第四章 空三昧、金刚三昧与灭谛
前章所举《杂阿含经》卷三十三第九二六经记载真实禅，确实令一般人难以理解，甚至连“诸天主、伊湿波罗、波阇波提”都不能知道真实禅到底是什么样的禅法，所以只能以偈赞叹言：“南无大士夫，南无士之上，以我不能知，依何而禅定。”关于真实禅的赞叹偈，除了《杂阿含经》第九二六经之外，在《增壹阿含经》卷四十五〈十不善品 第四十八入前品中〉也有类似赞叹偈，说明真实禅的所证就是金刚三昧：
尔时，尊者舍利弗在耆阇崛山中屏隈之处，补衲故衣。尔时，有十千梵迦夷天从梵天没，来至舍利弗所，头面礼足，各围遶侍焉，又以此偈而叹颂曰：“归命人中上，归命人中尊，我等今不知，为依何等禅？”是时，十千梵迦夷天说此语已，舍利弗默然可之。尔时，诸天以见舍利弗默然可已，即礼足退去。诸天去未远，舍利弗即入金刚三昧。[《大正藏》册二，页793，上4-14。]
上述经文描述“尊者舍利弗在耆阇崛山中屏隈之处，补衲故衣”时，“十千梵迦夷天”以偈而叹颂曰：“归命人中上，归命人中尊，我等今不知，为依何等禅？”这首偈颂与《杂阿含经》第九二六经真实禅的赞叹偈意思完全相同，所以梵迦夷天人以偈赞颂舍利弗，显然梵迦夷天人认定在补衲故衣的舍利弗，并不是单纯的在补衲故衣，而是在补衣的同时也在不可知其境界的甚深禅定之中。梵迦夷天人以偈颂赞叹舍利弗禅定境界高深，连已经有色界天禅定的梵迦夷天人，都不能知道舍利弗“为依何等禅”？由此可知真实禅之境界，并非世间三界禅定之境界。舍利弗听到梵迦夷天人的赞叹偈却完全静默不予理会，等于承认梵迦夷天人对于补衣同时在甚深禅定中的猜测。梵迦夷天人称颂后，面对舍利弗静默不予理会的态度，认定舍利弗这样的态度是对赞叹偈的“默然可之”，于是就礼足退去。
舍利弗和梵迦夷天人互动的场景，与手长者和毘沙门大天王互动的场景有异曲同工之妙。手长者面对毘沙门大天王的赞叹，“默然不语，不观、不视”，毘沙门大天王认定手长者不理睬的态度为“尊重定、守护定”[《中阿含经》卷九〈未曾有法品手长者经 第九〉：“是时，手长者默然不语，不观、不视毘沙门大天王。所以者何？以尊重定，守护定故。”《大正藏》册一，页483，中7-9。] 的缘故。舍利弗对于梵迦夷天人的赞叹偈，同样不予理会，梵迦夷天人认定为“舍利弗默然可之”。舍利弗和手长者同样不理会诸天人的赞叹，诸天人都无法真正了解舍利弗和手长者的心中所念。像这样的场景完全是禅宗祖师禅的作略，所以舍利弗和梵迦夷天人，以及手长者和毘沙门大天王，其实都是一则禅门公案。
“诸天去未远，舍利弗即入金刚三昧”显示真实禅所证的智慧，称为金刚三昧。《杂阿含经》第九二六经和《增壹阿含经》卷四十五〈十不善品 第四十八〉这二部经文的偈颂内容，虽然文字略有不同，但明显可见系同样一首偈颂，赞颂修习真实禅与证得金刚三昧的大乘菩萨。由此可知真实禅所实证的智慧，便是超越小乘空三昧的大乘金刚三昧。
小乘空三昧和大乘金刚三昧是二种不同的三昧，却又有其彼此相关之处。在《增壹阿含经》卷四十五〈十不善品 第四十八〉的同一部经中，在舍利弗入金刚三昧后，佛陀说明金刚三昧的殊胜功德。《增壹阿含经》卷四十五〈十不善品 第四十八〉：
如是，比丘！金刚三昧威德如是。今舍利弗得此三昧，舍利弗比丘多游二处：空三昧、金刚三昧。是故，诸比丘！当求方便，行金刚三昧。如是，比丘！当作是学。[《大正藏》册二，页793，下4-8。]
舍利弗通常被视为修学二乘法的声闻比丘，但从“舍利弗比丘多游二处：空三昧、金刚三昧”，我们可以知道舍利弗已经是回小向大并且实证大乘见道的菩萨，并且是佛陀的四大弟子之一，其证量至少在第十地。空三昧是小乘断我见的圣法印[《杂阿含经》卷三第八十经：“尔时，世尊告诸比丘：‘当说圣法印及见清净。谛听，善思。若有比丘作是说：‘我于空三昧未有所得，而起无相、无所有、离慢知见者。’莫作是说。所以者何？若于空未得者而言“我得无相、无所有、离慢知见者”，无有是处！’”《大正藏》册二，页20，上26-中2。]，也就是在相信有不生不灭之本际的前提下，获得一切生灭法皆应灭除而“空无”的总相智，于是同时也灭除“戒不具足、见不具足”的烦恼，成就见清净与道共戒，安住于空三昧的解脱正受。
空三昧作为圣法印，其实隐喻对于不生不灭法的基本认知达到某种层次与水平，才能够将生灭的一切法的范围清楚界定与认知。但是不生不灭法迥异于众生之所见与所思，不是小根小器者之所能揣测，所以不适合以不生不灭法作为小乘人的圣法印。因此以生灭的一切法作为声闻佛法的准绳就成为必然的选择，但同时也巧妙地隐喻不生不灭法的存在与实证的可能性。如果空三昧不隐喻不生不灭法的存在与实证，那么意味著空三昧将无法与断灭空有所区别而同于断见外道。但显然空三昧并不是断灭空，所以小乘的空三昧便隐喻著不生不灭的甚深微妙大光明法的存在与实证了。
