛地证悟亦复如是，同是转依因地时阿赖耶识心体之真如性；此心体之真如性，从始至终皆不改易，故说真如恒不变易。

如是可知：阿赖耶识心体始自凡夫地，末至佛地，皆是常住不坏心体，是故契经云：“阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已、断诸习气，乃至成佛常所宝持。”可知阿赖耶识心体常住不灭，然因含藏分段生死之种子故，名为阿赖耶识；证此识已，断诸习气烦恼，渐次改名为无学位之异熟识，乃至佛地之无垢识；成佛之后，亦常宝持此原有之阿赖耶识心体，是故阿赖耶识心体乃是常住不坏、不变易之法；悟后只是转依阿赖耶识心体之真如性，进断心体中所含藏七识心相应之二障习气烦恼等，成为佛地真如心，名为无垢识。是故阿赖耶识心体非是生灭法，唯有因地所含藏之阿赖耶识性为生灭法，故说阿赖耶识是可灭之法，非是说阿赖耶识心体为可灭之法也；彼等诸人不了经论中此一真义，却从文字表相取来作为真实，依语不依义故不依经论文字中之真实义而进修之，却取来否定阿赖耶识心体，妄说阿赖耶识心体为生灭之法。若人否定阿赖耶识心体为生灭法者，即成谤法之说。谤法者不善，阿含中说谤法者即是谤佛故。

复次， 大德来函中所举成论文句：“真如亦是‘识’之实性，故除‘识性’无别有法（故除阿赖耶识心体之自性以外，无别有法可名真如）。”然成论所说此‘识’乃是指阿赖耶识，既然此句成论文句已经明说：“真如也是阿赖耶识心体之真实体性，是故除了阿赖耶识之真实性以外，不可能再有别的真如法性了。”则已证明余所说“阿赖耶识出生十八界，其中能显示真如性”之语，乃是真正诚实之语，成论真意与余所说者完全无异故，感谢 大德举此成论文句，盟证于我；亦显示彼等之不懂成论、误会成论也！

复次，彼等既服膺《成唯识论》，余今且举成论文句，证明真如乃是阿赖耶识之所显性：【【诸无为法离色心等决定实有，理不可得；且“定有法”略有三种：一、现所知法，如色心等。二、现受用法，如瓶衣等；如是二法世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼耳等；由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用如眼耳等；设许有用，应是无常，故不可执‘无为’定有。然诸无为，所知性故，或色心等所‘显’性故如色心等；不应执为离色心等实无为性。又虚空（虚空无为）等为一为多？若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法，体应成多；一所合处，余不合故，不尔诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。又色等中有虚空不？有应相杂，无应不遍，一部一品结法断时，应得余部余品择灭；一法缘阙，得不生时，应于一切得非择灭，执彼体一，理应尔故；若体是多便有品类，应如色等，非实无为，虚空又应非遍容受。余部所执离心心所实有无为，准前应破。又诸无为许无因果故，应如兔角，非异心等有。然契经说有虚空等诸无为法，略有二种：一、依识变，假施设有；谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，数习力故心等生时，似虚空等无为相现；此所现相，前后相似无有变易，假说为常。二、依法性，假施设有：谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等；是法真理故名法性，离诸障碍故名虚空。由简择力灭诸杂染，究竟证会故名择灭；不由择力本性清净，或缘阙所显故名非择灭；苦乐受灭故名不动，想受不行名想受灭。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名，遮拨为无故说为有，遮执为有故说为空，勿谓虚幻故说为实，理非妄倒故名真如，不同余宗“离色心等有实常法名曰真如”，故诸无为非定实有[成唯识论卷二0006b15]】】

如此一文中，已经分明宣说：真如是假名施设之法，依于色身与八识心王等之和合，而显示之无为法性；所显示之无为法性乃是阿赖耶识自体之真实性，是故 大德来函所举成论文句中说：“真如亦是‘识’之实性，故除‘识性’无别有法（可名真如）。”如是论意，极为明确，彼等云何自生误会、自生邪解之后，复来误导于 大德？不应正理！

真如既是假施设名，唯是阿赖耶识自体之真实法性--由阿赖耶识自体配合七识心王、色身……等法而显示其真如性，非唯成论中如是明言，乃至诸经 佛语亦如是说；彼等所信受而举证之《大乘百法明门论》中，开宗明义亦如是言：“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。”既言真如无为是前四位94法所显示者，当知即是阿赖耶识心体，藉阿赖耶识心体所含藏之阿赖耶识性种子（即是五位百法中之阿赖耶识位之第八识心）--执藏分段生死烦恼之种子--复又和合其余诸法所显示之真实性，是故真如乃是阿赖耶识心体之真实性，由阿赖耶识心体假藉诸法共所显示。

由是缘故，余言美丽为花体之所显性，以之为喻，完全相符，何有相违之处？何有取譬失当之处？是故 大德莫信彼语，当信余说正理。余理完全符合成论、经典、及《大乘百法明门论》故。今者彼却不肯承认真如无为乃是色与心等和合而显之法，却言色心以外、以上，别有实法名为真如，则已成为此论中 玄奘菩萨所破斥之其余宗派主张“离色心等有实常法名曰真如”，即成邪见也！

今者，有智之人，不应执著真如无为是真实法，真如无为无作用故，真如无为非是心体故；既无作用，亦非心体，当知不能出生阿赖耶识心体，当知不能成为阿赖耶识之所依本体；真如是阿赖耶识之‘所显性’故，非心非体而无作用故，无作用者即不能如阿赖耶识心体而出生万法故，不能出生万法之真如者即非实相心故。

若人继续执著‘真如无为是能生阿赖耶识之法’，执著真如是阿赖耶识之体者，即成 玄奘菩萨所诃责之人也：“无为非世共知定有，又无作用如眼耳等；设许有用，应是无常，故不可执‘无为’定有。然诸无为，所知性故，或色心等所显性故如色心等；不应执为‘离色心等实无为性’。”此句明示：“不应执为离色心等实无为性”，若人执著真如无为离开色身与八识心王…等法，可独自存在者，乃至倒说为万法之体、倒说为“能生万法之阿赖耶识之本体”者，则成 玄奘菩萨所诃责之人也：执著为离色心等实有无为性。若是堕于 玄奘菩萨所诃责之过失中者，则知彼人之法义为是邪说，乃是妄想，不可依止之。

真如若是阿赖耶识之体，而阿赖耶识复是能生能显万法之心体，则真如必是外于阿赖耶识，或是上于阿赖耶识而有之法，是阿赖耶识之体故，则真如必成第九识心体，则非是阿赖耶识所蕴含之法故，则应真如亦非无作用法。亦应说为“真如含藏阿赖耶识、出生阿赖耶识”，此谓阿赖耶识既是能生万法之主体识，而真如复是阿赖耶识之所依体，则应是真如含藏阿赖耶识，而不应如彼所说为“阿赖耶识中含藏著真如体”也！所说与自理乖违故。

