⑧证悟菩萨值遇善知识护念，入七住不退，非真见道即可入地
琅琊阁的抨击：
“《菩萨璎珞本业经》与其他经论有别的是，此经将七住位判为不退位—于大乘菩萨道不会退转，但还不是证位。唯识经论都将初地定为不退转位。”[ 琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160]
辨正：大乘菩萨第七住位是“不退心住”。当六住位满心菩萨般若正观现在前，证知法界实相即此心如来藏本自妙明，由现观此心体性清净、无作、无为、无所得，于是安忍而转依于此真如心无所得的清净性，即入第七住位；于《大方广佛华严经》说此位菩萨听闻“有佛无佛、有法无法、有菩萨无菩萨……”时，心皆无退转 [《大方广佛华严经》卷16〈十住品 第15〉：“佛子！云何为菩萨不退住？此菩萨闻十种法，坚固不退。何者为十？所谓：闻有佛、无佛，于佛法中，心不退转；闻有法、无法，于佛法中，心不退转……。”《大正藏》册10，页85，上14-17。]，故《大方广佛华严经》说明十住位之第七住位是名“不退住”[《大方广佛华严经》卷16〈十住品 第15〉：“菩萨住有十种，过去、未来、现在诸佛，已说、当说、今说。何者为十？所谓：初发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌顶住。”《大正藏》册10，页84，上20-24。]，这全然符合《菩萨璎珞本业经》所说的“出到第七住常住不退”，如何琅琊阁却于此“不退位”大做文章而说“《菩萨璎珞本业经》与其他经论有别”？
明说第七住位是“不退住位”、“不退转位”的经典所在多有，例如在实叉难陀的《大方广佛华严经》译本中，说第七住是“不退住”、“不退转菩萨”[《大方广佛华严经》卷16〈十住品 第15〉：“菩萨住有十种……何者为十？所谓……不退住……云何为菩萨不退住？……第七不退转菩萨……”《大正藏》册10，页84，上20-页87，中27。]；在佛驮跋陀罗《大方广佛华严经》译本中，同样说第七住名“不退”，是“菩萨摩诃萨不退转住”、是“不退真佛子”[《大方广佛华严经》卷8〈菩萨十住品 第11〉：“菩萨摩诃萨十住行……何等为十？……七名不退……何等是菩萨摩诃萨不退转住？……第七不退真佛子……”《大正藏》册9，页444，下29-页448，中12。]；在《大方广总持宝光明经》开示“菩萨十住法门”[《大方广总持宝光明经》卷1：“菩萨十住法门……云何说菩萨十住法行？所谓……七、不退住……”《大正藏》册10，页886，中14。] 时，亦宣说第七住是“不退住”位；《楞严经》也说第七住为“不退住”位；专说三贤位之十住位的经典《佛说菩萨十住经》说第七住是“阿惟越致菩萨法住”[《佛说菩萨十住经》卷1：“有十住菩萨功德……何等为十？……七住，何等为阿惟越致菩萨法住者？”《大正藏》册10，页457，中22。]（“阿惟越致”是“不退转”的意思）；又《佛说菩萨本业经》说第七住是“不退住”、“不退转住”[《佛说菩萨本业经》卷1〈十地品 第3〉：“欲求佛者，有十地住……何等为十？……第七不退……何谓不退转？”《大正藏》册10，页449-450，下13-中9。]。如是众经都一致宣说三贤位的第七住位是“不退心住”（不退住、不退转住），与《菩萨璎珞本业经》从来“无别”，为何琅琊阁及张志成等却来质疑“《菩萨璎珞本业经》与其他经论有别的是，此经将七住位判为不退位”，如此扭曲事实？
师父 平实导师更清楚告诉大众：“七住位、初地、八地”皆是不退转，各别称为“位不退、行不退、念不退”，有如是名义及层次上的差别。因此“七住位”虽远远不及“初地、八地”，然犹是经典中所说“不退”，如何琅琊阁可嫌弃七住位之不退住位，而将其摒除于“不退”之外？