由于生灭法与不生不灭法是二类法，而这二类法同时构成所有有情的生命，因此要正确寻找到不生不灭法的前提，就是要将生灭的一切法的范围正确分类，范围不可以太小而导致误将部分的生灭法，例如意识的离念状态或者想像的无常之常、上帝、冥性、能量等等，当作是不生不灭法的真心或法界的根源；也不可以太大而误以为法界中根本没有不生不灭法，进而否定甚深微妙大光明法的第八识如来藏，犹如应成派或自续派等假中观。只有正确将一切法分类为五阴、十八界，并且将这些分类的界线清楚分明地划分而没有混淆，那么与五阴、十八界等一切法和合的不生不灭法，才能正确无误地现量证得，顿时亲证生灭法与不生不灭法二类法的总相智，成为大乘见道的七住位菩萨。大乘见道同时获得生灭法与不生不灭法二类法的总相智，分别称为二乘菩提的空三昧和大乘菩提的金刚三昧。我们可以在《阿含经》中清楚看到空三昧与金刚三昧的区别，并且判读出该部经典其实就是佛陀宣说大乘法的文献证据。
空三昧是灭尽一切法而不会堕于断灭空无，系以涅槃本际的甚深微妙大光明法之存在作为前提，因此空三昧不堕断灭空而成为《阿含经》的圣法印，同时隐喻大乘一实相印第八识的存在与实证。其中的道理，请详见《正觉学报》第二期之〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不生不灭法史观〉。
上述《增壹阿含经》的经文主要在赞叹舍利弗证得金刚三昧，并且显示大乘见道证得金刚三昧的殊胜微妙。将空三昧与金刚三昧并列，表示空三昧和金刚三昧是二种截然不同的智慧，却又有其彼此相关之处，亦隐喻著六见处的生命结构。既然空三昧是以一切生灭法为范围的总相智，那么金刚三昧就必然是以不生不灭法为范围的总相智。生灭的诸法是终归坏灭最后“空无”之法，然信其背后必有不生不灭之本际，故为空三昧；不生不灭法从来就是无生而永远存在不坏的法，必然属于坚固不动摇的法，便以金刚的坚固不坏作为此智慧的名称，故为金刚三昧。如是金刚三昧即是空三昧的支柱，令空三昧得以成立而不堕断灭空故。
我们综合《杂阿含经》第九二六经和《增壹阿含经》卷四十五的内容来看，可以知道真实禅是要排除“地、水、火、风、空、识、无所有、非想非非想”、“见、闻、觉、识、得、求”等等色法与心法的一切法，寻找外于一切生灭法的不生不灭法而修的禅法。真实禅以“多住于出离”的方便禅思为基础，先获得空三昧的实证，进一步寻觅证得不生不灭法时，便获得金刚三昧的智慧，而同时证得生灭法与不生不灭法二种总相智。因此舍利弗“多游二处：空三昧、金刚三昧”，说明智慧第一的舍利弗获得小乘空三昧，以及大乘金刚三昧，成为回小向大的大乘见道的菩萨。
我们在本书的第一章概说佛陀施设以五阴与诸界为架构的心理解剖，这二种心理解剖的架构是从不同的角度，进行生命中生灭部分的解剖，以作为小乘声闻与缘觉将来回小向大转为大乘菩萨的智慧基础。由此可见菩萨修习大乘时，有二种进路：戒定直往与戒慧直往[ 有关戒定直往菩萨与戒慧直往菩萨之差别，请参阅 平实导师著，《灯影－灯下黑》，页259-261之解说。]。戒定直往或戒慧直往只是说明，大乘见道后迈向通达位、进入初地前进趣的偏向。五阴的架构主要偏向属于较钝根的声闻所修，系以五受阴中六受身、六想身、六思身等等遍行心所的灭除，其偏向就是禅定心理解剖的成就，所以称为戒定直往菩萨。诸界的架构主要偏向属于较利根的缘觉所修，因为六界的地、水、火、风、空等，或者六根六尘的十二处，都是针对色法的详细观察而非禅定的解剖法，所以称为戒慧直往菩萨。
大乘见道的菩萨称为“大士夫、士之上”、“人中上、人中尊”[ 人中上、人中尊，即是密宗所说的仁波切，但只是名称，因为密宗古今法王们，除觉囊派中的证悟诸师，并无一人证得金刚三昧，乃至空三昧亦皆不得，都无仁波切的实质。]，并不是因为大乘菩萨在财色名食睡等世间法的成就上有什么超越一般众生之处，而是在出世间的解脱智与有情生命结构的实相智上超越一般众生。一般众生所谓最高的知识分子“士”，仍然追求解脱生死轮回，追求“圆满如幻”[《大宝积经》卷一〈三律仪会 第一之一〉：“若复有能圆满萨埵，则圆满菩提；何谓菩提？所谓圆满犹如于幻。云何如幻？谓说大我想者、大命想者。” 《大正藏》册十一，页4，下8-11。或参考《正觉电子报》第77期《真假沙门》连载四“第三节 真沙门超越宗教种姓—圆满如幻”之解说。] 的自在境界而不可得，而大乘见道菩萨则依真实禅而初获解脱智与生命结构的实相智，所以大乘见道菩萨称为“大士夫、士之上”、“人中上、人中尊”。是故大乘见道菩萨阅读佛教经律论三藏，并不以文字比对作为最主要的研究方法，而是以自身实证的体验来理解诸经文字整体的表述与内涵。大乘见道菩萨能知真实禅就是中国禅宗证悟祖师的所证，亦能肯定佛陀在佛世时就以教外别传之禅法—真实禅—教导大乘菩萨见道明心开悟，所以多刹那间俱见三乘见道在《阿含经》中跃然纸上，并于自己所证的甚深微妙大光明法如来藏，心中没有任何的猜测、疑惑与动摇，就如同如来藏离六尘万法从不动摇一般，故称为金刚三昧。