复次，彼等如是主张者，亦应成为 玄奘菩萨所斥“执为离色心等实有无为法性”之邪见，则成外于阿赖耶识欲觅真如无为之愚人，则成 玄奘菩萨所诃责之人。如是，真如无为，不得外于阿赖耶识心体而有，不得单由阿赖耶识心体而显示，否则即是 玄奘菩萨所责执著为离色心等实有真如无为之人也！ 玄奘菩萨说“真如是八识心王与色法……等所共同显示之真如性”故，真如是阿赖耶识心体之所显法，非是能生色法与八识心王之本体故。今者彼等诸人执著真如无为一法定有，亦执著真如有作用--能出生阿赖耶识性用，则成 玄奘菩萨所斥之人：“无为非世共知定有，又无作用如眼耳等；设许有用，应是无常，故不可执‘（真如）无为’定有。”

如是，彼等决定执著真如无为是能生阿赖耶识性用之法者，即是执著真如为实有法者，乃是不明“体性相用”之愚人，故将阿赖耶识配合诸法所显示之真如，执著为实有法。执著真如为实有法、为有作用法者已是不当，复又将非实有体之真如，颠倒建立为能生万法之阿赖耶识实体法所依之体，更为颠倒。如是之人，说之为佛门最最颠倒之人，谁曰不宜？由是正理，证得阿赖耶识之时，即已是证得真如之人；真如是阿赖耶识之所显性故，真如以阿赖耶识为体故，真如乃是阿赖耶识心体所显示之真实性故，真如只是依阿赖耶识心体之真如性而假名施设者故。然因亲证阿赖耶识心体之时，尚未通达阿赖耶识心体运作及所含藏之许多体性，故不许名为证得初地真如者，乃因此时虽证阿赖耶识心体，唯是真见道位中初得根本无分别智，未到通达位，故不许名为“证”位，故名“胜解行位、解行证位”。

要待后相见道位进修阿赖耶识心体之七种性自性、七种第一义……等法，发起后得无分别智，乃至通达之后，方名证得初地真如；然而后时之初地真如仍只是前真见道位所证得之阿赖耶识心体，唯是悟后进修而断除异生性、发起道种性、通达后得智、发起增上意乐之后，方可名为初地真如，仍名阿赖耶识，仍是正行真如、实相真如、唯识真如所摄，兼名遍行真如也。论说一切别教直往菩萨未到八地入地心之前，皆名阿赖耶识故！今者彼等却将真如之本体阿赖耶识心体否定，说为生灭法，意欲外于阿赖耶识心体、上于阿赖耶识心体而别觅真如，并颠倒建立真如为阿赖耶识之本体，皆是愚痴无明所罩之人也！皆是不懂初地真如之真实意者。

如是初地真如正理，诸经诸论具说，今犹可稽，彼等诸人焉可视而不见？焉可依自己之创见而自行发明佛法、违于经论正意？由是缘故，余乃取譬而说：美丽是花体之所显性，不可将美丽建立为花体之所依本体。由是缘故，余说真如是阿赖耶识藉余诸法而显示之无为性，乃是正说，符合法界实相正理，亦符圣教量，故我佛门四众应当信受。

大德来函依彼等诸人所说，作如是云：【【八识乃是“唯识相”，真如乃是“唯识性”；故依上说，谓八识与真如非一非异亦无不可。】】彼等此说实有大过，谓八识心王虽然定位于唯识相中，然亦不曾刹那离于阿赖耶识之唯识真如性也，不可将唯识性与唯识相一刀割为二法也！否则大乘种智妙法便将支离破碎也！唯识性与唯识相不即不离故，不可一分为二故。乃至真见道后，进修相见道时，仍是依真见道位所证阿赖耶识心体之唯识性而进修者；唯因相见道位中所修诸法，有诸法相，令人深细现观之，故名相见道位，为显其异，故名唯识相；而此相见道位所作之一切观行，莫不依真见道位所亲证之阿赖耶识所显唯识性而进修者，未曾稍离真见道位所证之唯识性也。是故不应如彼将唯识性与唯识相一分为二、说为二法！

唯识性者，谓真如性及万法之出生，皆依阿赖耶识心体而生、而现行、而存在、而运作、而显示；若离阿赖耶识者，则无一切法，则无真如性可证，故说“真如亦是阿赖耶识之真实性，除阿赖耶识所显示之真实性以外，别无真如法性可证。”若离阿赖耶识心体，则无唯识性可以证知。成论之意具明，分明如斯，云何却生颠倒之想，用来否定余法？用来误导于 大德？

复次，唯识性法相，不可如彼等所说之乱用、乱解也。谓唯识性者，非唯单说真如性、圆成实性也，而亦包含真实唯识与虚妄唯识二门故。譬如成论卷九中，曾作是说：“此（胜义）性即是唯识实性，谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。”

此段论文中，已经明说“唯识性必须是具足第七识末那之遍计执性，方能引现阿赖耶识中所含藏之种子现行；亦必须具足阿赖耶识心体自身所本有之圆满成就世间、出世间万法之功能种子，合此二种体性者，方名唯识性”，如是具足圆成实与遍计执性，方能具足世间出世间万法，方能显示世间出世间万法；如是具足遍计执与圆成实等二性者，方可名为唯识性，否则即不成就“万法唯识”之唯识性故。

是故唯识性有真妄二门，即是余书中所说之真实唯识门与虚妄唯识门也。是故，彼等将唯识性一法，解作“纯为真如性”者，有其大过，非唯背离成论，抑且违于诸经 佛说正理，复又违于法界实相理体，亦违亲证道种智者之现观境界。由此正理，说彼等“将唯识性等同绝对清净之佛地真如”，或等同一分清净之初地真如，而排除因地真如--异生位之流转真如等--之阿赖耶识心体，而诬说阿赖耶识心体为生灭法者，皆有大过，非为正说！益显彼等不通唯识增上慧学所说之唯识性也，成论中所具说、明说者，彼等读之尚且误解故。

复次，“虚空无为”此一法性，乃依阿赖耶识而有，由“一切最胜故、与此相应故、二所现影故、三位差别故”等四位94法之和合运行，方能显示犹如虚空之真如性也！由四位94法之和合运作等唯识所生之法相，方能显示出真如无为法性也！是故《百法明门论》中明说真如无为是“四所显示故，如是次第。”能作如是观行而亲证之者，即是能修相见道之法者，即离前真见道位，即入后相见道位中，渐次进向初地；若不能如是进修后相见道位之观行者，则永处前真见道位中，永远不能迈进后相见道位，永远不能进向初地。如是观行，即是相见道位之修行者，所应亲从真善知识闻熏修学之法。