大乘菩萨见道证得如来藏后，获得不生不灭法与生灭法二类法的总相智，因此初步破除“见不具足、戒不具足”的过失，深刻了解修行实证与学术研究的巨大差异，不再落入只凭文字猜测佛法义理的学术研究窠臼。反之，若不能依真实禅实证大乘见道，则佛学研究都将只是对佛法义理的想像与猜测，例如佛教界著名的“学问僧”释印顺对真实禅的解说：
佛说这无相心三昧，是不依地水火风，不依受想行识，遣其能相所相，入真实禅而见真实。但如何遣相呢？这要观察一切法唯是名言，没有实性，假名无实故，即能于法不起所缘相，进而能缘心想也不可得，就得入此三昧。空义，在空三昧中不明显，而这无相三昧中却明白可见。《杂阿含经》五五九经说：一切想不忆念，无想心三昧身作证具足住。这经先说四禅及前三无色定是有相行定，在无所有定之上说这无相心三昧是无想行定（地位与非想非非想定相当），是一切定的最高深的，是无漏智所得的。这直证涅槃空寂的深禅，是契入无相界的。[ 释印顺，《性空学探源》，正闻出版社（台北），1992，页82。]
在上面这一段解说中，释印顺对于“无相心三昧、无相三昧、无想心三昧”三个名相术语混淆不清不能区别，因为“无相”是否有“心”有何差别？“无相、无想”似乎差异不大，因为在中文里“相、想”二字有时亦可相通。因此释印顺就想当然尔的得到“这无相心三昧是无想行定（地位与非想非非想定相当）”的荒谬结论，并说“是一切定的最高深的，是无漏智所得的”。但是“无相心三昧”是“智果、智功德”[《杂阿含经》卷二十：“佛告诸比丘尼：‘若无相心三昧，不涌＊、不没，解脱已住，住已解脱，此无相心三昧智果、智功德。’”《大正藏》册二，页145，下24-26。“涌＊”，《大正藏》作“勇”，此处依校勘条改为“涌”。]，而“无想行定”只是行阴所摄“地位与非想非非想定相当”的世间禅定而已，所以“无相心三昧”不可能是“无想行定”。因此以学问僧自我标榜的释印顺，纯以文本批判的学术研究只是进行文字比对，便不可能正确理解属于生命科学的佛教义理，因为连佛教义理的真正属性都产生错解的缘故。
可是当一位实证大乘见道的菩萨循线查阅相关经文，便可发现“无相心三昧”其实所指的是有情有一个“心”，这个“心”却是离六尘相而“无相”的，与一般六识心能产生知觉的法相迥异不同，显然“无相心三昧”指的就是证得甚深微妙大光明法如来藏的金刚三昧，所以是“智果、智功德”。因为真实禅所证得的无相心三昧，系“不依地水火风，不依受想行识”而证，显然并不是依于世间禅定而证得，纯粹是依于智慧而证得。方便禅思“内寂其心”虽然有修习禅定，但不以证得禅定作为实证金刚三昧、无相心三昧的内容，“内寂其心”的“色寂三昧、心寂三昧”皆是智慧而不是禅定境界。因此，金刚三昧、无相心三昧确实是纯粹的“智果、智功德”。在《般若经》中“无相心”[《摩诃般若波罗蜜经》卷二十三〈一念品 第七十六〉：“佛告须菩提：‘若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，住无漏心布施。于无漏心中不见相，所谓谁施、谁受、所施何物。以是无相心、无漏心，断爱、断悭贪心，而行布施。是时不见布施，乃至不见阿耨多罗三藐三菩提法。是菩萨无相心、无漏心，持戒不见是戒，乃至不见一切佛法。无相心、无漏心，忍辱不见是忍辱，乃至不见一切佛法。以无相心、无漏心，精进不见是精进，乃至不见一切佛法。以无相心、无漏心，入禅定不见是禅定，乃至不见一切佛法。以无相心、无漏心，修智慧不见是智慧，乃至不见一切佛法。以无相心、无漏心，修四念处不见是四念处，乃至八十随形好。’”《大正藏》册八，页387，上18-中2。]，也称为“非心心”[《大般若波罗蜜多经》卷五三八〈妙行品 第一〉：“‘复次，世尊！若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多，应如是学，谓不执著大菩提心。所以者何？心非心性，本性净故。’时，舍利子问善现言：‘为有非心心之性不？’善现反问舍利子言：‘非心心性若有若无为可得不？’舍利子言：‘不也！善现！’”《大正藏》册七，页763，下16-21。]、“无心相心”[《摩诃般若波罗蜜经》卷三〈劝学品 第八〉：“须菩提言：‘若菩萨知是心相，与婬怒痴不合不离，诸缠流缚若诸结使一切烦恼不合不离，声闻、辟支佛心不合不离。舍利弗！是名菩萨心相常净。’舍利弗语须菩提：‘有是无心相心不？’须菩提报舍利弗言：‘无心相中，有心相、无心相可得不？’舍利弗言：‘不可得。’须菩提言：‘若不可得，不应问：“有是无心相心不？”‘舍利弗复问：‘何等是无心相？’须菩提言：‘诸法不坏不分别，是名无心相。’”《大正藏》册八，页233，下24，页234，上4。]，大乘见道菩萨必须以智慧认取“无相心”、“非心心”、“无心相心”的存在，所以是纯粹的“智果、智功德”。
释印顺认为“无相心三昧”是要“遣其能相所相”，表面上看起来似乎正确，因为“入真实禅而见真实”。然而什么是“见真实”呢？是见解本身真实？还是见有真实法呢？从其后面的解说可知释印顺以为的“见真实”，只是“一切法唯是名言，没有实性，假名无实故”，显示他是主张没有真实法存在而可见，“于法不起所缘相，进而能缘心想也不可得，就得入此三昧”，所以其所谓的“见真实”，只是对“一切法唯是名言”的认知，就是以这样的认知与见解本身作为真实。由此证实释印顺不但没有证得真实禅的金刚三昧，连二乘菩提的空三昧也不曾触证丝毫。
可是从《杂阿含经》第五五六、五五七、五五八经描述“无相心三昧”是有真实法可证，并且证得的三昧是“智果、智功德”，例如《杂阿含经》卷二十第五五六经：
如是我闻：一时，佛住娑只城安禅林中。尔时众多比丘尼诣佛所，稽首礼足，退住一面。尔时，世尊为众多比丘尼种种说法，示、教、照、喜；示、教、照、喜已，默然住。时，诸比丘尼白佛言：“世尊！若无相心三昧，不涌＊、不没，解脱已住，住已解脱，此无相心三昧，世尊说是何果、何功德？”佛告诸比丘尼：“若无相心三昧，不涌、不没，解脱已住，住已解脱，此无相心三昧智果、智功德。”时，诸比丘尼闻世尊所说，欢喜随喜，作礼而去。
时，众多比丘尼往诣尊者阿难所，稽首礼足，退坐一面，白尊者阿难：“若无相心三昧，不涌、不没，解脱已住，住已解脱，此三昧说，是何果、何功德？”尊者阿难语诸比丘尼：“姊妹！若无相心三昧，不涌、不没，解脱已住，住已解脱，世尊说是智果、智功德。”诸比丘尼言：“奇哉！尊者阿难！大师及弟子同句、同味、同义，所谓第一句义。今诸比丘尼诣世尊所，以如是句、如是味、如是义问世尊，世尊亦以如是句、如是味、如是义为我等说，如尊者阿难所说不异，是故奇特，大师及弟子同句、同味、同义。”时，诸比丘尼闻尊者阿难所说，欢喜随喜，作礼而去。[《大正藏》册二，页145，下18-页146，上12。“涌＊”，《大正藏》作“勇”，此处依校勘条改为“涌”。]
上述经文描述“无相心三昧”，系证得“不涌、不没”而如如不动的无相心，因此在“不涌、不没”之后说“解脱已住，住已解脱”。如果“不涌、不没”只是对“无相心三昧”本身的描述，那么“不涌、不没”应该在“解脱已住，住已解脱”之后，而应该说为“解脱已住，住已解脱，不涌、不没”。而且“无相心三昧”既然是“智果、智功德”，显然“不涌、不没”必然是描述智果、智功德的所证，而不是对“无相心三昧”或“解脱已住，住已解脱”的形容。因此“无相心三昧”不是以“遣其能相所相”的遣相法就可获得，而是必须证得“不涌、不没”的真实法才可获得的智慧三昧；因为遣相法所得的空，只是意识心中所知的思想境界，必然随著意识之中断而消失，并无真实不灭的无相心的存在与现观。
人类的七识心活动都有高低起伏的“涌、没”之法相，只有甚深微妙大光明法如如不动，本来无相无须遣除，所以远离“涌、没”的法相；觉知心证得本来无相“不涌、不没”的真实心，引发断我见而转依无相心如来藏“不涌、不没”的功德，于是产生“解脱已住，住已解脱”的解脱正受。所以真实禅的“见真实”，系见有真实法，并产生见解的清净与坚固，所以称为“无相心三昧”。
又，上述经文分为二段，第一段描述众比丘尼请问佛陀“无相心三昧，不涌、不没，解脱已住，住已解脱”，是属于什么样的果实？什么样的功德？佛陀回答那是智慧的果实，也是智慧的功德（智果、智功德）。我们应该注意在第一段中阿难尊者并不在佛陀身旁，所以并没有听闻到众比丘尼向佛陀请问的过程。第二段经文描述众比丘尼向阿难请问同样的问题，结果没有听闻过佛陀回答内容的阿难，对于同一问题的回答竟然与佛陀一模一样，引起众比丘尼的惊讶与赞叹：“好奇妙啊！尊者阿难！大师和其弟子竟然回答同样的法句、同样的法味，以及同样的法义，这就是最殊胜第一的法句与法义啊！”（“奇哉！尊者阿难！大师及弟子同句、同味、同义，所谓第一句义。”）