复次，菩萨由亲证阿赖耶识所显示之虚空无为故，能现观万法皆由第八识阿赖耶心体而生而显；并能现观阿赖耶识心体自身之真如性，因此而能信受不退者，则能转依阿赖耶识心体之真如性；由此转依故，便能次第进修相见道位之观行，渐入初地。入初地已，复又次第渐修，地地增上转进，证十真如已（十真如亦依阿赖耶识心体种子差别分位而立名），至等觉位中，复以百劫专修福德，成就种种相好，然后观察人间因缘成熟时，从兜率天降生人间，以最后身菩萨之身分而出家，示现同于世俗常人无异，从头起修，一世之中从凡夫身而成佛身；如是佛菩提道之最后见道位中，成就真如无为，改名异熟识为真如无垢识。

然而如是真如无垢识，仍是因地之阿赖耶识心体，并无二体；唯因净除阿赖耶识之烦恼障现行，而改名异熟识；唯因净除烦恼障之习气种子随眠，及净除所知障之一切随眠，而改异熟识名为佛地真如无垢识。如是成就究竟佛地功德后之第八识真如，仍是因地之阿赖耶识心体，唯因所含藏之种子有异而改其名，不改其体也！此理具载于成论卷三之中，彼等读之，焉得不见？却又故意反对成论所说，心行著实可议。然而如是佛地之真如无为，仍然要因第八识真如无垢识，配合佛地之七识心王，以及21心所法、11色法……等，方能显示究竟佛地之第八识真如无为；若入无余涅槃位，则此真如无为亦复不能显示，亦复不能为 佛所现观。由是缘故，说真如无为亦是佛地无垢识等四位64法之所显示，不可外于佛地之第八无垢识而有真如无为也！

然究其实，佛地之真如无为性，早在因地阿赖耶识名位时已有，非因修得，非不修得；真如无为亦是虚空无为之体性故，唯因第八识心体所藏种子究竟清净而改名真如无为尔！而此真如无为、虚空无为，悉皆要依八识心王等四位94法为缘，方能显示与吾人证知，皆是依附第八识心体而显示之体性，并皆非是所生法，无其自身之性用故，唯是所显法，乃是显示第八识心体之自性故，如是应知！

有论为证。譬如《百法明门论》开宗明义云：“一切法者略有五种：一者、心法；二者、心所有法；三者、色法；四者、心不相应行法；五者、无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。”

此论颂意谓：【八识心王乃是一切法中之最胜法；51心所法乃是与此八识心王相应之“心所有法”；色法11乃是八识心王与51心所法等二位59法所生现之影像故；心不相应行法等24法，乃是因有八识心王、51心所法、11色法等三位70法之差别运作法相，方有24个心不相应行法；最后之六种无为法，则是上来四位94法所显示之法性；真如无为等六法，依前四位94法所显示者，故其次第排在最后。】

如是论颂之意，已经说明此一事实：六种无为法之法性，皆是依附八识心王等94法，方能显示阿赖耶识心体有如是无为之法性，吾人必须藉此八识心王等94法之运行，方能显现真如无为等六种无为法，因此而得亲证之，亦是94法出现之后方能显示之法，故说如是次第。既然五位百法中，以八识心王为一切最胜之法，而六种无为法则是阿赖耶识藉七识心王等四位94法而显示者，当知六无为所摄之真如无为，非是所生法，乃是所显法；若是所显法，则无世间法之用，唯是显示八识心王在人间修证般若等所显示之自性尔。而八识心王中之七识心王，又是从阿赖耶识心体所含藏之七识心种子流注而出生者，当知非是无为性，则知真如无为…等无为性，皆是阿赖耶识之所显性。

复次，阿赖耶识出生七转识、出生五色根、出生六尘，此乃一切唯识学专家之共识，唯除一知半解之唯识学“专家”。复次，楞伽、解深密、瑜伽师地、成唯识等经论中，悉皆明说阿赖耶识出生七转识，亦说阿赖耶识出生六根、六尘，成论中因此而说阿赖耶识遍一切处：遍十二处。乃至阿含经中亦曾开示：“是名色因、名色习、名色本者，谓此识也。”大乘经论中如是同一说法，极为繁多，不须一一列举，谨以大众耳熟能详之《楞伽经》文一段，作为证明，以外则不必多所言说也！恐生厌烦故。楞伽经中， 佛曾开示：“譬如巨海浪，斯由猛风起；洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动；种种诸识浪，腾跃而转生。……海水起波浪，七识亦如是，心俱和合生；譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生。”楞伽所说之藏识、如来藏，明说是阿赖耶识心体故。

又于破斥外道所说“众生是胜性或大自在天所创造者”，说之为妄想，开示云：“众生之身与七转识心，皆是藏识阿赖耶所创造者，而阿赖耶识本性清净，却藏隐于阴界入等垢衣之中（文长不举，请自阅经）”，然后结作偈语而破外道曰：“人相续阴，缘与微尘；胜自在作，心量妄想。”谓外道所言“众生是胜性或大自在天所创造者”，乃是对于真实心之现量不知不解----不知一切法皆是自心如来阿赖耶识所创造者，故作种种“大自在天能创造万物、胜性能创造万物……”等妄想，而言为胜性或大自在天之所创造。如是正说阿赖耶识出生一切有情。

又言：“妄想习气转，有种种心生，境界于外现，是世俗心量；外现而非有，心（阿赖耶识）见（现）彼种种，建立于身财，我说为心量。……如如与空际，涅槃及法界，种种意生身，我说为心量。”如是宣说：一切法皆是阿赖耶识所出生、所显现者。

又如契经云：“心（阿赖耶识与）法（心所法）共相应，如是身中住；正智常观察，一切诸世间，从于如是因，而生彼诸果。真如非异此（“此”字谓阿赖耶识），诸法互相生；与理相应心，明了而观见；此即是诸法，究竟真实性。”又开示云：“阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依，是诸圣人现法乐住三昧之境。人天等趣、诸佛国土悉以为因，常与诸乘而作种性；若能了知，即成佛道。”如是经文教证，已经证明阿赖耶识能生万法；乃至成佛者亦是阿赖耶识心体修除二障烦恼究竟尽时转名无垢识，转名佛地真如，而成究竟佛道。

云何谓众生所触之六尘内相分，亦是阿赖耶识所出生现行？如契经说：“阿赖耶识行于诸蕴稠林之中，意为先导；意识决了色等众境，五识依根了现境界，所取之境莫不皆是阿赖耶识。”故说阿赖耶识是能生六尘万法之心体也！

亦如《楞严经》中所说：六尘、六根及六识之能见、能闻…乃至能知觉性，俱非自然生、亦非因缘生，而是从如来藏之中所出生者，如来藏即是阿赖耶识也。如是正理，余经亦曾多所言说，且勿一一赘举，以免厌烦。是故十八界法悉从阿赖耶识中出生，万法则因十八界法而从阿赖耶识中辗转出生或显示。亦如阿含所密意而说者：“是名色因、名色习、名色本者，谓此‘识’也！”名色之名中，既有意根与六识心等，则知名色之‘本’者，必是第八识也！第八识则是阿赖耶识，不应七转识能出生七转识故，不应子自能生子故，要由母生故。是故，阿赖耶识出生十八界法之理，为一切熟研唯识之学者之共识，亦是熟悉大乘唯识经典者之法师与居士之共识。彼等诸人自生邪见而否定之，所说即成非法，即成谤法毁 佛之说，阿含诸经中 佛说“妄说佛法者即是毁佛”故。若是毁佛之说，则非是正真之佛法也！是故来函所举成论文句明说：“真如是‘心’真实性故。”已经说明余之说法完全正确。亦如来函所举成论文句：“真如亦是（阿赖耶）识之实性，故除识性无别有法（可名真如）。”在在处处皆已说明余法之正确、之无讹也！云何彼等却引用此成论证明余法正确之语，用来否定余等所证之阿赖耶识？用来误导于 大德？

由是缘故，来函前文所举成论文句中，作如是说：“真如亦是阿赖耶识之真实性，故除识性无别有法。”又言：“真如是心（阿赖耶识之）真实性故。”已与《百法明门论》开宗明义之论意中，异口同声而明说真如乃是阿赖耶识之真实性，实际证明余法之正确无讹，亦已证明此一事实：“依阿赖耶识心体方能显示真如性”，彼等焉得将此阿赖耶识所显示之真如性，从阿赖耶识心体剥离，而言别有真如法性？而言阿赖耶识所显示之真如法性是阿赖耶识之体、之根本？颠倒至极！

犹如愚人将花体之美丽，从花体剥离之后，另行建立美丽为实体法，妄言美丽乃是花体之根源，妄言美丽是花之本体，妄言花体从美丽出生；而不知美丽实是花体之真实性--花开之时必定显现花体之美丽性。彼等无知，不知花体之外无别美丽可得；却颠倒知见，强行建立美丽为根本法，为真实体，强言美丽是花之本体，强言美丽能出生花体之性用。彼亦如是，将阿赖耶识心体所显示之真如性，从阿赖耶识心体剥离，别行建立妄想所得之真如法性，作为阿赖耶识之体，只成虚言妄想而永不可证之“唯名相法”，未来无量无数劫之后，仍将永无亲证之时。如是说为心行愚痴之可怜悯者。如斯等人，若自称说“懂得唯识增上慧学、懂得成唯识论”者，皆是井蛙之鸣，自以为井中天地为至广至大之天地，便自封为国王而轻慢他人，岂值欣羡？

由斯正理，彼等否定阿赖耶识心体，别行建立阿赖耶识所显之真如法性，作为阿赖耶识所依之根本实体者，乃是颠倒之见，非是正见。彼若不肯承认此真如性，外于阿赖耶识而别行建立真如体性，则成子虚乌有之虚妄想，外于阿赖耶识心体则永无真如无为体性可证故，成论已说“真如是阿赖耶识所显示之法性故，是阿赖耶识之真实性故。”

如是论文已经明示：真如是阿赖耶识之真实性，表此真如非是想像之法，确实可由亲证阿赖耶识之后，现观阿赖耶识之心性确实是真如性，故名真如无为。是故彼等欲示更高之修证境界，却不依经论中之 佛语菩萨语而次第如实进修，却自生颠倒妄想，别作妄想所得之施设，然后示人以“更高修证”之相；其实却反而是退转于真正之佛菩提道也！否定阿赖耶识--万法根本之心--而别觅真如心体者，即是退转于佛菩提故，即是退回六住位以前之凡夫故。

复次，唯识性与唯识相，彼自不知，而作滥解；滥解之后，更取来否定余所弘传正确之法义，殊属不当。且先辨正唯识性，后辨唯识相：唯识性者，乃是真见道位之法，即是触证阿赖耶识当时开始之多刹那，乃至多日之中，所证皆是唯识性。证知唯识性者，唯得粗浅之根本智，不得胜妙之后得智。

何故名此真见道位为唯识性？谓真见道时触证阿赖耶识，现观阿赖耶识于所缘根尘境界都无分别，亦因缘于根尘种种境界而配合七转识在运作之时，皆是离见闻觉知，皆不于六尘起见闻觉知，是故于世间六尘“苦、乐、舍”等一切境界都无所得；无所得故，阿赖耶识不于六尘万法中起诸戏论；不取种种戏论相故，名为唯识性。菩萨尔时得此现观，即将遍计执性之七转识，转依阿赖耶识如是离戏论相，尔时即说菩萨名为“实住唯识真胜义性，即证真如”。是故，所谓证真如者，即是亲证阿赖耶识之后，能现观阿赖耶识心体之真如性者。不可如彼等诸人否定阿赖耶识心体而别求真如也！

由是正理，成论卷九如是开示：“若时菩萨于所缘境无分别智，都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。”此即是说：亲证阿赖耶识心体，而得现观其真如性，并能将遍计执之七转识心转依万法唯识之阿赖耶识心体之真如性时，即是亲证唯识性者，即是证真如者。是故唯识性者，乃是初始明心时真见道位之观行。

始于真见道之触证阿赖耶识心体，而领纳其唯识真如之体性以后，复从善知识修学而闻熏后相见道位之法，随闻随修相见道位之观行，于完成十回向位之相见道观行，乃至始入初地之入地心位，皆是唯识相所摄，皆是以唯识性而进修唯识相，不能离于唯识性而进修唯识相也。是故，唯识相者，要先亲证唯识性以后，方能随从大善知识而闻熏及修学之，乃是上于唯识性之法，非是下于唯识性之法，唯识相之内容函盖唯识性故。彼等不解不证此义，反说唯识性之证量高于唯识相，乃是颠倒见者，乃是不通教门、不通悟后起修之法者。

复次，来函举彼所说：【八识乃是“唯识相”，真如乃是“唯识性”；故依上说谓八识与真如非一非异亦无不可。】然而唯识相非是如彼所说之八识心王法，唯识性亦非彼所说之真如；所以者何？谓唯识性如前段辨正所说，乃是阿赖耶识所显示之真如无为性，此真如无为乃是由阿赖耶识心体，藉著自体之阿赖耶识性，以及其余四位93法而显示者，乃是阿赖耶识之自体性；亦谓依他起性及遍计执性上所显示之真如性，方能具足唯识性；若不具足依他起性及遍计执性之七转识心，则不能具足圆成实性之阿赖耶识心体，则不能证实确有唯识性；唯识性必须函盖真实唯识之圆成实性与虚妄唯识之遍计执性故。