经文中，尊者阿难语诸比丘尼：“姊妹！若无相心三昧，不涌、不没，解脱已住，住已解脱，世尊说是智果、智功德。”阿难回答“世尊说是智果、智功德”，意谓阿难尊者判定佛陀一定会说是“智果、智功德”。因此引得众比丘尼的惊叹。然而为何阿难可以知道佛陀一定会说无相心三昧是“智果、智功德”呢？因为佛陀所教导的佛法属于实证的生命科学，所以不论任何人按照佛教的义理修行，其实证体验必然古今一致人人皆同，“大师及弟子同句、同味、同义，所谓第一句义”。因此“大师及弟子同句、同味、同义，所谓第一句义”，并非只限于佛陀与阿难之间，而是佛陀正法渊远流长绵延不绝来到现代，仍然依于同样的“智果、智功德”可以取证大乘见道的智慧与功德，也同样是“大师及弟子同句、同味、同义，所谓第一句义”。
“无相三昧”所指的是“空、无相、无愿”三三昧之一。三三昧的“无相三昧”，是指对于六识心所引发种种贪瞋痴的法相，当证得“空三昧”后，观察这些生灭的法相终归灭尽无存，所以解脱者对于贪瞋痴的法相便不再执著而愿意灭除之。“无相心三昧”则指实证不生不灭而如如不动、没有任何心相的实相心，所获得的大乘见道智慧。因此与生灭法相应的“无相三昧”，怎样都无法等同于与不生灭法相应的“无相心三昧”，虽然二者都有“无相”二字。因此小乘的“无相三昧”与大乘的“无相心三昧”所指的亦是不同的智慧内容。
释印顺又说：“空义，在空三昧中不明显，而这无相三昧中却明白可见”，显然释印顺误会“空义”的意涵，才会认为“空义，在空三昧中不明显”。如果“空义，在空三昧中不明显”，如何能够称为“空三昧”呢？释印顺将“无相心三昧”错误的等同于“无相三昧”，而说“空义……而这无相三昧中却明白可见”。“空三昧”有“空”字，却说“空义，在空三昧中不明显”；无相三昧没有“空”字，反而说“空义……而这无相三昧中却明白可见”，完全违反自己所采用文字比对方法所应该遵循的基本字义原则。既然采用文本批判的文字比对，却又违反经文文本的证据力；自己随意想像文字的意涵，已严重背反学术研究的基本原则。因为在《杂阿含经》卷三第八十经有特别约束空三昧与无相三昧的关系：
尔时，世尊告诸比丘：“当说圣法印及见清净。谛听，善思。若有比丘作是说：‘我于空三昧未有所得，而起无相、无所有、离慢知见者。’莫作是说。所以者何？若于空未得者而言‘我得无相、无所有、离慢知见者’，无有是处！若有比丘作是说：‘我得空，能起无相、无所有、离慢知见者。’此则善说。所以者何？若得空已，能起无相、无所有、离慢知见者，斯有是处！”[《大正藏》册二，页20，上26-中5。]
上述经文“若于空未得者而言‘我得无相、无所有、离慢知见者’，无有是处”，特别强调所谓“空、无相、无所有、离慢”都有“空义”，但是一定是先有“空三昧”的“空义”证得，才可能有“无相、无所有、离慢”的“空义”可言。所以在本经中“若于空未得者而言‘我得无相、无所有、离慢知见者’，无有是处”，“若得空已，能起无相、无所有、离慢知见者，斯有是处”，都在特别强调“空三昧”是“无相、无所有、离慢”有“空义”的来源。因此释印顺主张“空义，在空三昧中不明显，而这无相三昧中却明白可见”，明显违反《杂阿含经》第八十经文献证据的诠释。
近代学问僧们耗费大量心力于现代学术研究的文本批判，反而无法全心全力投入真修实证的修行道路，不但导致对佛教产生错误的认知，也辜负毕生出家修行为求解脱与救护众生的职志，确实是一件可惜的事情，释印顺就是这样的一个代表。文本批判的文字比对考据的方法，虽然也是学术研究的重要方法，但并不适合作为研究属于自然科学领域生命科学的佛法的主要研究方法。有情生命是否有第八识如来藏存在，就像研究“镭”这项元素是否存在的命题一样。采用文本批判的文字比对方法，想要解决人类自身是否有第八识如来藏存在而构成生命，就好像采用文字比对考据方法来解决“镭”这项元素存在与否，是同样的荒谬无稽。因此“大师及弟子同句、同味、同义，所谓第一句义”，所描述的就是古今一致不分地域人种而可客观验证的生命科学。因此采用“内寂其心”进而以真实禅获得金刚三昧、无相心三昧的“智果、智功德”，才是现代沙门应该采用最主要的科学研究方法。
空三昧、金刚三昧分别是生灭法与不生不灭法二类法的总相智，虽然彼此所证是截然不同的智慧内容，但是彼此却有不可分割的关系。空三昧所证的是一切生灭法的总相智慧，也可称为“一切法空”。因为“一切法”就是以所有生灭这一类法作为范围，不生不灭法不属于生灭法的范围，所以不生不灭法不归属于“一切法”之中。
一切生灭法亦可称为空相之法，因为生灭法的存在有其运作的法相，是一般人所共见。然而不生不灭法的运作没有生灭法的法相，因此不是一般人所共见，所以称为无相之法，或称为空性之法。于是生灭法与不生不灭法，亦可分别称为空相与空性。但是永恒不坏的甚深微妙大光明法，为何要称为“空性”呢？那是因为不生不灭法在生灭的现象界里没有法相，所以犹如虚空一般无形无相，因此称为“空性”。