如是证知者，名为亲证唯识性者，即是真见道之七住菩萨所触证者，摄属真见道位之根本无分别智。成论卷九中已经具说分明，说前真见道摄属根本智，说后相见道摄属后得智，是故彼等不应别作建立，妄说真见道之明心为初地菩萨所亲证者。所以者何？谓‘初地真如’者，要由真见道亲证阿赖耶识后再进修相见道诸法观行，方能成就故；是故初地真如乃是以真见道为基础，再进修相见道位修证之结果，非是真见道位所能证得故；而此初地真如仍是以阿赖耶识心体为主体故，初地菩萨之第八识心体仍是阿赖耶识故，经中 佛语及论中菩萨语，悉皆如是开示故。是故，初明心之真见道所现观之阿赖耶识无分别性，若是如实观行而非想像者，即能现观第七识之遍计执性，亦能现观阿赖耶识之真如性；能具足现观此真实唯识与虚妄唯识二法者，方是亲证唯识性者，即是七住菩萨所亲证者，即是后来进修取证初地真如之基础。

唯识相者，亦非如彼所说称为八识心王，乃是依真见道触证阿赖耶识所得之根本无分别智，以此根本智为基础，方能继续进修而作相见道法门之观行；完成相见道之观行时，而得进入初地之入地心位时，皆名相见道所摄；若已完成相见道位之观行，并修除异生性而发起增上意乐时，即名证得初地真如，而此初地真如心体仍是阿赖耶识心体。如是相见道位之观行，皆是以阿赖耶识现行时之种种法相上而作观行，以此阿赖耶识心体之真如性作为主要之观行，方是唯识相也！是故唯识相者非是意指八识心王也！彼等何可将八识心王说为唯识相？由此故知彼等不懂成论，不懂唯识性与唯识相也！不懂之人却颠倒而说，却来误导于 大德，致令 大德心中生疑，实为不当。

有何教证而作是说？谓如成论卷九开示云：“前真见道证唯识性，后相见道证唯识相。二中初胜，故颂偏说。前真见道，根本智摄；后相见道，后得智摄。”略解释云：“前时触证阿赖耶识时为真见道，乃是证得唯识性；后时进修相见道时，乃是亲证唯识相；然因此二种见道，以初见道较为殊胜，所以颂中偏说真见道。前面真见道所得之无分别智，乃是根本无分别智，较为粗糙；后来之相见道位所观行而获得的无分别智，乃是后得无分别智，较为深细。”

前时真见道位所得之根本无分别智，唯是阿赖耶识自体之无相法，唯能现观阿赖耶识心体自身，范围狭小粗劣，不能现观诸法皆从阿赖耶识而出生、而显示，是故此智单纯而粗糙，唯知阿赖耶识自体无相等总相之理，故名根本智；后时进修相见道位诸法观行之时，方能以此根本智为基础，在种种有相法之中，现观一切万法皆从阿赖耶识心体出生；及于有相法中现观阿赖耶识之真如性、之涅槃性，故说相见道所起后得智是有相中之无相法，故名相见道；而此相见道之观修亲证智慧，虽然悉皆会归于阿赖耶识，却属于后得之无分别智，非于触证阿赖耶识时便得生起，是故极为深细，远非真见道位之七住菩萨所能知之。

然因相见道所修得之后得无分别智，要依真见道之触证阿赖耶识作为基础，方得观行，方得渐次生起；若未亲历真见道位，若未触证阿赖耶识，则不可能作相见道位之种种深细观行，是故说初时之真见道具有较相见道更为殊胜之性质，后时之相见道观行皆须依前时之真见道根本智为基础故，因此颂中“偏说”真见道为唯识性、为殊胜法。由是正理，即知唯识性与唯识相，皆在阿赖耶识无分别体性之唯识性境界上而作观行，由此而发起后得无分别智，令般若智慧渐次深细；而此观行，皆依阿赖耶识而观，非以七识心王为主体而作观行也；七识心王之观行所得者，悉是有分别之世间智故，悉属二乘圣人所证之世俗谛故，非是无分别之大乘世出世间智故。

复次，唯识相者，虽然以观行阿赖耶识之无分别智为主，然于亲证阿赖耶识之后，仍应依相见道之行门，一一观察阿赖耶识所生显之一切法：始从阿赖耶识之现行运作，末至眼识，皆依阿赖耶识心体为根本依，方得现行与运作。然须先有意根、然后方能有意识乃至眼识出生；亦观入胎之后，阿赖耶识如何以其大种性自性，而摄取母体所供应血液中之四大极微物质，创造吾人之色身；亦观察阿赖耶识若不能存在之时，则色身尚且不能存在，则五胜义根亦将随之毁坏，何况能流注前七识种子？何况能令吾人作诸“相见道位”之观行？何况能显示真如无为而令吾人亲证？

由有阿赖耶识及其相应之心所法故，由有阿赖耶识所流注之意根种子故，能出生色身五根与万法，能令万法现行运作；由有阿赖耶识所出生之七转识故，能令八识心王具足，是故便能使吾人于缘熟之时，亲见阿赖耶识之真如无为，发起真见道之根本无分别智，及进修相见道位之后得无分别智。

是故，相见道位之观行，虽然皆是有相法中之无相法，不离八识心王现行运作之法相，但却始终围绕于无相法之阿赖耶识心体上而作观行，乃是依阿赖耶识之唯识性而作观行，从来不曾离于阿赖耶识之唯识性；是故，唯识相之一切观行，虽然皆在阿赖耶识所显示之法相上而作观行，故说为唯识相，然而始终不曾离开阿赖耶识之唯识性也。唯因欲在道次第上宣示唯识性中之次第差别，是故别立唯识相一名，而说相见道之内容，令诸初见道之佛弟子得以了知，得以据此进修，若究其实，相见道位所进修之唯识相等法，仍是本于唯识性而修者，未曾刹那离于唯识性也！是故唯识相不可说之为八识心王也！是故唯识相不可如彼妄说为非法、为不如唯识性、为低层次之法。彼作是说者，言不及义故：所说不能及于唯识相之真实义故，亦不能言及唯识性之真实义故，故说唯识相之意义非是指称八识心王也！

是故，唯识相乃是高于唯识性之法，乃是亲证真如阿赖耶识之真见道位以后，方能向上进修之法，焉可说之为较低层次之法？而彼等却故意贬抑之，却故意妄说“唯识相之法在前先修，然后方能证得唯识性”，岂非颠倒？复次，真见道位之菩萨，皆不可能亲证法无我；要由相见道位所修唯识相之观行中，方能亲证诸法无我，由是缘故，说唯识相者乃是悟后进修之相见道位现观，乃是上于真见道唯识性之法，不可心生颠倒，将之贬为层次较低之法。如是正法次第，成论中具文明说，今犹可稽；而彼数年之中竟日读之、研究之，书皮欲烂，于此竟未之知，却将二者之高低层次反说，然后用以贬抑我所说之更上之唯识相等法，真乃颠倒其心之人也！如是误会之后，却作如是主张：“故依上说谓八识与真如非一非异亦无不可”，用以误导 大德，便成无稽之谭也！颠倒其见故，真如是阿赖耶识之真实性故，非是阿赖耶识之所依故，乃是依附阿赖耶识而显示之法相故。