如果我们用现代科学的术语来描述第八识如来藏的“空性”，我们应该说涅槃本际如来藏心是一种“无维度的存在”。涅槃本际本身虽没有维度而如如不动，却能借缘流注变现所有色法与心法来构成不同的生命形态，以及我们所感知到的有长、宽、高的三维空间，再加上时间维度的四维世界。“空性”如来藏虽然是“无维度的存在”，却因此有令人难以置信的功能。例如第八识如来藏具有储存记忆的功能，因为如来藏本身是“无维度的存在”，所以所有有情的记忆储存形式也是以“无维度的存在”方式储存在如来藏中。因为“无维度的存在”方式，所以不受时间与空间的限制，如来藏可以储存众生自身从无始劫来所有的记忆内容，而不会有容量不足的问题，甚至未来无量无边轮回生死的所有经历，也同样可以持续不断的储存下去而不会有无法容纳的问题。如来藏不断储存更多的记忆内容也不会增长，永远维持其“空性”的“无维度的存在”不受时间与空间的限制。所以永远没有任何方法可以毁坏“无维度的存在”的甚深微妙大光明法，祂具有永不毁坏的金刚性，令三界善恶因果报偿的运行永不停歇且不可毁坏。
值得注意的是，“空性”如来藏的“无维度的存在”，才是法界的正住者，也是宇宙与生命的根源。有些人猜想高维度的弦理论（String theory）[无维度一般被视为不存在，或者被视为概念性存在而进行拓朴学或数学的推论研究。在物理学则有将无维度的点（zero-dimensional point）或是一维的弦环（loop of string）、十维的超弦（superstrings）作为宇宙物质性实体的假说讨论。在弦理论中有超过时间与空间四个维度的超额维度（Extra dimensions），用来解释更多的物理现象，以此认为法界是由更多的维度所构成。请参见：李德曼、薛拉姆合著，蔡信行译，《从夸克到宇宙》，世潮出版社（新北市），2004年初版，页191。] 中有物质性实体可作为宇宙与生命的根源。这种猜想违反法界的基本原理，因为维度越高代表它的存在越快变易毁坏。如来藏的识种流注变现显示出有时间的四维世间，已经令一切色法、心法刹那变易倾毁。猜测更高维度的法作为宇宙与生命的根源，将陷入逻辑的矛盾。因为更高维度的存在只是更快变易毁坏，连自身的存在都不能长久，就更不可能是宇宙与生命的根源，所以高维度的各种创生理论难免脱离现实而落入想像。《杂阿含经》卷十一第二七三经：
比丘！诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去，是故比丘！于空诸行当知，当喜、当念空诸行；常、恒，住不变易法，空无我、我所。譬如明目士夫，手执明灯入于空室，彼空室观察；如是，比丘于一切空行、空心，观察欢喜；于空法行，常、恒，住不变易法，空我、我所。如眼，耳、鼻、舌、身，意、法因缘生意识，三事和合触，触俱，生受想思；此诸法无我、无常，乃至空我、我所。[《大正藏》册二，页72，下12-20。此段经文完整的详细解说，请参阅：平实导师，《阿含正义》第三辑，正智出版社有限公司（台北市），2006年6月初版首刷，页861-864。]
上述经文第一句说：“所有的运行如幻化、如阳炎般，刹那的时间就全部朽坏灭尽，不是实际的来或者实际的去。”“诸行”系指所有的运行，当然包括物质色法的运行，因为有情在五阴世间，特别是在欲界与色界，就是有物质性的身体在运行。在现代宇宙物理学里面，我们所观察到的物质世界都由各种元素所构成，在原子尺度下各种元素似乎十分稳定。例如一般的金属物质铜块，表面上很坚固似乎经过长时间也不会毁坏，但是实际上深入原子尺度，就可以知道铜原子是由原子核中质子与中子，以及环绕原子核的电子云所构成，既然有电子云不断环绕，就有时间性而变动不拘。所以，其实色法铜块的真实相貌并不安定，人类的色身也不安定。
在比原子尺度更微细的量子尺度下，所有的元素原子核的中子和质子，又由各种基本粒子所构成。这些量子尺度的基本粒子在实验室因粒子的彼此撞击而确认其存在时，这些微细的基本粒子都是“刹那时顷尽朽”，无法长时间的存在，就不再呈现稳定存在的现象。但基本粒子不可能是宇宙与生命的根源，因为它们连自身的存在都只是“刹那时顷尽朽”，无法持续存在，当然不可能创造宇宙或生命。在四维的世间中，时间维度造成一切色法、心法都随时间而流逝，没有任何的色法或心法可以永恒的存在。所以即使是原子尺度的各种元素看似稳定的存在，其实也是暂时的存在而呈现“不实来、不实去”的现象。因此，既然存在时间维度而令一切色法、心法“刹那时顷尽朽”，猜测存在更高维度的法作为宇宙与生命的根源，便会堕入逻辑的矛盾之中。