复次，真如非是七识心王之所显性，迥异七识心王之自体性，纯是阿赖耶识之所显性，焉可说真如与八识心王中之七转识非一非异？焉可说真如与八识心王非一非异？便如小儿无知，不解成人言语，妄自猜测而作言说解释，难免令人闻之喷饭也！故言彼以是说误导于 大德者，实为不妥。

复次，彼等既已倡言：“真如为体，阿赖耶识为真如之用，是故非一亦非异，同是第八识心。”此说绝对不通！详见《学佛之心态》附录四：《略说第九识与第八识并存……等之过失》长文，便知其过无量无边，非唯一端也！此处便不复重赘。所以者何？若是真如为体而能出生阿赖耶识性用者，说其过之大者，即已显示真如必定是第九识故；譬如阿赖耶识为体，出生七转识之后，即名阿赖耶识为第八识，不得言阿赖耶识与七转识同是第一识、或同是第七识也！阿赖耶识虽与七转识非一亦非异，然而仍是第八识名，不得因非一非异故便言八识心王唯是一识也！是故阿赖耶识若以真如为体者，则真如必定是第九识，不可强词夺理，言自己未曾说真如是第九识，便不是第九识；不可因此而言真如与阿赖耶识为非一非异，而强言为同一识也！理不能成故。

乃至《起信论》卷上亦有是义，语译如下：“一心有二门：心真如门、心生灭门。……心真如者即是一法界大总相法门体。……依如来藏故有生灭之七转识心运转，不生灭之如来藏与生灭之七转识和合、非一非异，名为阿赖耶识。……心真如门之如来藏，与心生灭门之七转识各摄一切法，以此心真如门之如来藏，与心生灭门之七转识不论如何展转，皆始终不相离的缘故。此阿赖耶识有二种实义：谓能含摄一切法、亦能出生一切法。”

如是论文中，已经明示阿赖耶识具有二义：一者阿赖耶识自体即是真如（如来藏），修行者依之修行，能令此识成为佛地真如，含摄一切法；二者明示生灭门之七转识皆从此阿赖耶识而出生，其种子皆由阿赖耶识所含摄；乃至成佛后改名清净真如时，亦复含摄一切无漏有为法，能以之利乐有情永无穷尽；由是故说阿赖耶识有二门：第一心真如门，第二心生灭门，共有八识心王，皆是阿赖耶识所含摄者。

同理，真如为体而出生阿赖耶识者，即不得谓真如是第八识也，必须言真如是第九识也！则违《起信论》之言，论说“一心二门而言八识心王”故，论中不说“一心二门而言八识同为一识”故。若彼仍坚执“出生阿赖耶识之真如仍是第八识”者，即是强词夺理之人也！强词夺理之人，则不可与言；尚且不可与其言论世间法，何况能与其言论出世间法？ 复次，八九识并存之过失极多，举之不尽，学者若欲知余略说者，请详见《学佛之心态》附录四：《略说第九识与第八识并存……等之过失》，此勿重赘。

彼等近来虽然因余之辨正而改口倡言：【【近来有说“真如出生八识”乃是误传；岂有随 萧老师受学多年的弟子竟仍有“九识”之说？实在是荒诞不经也！】】 然而如是言说，不能遮盖“彼之主张实是第九识”之本质（详见《学佛之心态》附录四：《略说第九识与第八识并存……等之过失》），过失极多，理不得成；事实上却是将第九识强说为同是第八识，既然真如为体而有阿赖耶识之性用者，当知真如必是第九识故，何可强词夺理而言非是第九识？事实俱在，难可狡辩！有智之人闻之、读之，自知其为强词夺理之说。既是强词夺理之说，谁有智者而乐与语？是故彼说诸法正是“荒诞不经”之说也！彼等如是强词夺理、荒诞不经之说法，便如台湾俗语所说之“硬拗”，非是循理之说也！如今彼等如是硬拗而说为非是第九识心，“实在是荒诞不经也！”

来函：

【【何况依 马鸣菩萨之《大乘起信论》而论，即有云：

“云何立义分？谓摩诃衍略有二种：有法及法。言有法者，谓一切众生心，是心则摄一切世间出世间法，依此显示摩诃衍义；以此心真如相，即示大乘体故；此心生灭因缘相，能显示大乘体相用故。”

“云何解释分？此有三种：所谓显示实义故，对治邪执故，分别修行正道相故。此中显示实义者，依于一心有二种门，所谓心真如门、心生灭门。此二门各摄一切法，以此展转不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，以心本性不生不灭相，一切诸法皆由妄念而有差别。若离妄念，则无境界差别之相，是故诸法从本已来性离语言，一切文字不能显说，离心攀缘无有诸相，究竟平等永无变异，不可破坏，唯是一心，说名真如。”

上说明大乘法以心真如相为大乘体故，为其根本；故后《大乘起信论》说明心生灭门时亦云：“心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转，不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”若依上来 马鸣菩萨所说，则对映 萧老师之立论义有不同，似有别义？】】

谨答：

犹如 大德来函所举彼等诸人之主张，已说明余所说法之完全正确无讹，云何彼等却以证实余法正确之《起信论》文，用来误导于 大德，令 大德来函相询？凡此，皆因彼等误会《起信论》之文句，堕在文字障中，读之不解、横生误会之故，竟然以之见责，令人啼笑皆非！

所以者何？谓彼所举示之《起信论》文中，已经明说阿赖耶识即是真如心，已经明说不生灭者为阿赖耶识心体--真如--也，论中所说“真如即是一大法界总相法门体”者，即是阿赖耶识心体故：【【此中显示实义者，依于‘一心’有二种门，所谓心真如门、心生灭门。……心生灭门者谓依如来藏（如来藏即是阿赖耶识）有生灭心转，不生灭与生灭和合、非一非异，名阿赖耶识。】不生灭者乃谓阿赖耶识心体，即是起信所名之如来藏，起信说如来藏摄在阿赖耶识心体中故；除阿赖耶识外，无别有法是不生灭者故；此论文句中亦已明说：“不生灭之如来藏心体，及如来藏所生之七转识等…种子流注现象，皆是阿赖耶识自体及所生法。”此论中文意已经明说：不生灭之如来藏与生灭法之种子流注性，皆是阿赖耶识所摄之法，证明余所说阿赖耶识即是如来藏之说法完全正确，彼云何可以妄说“如来藏非是阿赖耶识”？云何可以妄说“阿赖耶识是生灭法”？岂非妄谤如来藏亦是生灭法？

经论中又说‘真如是阿赖耶识之真实性’故，亦如《摄大乘论……》等说如来藏即是阿赖耶识自体，何可妄自否定阿赖耶识自体？何可妄自诬称阿赖耶识心体为生灭法？此说已成谤法谤 佛之说也，彼意已谓“经中 佛说阿赖耶识即是如来藏等说法为谬”故。如是论文中，实已明说心真如门之真如心，即是如来藏，即是阿赖耶识，云何彼等颠倒建立“真如为体、阿赖耶识为用”？不应正理！

所以者何？谓心真如与心生灭，俱是阿赖耶识所含摄之法，俱皆是阿赖耶识所生、所显之法相，乃是阿赖耶识所显示之心性与所生之作用，悉皆摄在阿赖耶识中，悉以阿赖耶识为体，《起信论》中说：心真如与心生灭二门皆是阿赖耶识所摄之法故，彼等焉可颠倒建立阿赖耶识所显之真如法相为阿赖耶识之本体？反将真如所依之理体阿赖耶识否定为能依之法，而颠倒建立真如为阿赖耶识之所依体，真乃其心颠倒也！

是故心真如者，乃谓第八识阿赖耶自体，心生灭者乃是阿赖耶识能流注种子而出生七转识，种子之流注生灭不断方有七转识生灭法出现运行，由阿赖耶识具有如是流注种子生灭不断之体性，故名心生灭门；故阿赖耶识含摄此二门。是故心真如者依阿赖耶识自体而言，心生灭者依阿赖耶识所流注之种子生灭而言，是故心真如门只是阿赖耶识心体中之部份自性，与生灭门之流注种子功能，俱是阿赖耶识心体之自性也！不可颠倒建立阿赖耶识所摄二门内之真如一门为阿赖耶识之所依体也！

彼等若仍坚执心真如是阿赖耶识之体，若仍坚执阿赖耶识是生灭法，则应彼所言不生灭之心真如亦成生灭法，心真如是阿赖耶识一心二门中之一部份故，是阿赖耶识心体所摄之法故；具足此心真如与心生灭二门，方可说为阿赖耶识心体故，心真如与心生灭二门皆是阿赖耶识心体所显示之法性故，皆是摄属阿赖耶识心体之法故。彼若否定阿赖耶识，说为生灭法，则其意已成为：真如亦是生灭法。真如只是阿赖耶识一心二门中之一门故。由是故说彼之否定阿赖耶识，妄说为生灭法者，其实正是否定真如者，正是毁坏 佛所说之正法者，正是自造地狱以容未来多世身之愚人。

阿赖耶识为体，出生四位94法之后，显示阿赖耶识之真如性，此乃是精研唯识学之学者所共认知者，亦是《百法明门论》中具文宣说者；绝对不可颠倒知见，妄说阿赖耶识以真如为体、从真如出生，或者妄说阿赖耶识是真如之性用，皆有大过故；读者欲知其详，请阅《学佛之心态》附录四《略说第九识与第八识并存……等之过失》，此处不复重赘。

如有愚人，由母亲出生而扶养长大之后，却来反说自己是母亲之本体，说母亲是依自己为体而有者；然后欲免他人见责，又主张自己与母亲同为一体，非是二体；如是强词夺理，混淆是非，更以如是歪理用以责人。彼亦如是，将阿赖耶识所显示之真如性，颠倒建立为阿赖耶识所依之本体，复因余造“八九识并存…等之过失”一文故，随又改口言“真如与阿赖耶识非一非异，为同一识”，欲免八九识并存之过失。然而此理自相矛盾，理不得成，今已破斥辨正于《学佛之心态》附录四中，读者迳行索阅后，即可了知其中过失无量也！

是故，心真如门者，非谓别有真如为阿赖耶识之所依者，乃是举示阿赖耶识自体（非谓阿赖耶识流注七转识及各类种子之流注性），举示阿赖耶识心体具有能令人成就未来佛地真如之体性，现在今时已经显现未来佛地真如之清净性故；唯因阿赖耶识心体仍含藏著七转识相应之种种不净种子，是故导致七转识现行时示有不净，要待悟后修除烦恼障、所知障等随眠悉皆净尽时，方得改名佛地真如，仍是阿赖耶识心体，唯是内涵种子改易为绝对清净、绝对智慧光明尔。是故，真如即是阿赖耶识自体之别名，在因地此际名为因地真如，然依佛道之修行高低层次差别，安立种种不同之真如名，即是《解深密经、成唯识论》所言之实相真如、唯识真如、清净真如、邪行真如、正行真如、相真如、流转真如、遍行真如、……等，虽然俱名真如，而有因地果地之差别也！ 若外于阿赖耶识心体，别有真如可为阿赖耶识之所依体，而非如经论所言“真如为阿赖耶识之自性”者，则彼所建立之真如，即堕第九识本质中，过失无量；不得强词狡辩为同是第八识也！

若实别有真如为阿赖耶识所依之理体者，则论中不应言一心二门：以阿赖耶识一心而含摄心真如门与心生灭门；则不应言：“合此心真如与心生灭二门之后，名为阿赖耶识。”然后复言阿赖耶识含摄一切法、出生一切法；则应改言由真如含摄一切法，应由真如出生一切法，一切法毕定唯从一切法本体之真如而出生故，彼说真如是阿赖耶识之体故。然而现见一切经论中同作是说：“真如是阿赖耶识所显示之清净性”，说真如无为实依五位百法中之前四位等94法，方得显示于三界中故，《起信论》更明说：“真如只是阿赖耶识一心二门中之一门”，乃是含摄于阿赖耶识中之一门，摄归阿赖耶识心体之内，由阿赖耶识心体显现而有，尚且非是阿赖耶识之全部，何况能成为阿赖耶识出生或出现之本体？由此而知彼等对于《起信论》之真实义，尚不能真实了知、不能前后贯通，是故有此糗事：“选录论中能证明余法正确之文字，用以证明余法为谬；选录论中能证明彼说为谬之文字，用以证明彼说正确。”何其颠倒？

今略探究彼之错解如是严重之因，当系文字障所致，阅经读论而不能解义，故有如是过。然彼若能少诸性障，若肯与余多方论究法义者，此一愚痴见解当可消除于无形；无奈彼等不肯舍弃故步自封、师心自用之心态，自以为是之后，欲上于我，欲有所图，加之以外力支持之因缘，乃大胆否定阿赖耶识心体，便致今日进退两难之窘境。一切大师与学人当知：唯有真实消除性障，修除异生性之后，方能令自己之觉知心常处于自谦无慢之状态中；以如是心境，悟后方能免于误解错会经论真意之愚痴心行。若不如是，终将难免重犯此过也！犯此过已，立时成就毁 佛破法之地狱罪；阿含中 佛说：虚妄说法者即是毁 佛故。