经文第二、三句说：“在空的各种运行中应当知道，应当欢喜、应当思念著：空掉各种身心的运行，存在常、恒的真我，心中安住于这个不变易法真我，一切法皆空故，都是无有我、无有我所。譬如眼睛明亮的人，手里拿著明亮的灯光进入空房间般，就像在空房间那般观察。”第一句和第二、三句形成某种强烈对比，因为第一句“诸行如幻、如炎，刹那时顷尽朽”对于生命迅速无常的观察，于所知、所受都是不实来、不实去的虚妄而无须记忆留念，于是产生消极、放舍、槁木死灰，以及生命应该立即终止以求解脱的小乘心境。然而第二句，佛陀却说“应当知道、应当欢喜、应当思念”（当知、当喜、当念），显然与第一句的小乘心境截然不同，形成强烈的对比。
第二句“于空诸行当知，当喜、当念空诸行；常、恒，住不变易法，空无我、我所”的具体内容，有二种文字上可能的解读。第一种属小乘人的解读：从现象界生灭的运行来观察时最后都空无，相信现象界背后存在著常而恒住的不变易法，住于这样的知见之中，所以知道现象界诸法虽然是空无却不是断灭，而既然现象界其实是没有我的存在，也没有我所的存在，就该灭尽身心诸行以解脱于三界生死。但是这样以现象界的生灭作为观察主体的解读，应该产生绝闻弃知的小乘心境，不应该对“常、恒，住不变易法”产生“应当知道、应当欢喜、应当记住”的独特心境。
第二种解读属于大乘菩萨：“实相界是如如不动空于诸行，是常而恒住、不变易的空性法，实相界也是无我、无我所；应该亲证这个实相界，然后转依这个实相空性心而安住。”因为以实相界空性如来藏是不变易法真我作为观察主体，由于实相界是不生不灭法的范围，与生灭的现象界相对，因此认知生命“存在常而恒住的不变易法”并且亲证而能“住于这个不变易的空性法”之中，于是产生与小乘心境迥然不同，属于大乘“当知、当喜、当念”的积极心境。
然而，到底我们应该选择第一种解读，还是第二种解读，才符合经文本意呢？我们可以从第三句的譬喻来判断应当选择的方向。第三句以拿明亮的灯光观察空房间，来譬喻第二句真正的意涵。那么根据第三句譬喻，显然第二句应当采取大乘的解读才是符合譬喻的意涵。因为“空室”本来就是如如不动而“空诸行”，有情众生进出“空室”属于诸行，但有情最终必须离开而不能久住仍属诸行。“空诸行”而如如不动的“空室”，相对于进出“空室”的有情众生而言，当然是“常而恒住的不变易法”；由于“空室”有其“空性”涵纳诸法、诸行，所以称为“常而恒住的不变易空法”。像这样的“空室”迥异于有情众生的五阴与诸界，所以“空室”是“无我、无我所”。
综合我们上述的分析与论述，可以知道《杂阿含经》第二七三经所宣说的内容，其实是大乘法，并以“空室”来譬喻第八识如来藏的“空性”，可以含容五阴、十八界，乃至一切法的独特功能。然而，《杂阿含经》第二七三经以“空诸行”描述如如不动的“空室”，并不是《阿含经》的单一特例。例如《中阿含经》卷四十九〈双品说智经 第一〉：
我闻如是：一时，佛游舍卫国，在于东园鹿子母堂。尔时，尊者阿难则于晡时从燕坐起，往诣佛所，稽首佛足，却住一面，白曰：“世尊一时游行释中，城名释都邑，我于尔时从世尊闻说如是义。‘阿难！我多行空。’彼世尊所说，我善知、善受，为善持耶？”尔时，世尊答曰：“阿难！彼我所说，汝实善知、善受、善持。所以者何？我从尔时及至于今，多行空也。阿难！如此鹿子母堂，空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，然有不空，唯比丘众。是为，阿难！若此中无者，以此故我见是空，若此有余者，我见真实有。阿难！是谓行真实空，不颠倒也。”[《大正藏》册一，页736，下29-页737，上12。]
上述经文描述在鹿子母堂，阿难想起佛陀曾说“我多行空”，也就是佛陀游行人间时，虽然游行是诸行，但并不是“如幻、如炎”、无义虚妄的诸行，而是在诸行中有甚深空义。因为佛陀的游行如果是如幻、如炎的虚妄诸行，那么佛陀就不应该“一时游行释中”，所以佛陀的游行是“多行空”却又“空诸行”。