是故一切学人皆当以此为监：未真实了知经论正义之前，未前后贯通经论正义之前，绝对不可自高，绝对不可擅举经论文句责人。若不能自谦深究，轻率举以责人者，终究不免通达经论之人加以辨正，则益自曝其短；曝自短已，则难免教界大师与学人私下种种谈论与诃责也！是以彼等诸人，不应于错会《起信论》意旨之后，再来责于他人之正法。

复次，心真如门者，乃谓阿赖耶识自体，谓阿赖耶识自体性真实是空性，究竟远离不实之相，显示阿赖耶识有其真实常住之自体性；亦谓阿赖耶识心体自身真实不空，确有真实常住不坏、而能出生万法之无边功德等自体性，不须依于任何一法便能自己存在，故说为真如，显其真实不虚之真实如如之自体性故；此乃彼等所笃信之《起信论》文句中所宣示之义理，论文犹在，仍可稽之，非是平实空口徒言也！

此阿赖耶识之真如门，乃是不生灭法，谓阿赖耶识心体从来不必依倚任何一法，便能独自存在，名为自在心、金刚心，显非虚妄想像之法，亦无一法可以坏之，故名为“真”；又因从来不于六尘起一念贪厌心行，于六尘所显人间、天上、地狱等境界中，皆得自如，其心境始终是自在而不受一切六尘中之境界受，是故能于一切时中皆住于如，是故名之为如；合此‘真实不虚’与‘一切时处皆如’，名为真如。

如是真如性或真如相，从无始劫来便已如是，非因修行而后能得，在因地一切位中悉皆如是，是故此阿赖耶识又名真如。真如无为亦是因此心性而建立之法相，不可离于阿赖耶识心体，而欲别觅真如无为也！唯因心体中含藏所知障与烦恼障种子尚未修除，是故不得名为佛地真如，是故名为流转真如、邪行真如、正行真如…等名，是故要待成佛之时，净除二障尽已，方得名为真如无为。然而真如无为之性，其实在因地虚空无为之地位中，已经在阿赖耶识心体上分明显现无余也！由未净尽心体中之二障种子随眠故，名为虚空无为；阿赖耶识心体犹如虚空故，其自性是无为性故。

然而如是真如无为性、虚空无为性之阿赖耶识，却具有生灭性，能流注一切种子而令前后生灭相续不断，故能出生生灭有为之七转识等心及种种法；如是心真如门之不生灭法阿赖耶识心体，却与阿赖耶识自体所流注之种子而出生之七转识生灭法和合运作，非一亦非异，合名阿赖耶识。是故《起信论》云：“依于‘一心’有二种门：所谓心真如门、心生灭门。此二种门各摄一切法，以此（不生灭之心体及流注种子之生灭体性）展转不相离故。心真如者，即是法界一大总相法门体。………。心生灭门者，谓依如来藏（如来藏为阿赖耶识之别名）有生灭心转，不生灭（之阿赖耶识心体--真如）与生灭（之七转识等种子流注现象）和合（运行）、非一非异（不生灭之阿赖耶识与生灭之七转识和合而非一非异），名阿赖耶识（名为阿赖耶识整体）。此识有二种义：谓能摄一切法、能生一切法。”

如是论言：‘一心’有二种门，谓心真如门与心生灭门。阿赖耶识心性不生不灭，从无始以来不起妄念相，说为真如、如来藏。依此阿赖耶识心体而有生灭门之种子流注现象，故有七转识现行运作；如是一心二门之心真如门与心生灭门和合，名为阿赖耶识总体。由是缘故，具足此二门之阿赖耶识心体，具有常住而不生灭之真如法性，亦具有能生万法之种子生灭性，如是和合真如门与生灭门二法，故能出生一切法，故能含摄一切法；而此不生灭与生灭二法，皆在阿赖耶识心体上显现，无始劫来互不相离；即此具足含摄二门之心体，名为阿赖耶识。

如是论意，已经具足宣示阿赖耶识即是真如所依之心体，即是生灭门之种子及七转识所依之心体。论意如是明确，如是明说真如乃是阿赖耶识所含摄之法，摄在阿赖耶识心体之自性中；云何彼等诸人读之不能解义，硬要强词夺理，反说阿赖耶识是由真如所生之性用？如是颠倒其说，致令自身走入歧路，亦复误导随学四众同入歧路，于己于众复有何益？如是，于己所举示之论文中，已经明说真如摄在阿赖耶识一心二门中，焉可举来反说真如是体？焉可反说阿赖耶识是真如之性用？完全违背经文论文所说，与实相境界“真如是阿赖耶识心体所显示之自性”，完全相违！因此故说：彼等诸人若非是文盲、文字障者，应即是故意颠倒法义是非、故意扰乱正法修行道场之人也！

由是正理，彼作是说：【【大乘法以心真如相为大乘体故，为其根本；故后《大乘起信论》说明心生灭门时亦云：“心生灭门者，谓依如来藏有生灭心转，不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”若依上来 马鸣菩萨所说，则对映 萧老师之立论义有不同。】】彼如是说者，名为不解经论、误会经论之说。

谓彼等所举此段经论正义，已经显示、已经证明余之法义完全正确无讹故，是故 马鸣菩萨所说论意，与余说完全相同，已说如来藏即是阿赖耶识故，已说如来藏阿赖耶识心体常有无量种子流注之现象，故名心生灭门；如是一语中，已经明说阿赖耶识即是如来藏，并将如来藏名摄在阿赖耶识‘一心二门’之内。自是彼等读之不解真意，误会之后反来责余说法为谬，更以私下耳语流传之说，否定余法，而悉不敢落实于文字中，欲免余之举证而破斥之；是故要待今日 大德闻其所说之后，再以此函相询，余始能有名义加以辨正，以利佛门四众。

所以者何？谓如彼所言：“大乘法以心真如相为大乘体故，为其根本。”然而“心真如相”所说之‘心’，则是指阿赖耶识，心真如相亦摄在阿赖耶识之一心二门之中，乃是阿赖耶识心体所显示之真如无为法性；彼却将此前提丢弃，妄说阿赖耶识以外之想像别有之真如，虚妄建立为阿赖耶识之本体，以此想像之真如虚妄法作为大乘法体，则是背离真正之佛菩提道而欲另觅佛法之妄想者！则是心外求法之外道也！所以者何？谓心真如门者乃是明说阿赖耶识自体故，大乘法之修证者乃是以阿赖耶识心体之真如性为法体故，是故大乘法体即是第八阿赖耶识心体。由此可知：马鸣菩萨于《起信论》中所说之法义，完全同于余说，自是彼等读之误会，却以误会后之邪谬理论，更举马鸣菩萨能证余法完全正确之文句，用以责余，乃是自心颠倒、不能解义之人也！是故余之立论完全正确，非唯合于《起信论》，亦完全符合 世尊于诸经中所说之妙法正义也！p155-184