接著，佛陀说从那时向阿难说“我多行空”直到现在，佛陀仍然“多行空”也。佛陀继续解说什么样是“多行空”：“就像鹿子母堂空无象、马、牛、羊、财物、谷米、奴婢，可是还有没有空无掉的，就是众多的比丘们。”换言之，如果鹿子母堂的众多比丘们都不在堂内而空无时，那么就称为“鹿子母堂空”。因此佛陀的“我多行空”不是虚幻一时无常的诸行，不是象、马、奴婢，或众比丘一时往来于鹿子母堂，而是像“鹿子母堂空”一般如如不动“空诸行”而永无穷尽，却含容一切有情而度化之。所以 佛陀所说的“我多行空”，其实是行于真实，游行中有真实的空而不颠倒（是谓行真实、空、不颠倒也）。“空义”，显然不是表面上把什么东西都消灭掉就称为“空”，而是像“空室”、“鹿子母堂空”般正住而不变易的建筑物或容器是如如不动的真实法存在，却具有含容一切法的空性，令一切法依因果律则运行而不颠倒的法性，同样都有“空义”。“空室”、“鹿子母堂空”，显示一个真实存在的容器存在时，要描述这个容器的本体时，就要以“容器空”才能指称容器的本身，但这个器室的空却是无我、亦无我所。所以是“常、恒、（正）住、不变易法、空，无我、我所”。经文接著说“若此中无者，以此故我见是空，若此有余者，我见真实有”说明，如果能够看见这个鹿子母堂中没有任何来来去去的东西存在、因为这个缘故就说“我看见这个空”；如果能够看见没有任何来来去去的东西之外还有剩余存在的东西，就说“我看见真实存在”。很显然的，鹿子母堂中来来去去的东西都没有了，剩下的就是鹿子母堂本身的存在。所以看见鹿子母堂一直存在，就是“我见真实有”，所以真实禅一定是“我见真实有”，绝对不可能只是“遣其能相所相”而已。所以“鹿子母堂空”，这是“空义”的另一种深层的意涵。这个道理，在阿含部的《央掘魔罗经》中，同样以河水空而河道仍然存在来譬喻空性，其理相同。
例如，一个盛冰淇淋的杯子，因为贪心的小孩想要多盛冰淇淋，于是把冰淇淋装满杯子，甚至冰淇淋满到杯外遮蔽杯子的本体，让人误以为小孩用手抓住一团冰淇淋。当我们怀疑小孩用手抓冰淇淋，小孩坚持不是用手抓而是用杯子盛。小孩为了证明自己确实用杯子盛冰淇淋，最好的方法就是将遮蔽杯体的冰淇淋全部吃掉，也就是将杯子里的东西全部空掉，自然就显露出杯子的本体了。因此，我们可以说冰淇淋和杯子有一个共同的“空义”：因为冰淇淋可以被吃掉最后全部空无，杯子本身也是冰淇淋全部空无的状态，所以“冰淇淋全部空无”就是冰淇淋和杯子所共有的“空义”。所以“空义”有可灭法毕竟空无的“空”，以及承载可灭法的不灭本体毕竟无有可灭法的“空”。
同样的道理，空三昧与金刚三昧虽然是二种不同的总相智，但是彼此之间有其“空义”之共相，就是“一切法空”，也就是空三昧本身，所以有时也以“一切法空”来指称不生不灭的第八识如来藏。空三昧系证得三界之一切法都是生灭、最后毕竟空无而非断灭，所以称为“一切法空”；金刚三昧系证得变现一切法之不生灭的甚深微妙大光明法如来藏，而如来藏本体毕竟无有三界一切法，所以如来藏也可称为“一切法空”。所以“一切法空”就成为蕴处界诸法与第八识如来藏的共相。例如在《过去现在因果经》卷一：
于是普光如来以无碍智赞善慧言：“善哉，善哉！善男子！汝以是行，过无量阿僧只劫，当得成佛，号释迦牟尼如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”……尔时如来既授记已，犹见善慧作仙人髻、披鹿皮衣，如来欲令舍此服仪，即便化地以为淤泥。善慧见佛应从此行而地浊湿，心自念言：“云何乃令千辐轮足蹈此而过？”即脱皮衣以用布地，不足掩泥，仍又解发亦以覆之。如来即便践之而度，因记之曰：“汝后得佛当于五浊恶世，度诸天人，不以为难，必如我也。”于时善慧闻斯记已，欢欣踊跃、喜不自胜，即时便解一切法空，得无生忍。[《大正藏》册三，页622，中11-29。]
在上述经文中，善慧仙人是释迦牟尼佛成佛前、身为大乘菩萨时的名号，当时有普光如来住世。经文描述普光如来以极善巧的方式，引发善慧仙人对如来的恭敬与供养。因此善慧仙人以“脱皮衣以用布地”、“仍又解发亦以覆之”的方式供养普光如来，令普光如来“践之而度”。由于善慧仙人如此恭敬供养如来，显示其善根福德因缘之成熟，普光如来授记善慧仙人将在五浊恶世成佛。善慧仙人听到普光如来的授记后，“欢欣踊跃，喜不自胜”，并且即时“便解一切法空，得无生忍”。从普光如来授记善慧仙人成佛，而善慧仙人即时“便解一切法空”，显然此处所谓的“一切法空”不是小乘三三昧急求涅槃的“空三昧”，而是令大乘菩萨能“圆满犹如于幻”的成佛之性，指向不生不灭的第八识如来藏的金刚三昧，因此“得无生忍”—能够忍于如来藏从来无生而不灭的事实之智慧。
上述普光如来和善慧仙人这一段经文，其实就是一则类似央掘魔罗追佛事件的公案。善慧仙人“便解一切法空”，就是证得如来藏以“无维度的方式”存在，获得金刚三昧得“无生忍”的智慧，因为“无维度的存在”的如来藏本身就是将一切色法、心法、时间、空间，以及所有更高维度存在之法全部灭尽，所以从来不生故亦从来不灭。因此“一切法空”也可以代表第八识如来藏的本体，如来藏变现众生的蕴处界，众生生灭的蕴处界仍然不能刹那离开如来藏而存在，因此如来藏本体就被蕴处界遮蔽而难以观察。所以只有在蕴处界“一切法空”的情况下，才能指称如来藏的本体。是故“一切法空”亦可指称如来藏。（待续）