又，琅琊阁及张志成说《菩萨璎珞本业经》开示“般若正观现在前”时所入的第七住位“于大乘菩萨道不会退转，但还不是证位”；然此说悖理，欲入第七住位者，必须亲证真如心已，方能使“般若波罗蜜正观现在前”，安住不退方能转入第七住，以是当知第七住就是证位，已实证般若理体而真见道故；若实证已，竟然还扭曲为非实证，则是头上安头而欲再觅头上之头为自己真正的头，岂非心行颠倒？而 如来在《大般若波罗蜜多经》卷567〈法界品 第4〉宣示说：“出世般若波罗蜜多，能如实见，故名为证。”[《大正藏》册7，页929，下10-11。]
“般若波罗蜜多”本是出过世间一切之实相法，能“如实见”“般若波罗蜜多”就是“证”─亲证般若理体、法界实相，即“入证位”；因此，“般若波罗蜜正观现在前”即是“亲证”，即“顿现观”的“自内证”，即“真见道”的“自内证”，即中国禅宗祖师的“明心证悟”─“顿悟”，如何琅琊阁可诋毁 如来圣教而说这“还不是证位”？试问，他还能在自己的头上再找到另一颗头吗？
又，由 世尊所开示二种见道可知，入地前之“入见道”须有“顿现观、渐现观”前后次第成就；故必于三贤位中，先取证实相般若─证真如，此即《菩萨璎珞本业经》所说“般若波罗蜜（般若实相）正观现在前”，即 世尊所说“顿现观”。证真如时即是般若正观现前，意即于现量如实见不受五蕴世间所系缚、本来自在解脱的出世般若波罗蜜多心体，如实见即是证，无须另行创造新的“证”。再由此“自内证、最胜义、缘总相”故，即知此是圣 玄奘菩萨在《成唯识论》所开示的“真见道”，即禅宗所说的“见父母未生前的本来面目”─开悟明心。如何有人却来毁谤 如来说的“顿现观”，妄说“但还不是证位”？
⑨亲证第一义谛即亲证阿赖耶识—非不证心体而只证法性
琅琊阁对《菩萨璎珞本业经》的抨击是：
从上经文，很清楚可看出，般若正观的对境是第一义谛，所以般若正观又名第一义谛观。第一义谛即是胜义谛（《成唯识论》中的第四胜义—胜义胜义），也就是是“真如”。[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160（撷取日期：2021/3/28）]
琅琊阁又说：
经文说，初地之前的般若正观是“相似第一义谛观”，初地才真正进入“真中道第一义谛观”，才是真正的现观、现证真如，即真见道。
所以进入七住位的般若正观只是相似第一义谛观，并非现观、现证真如，所以尚未进入真见道，还在“胜解行位”。[ 琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉他也说：【萧导师引用的《菩萨璎珞本业经》经文，其说法与其他经典相符，并不能证明真见道为七住位。其中所说的“般若波罗蜜正观现在前”，萧导师解读“正观”为“现观、现证、证悟”空性或真如。事实上，此段经文之前后语境，表示此经判定“真见道”是在初地位，进入七住之“般若正观”只是“相似观慧”，并非是现观慧或现证慧，如同唯识经论所判的“胜解行位”，还不是见道。】]
辨正：般若波罗蜜正观即是证真如，如前已说，此“正观”即是“现观”，即是“现量如实见”；“般若波罗蜜正观现在前”即是“现证般若实相”─“慧眼见真如心体、现证真如”。依第一义谛而现前正确的审谛观察即名“正观”，即大乘学子于初始（菩萨道上第一次）亲证真如，即入七住位。证真如只是发起根本无分别智，名为真见道，还不具后得无分别智；不是修完非安立谛的相见道位之后才证真如，琅琊阁及张先生自创佛法遮障自己，亦必然遮障于他，可谓于己于他皆无所益。
又更当说这“第一义谛”的意旨，第一义谛就是如来藏，如《佛说不增不减经》说：
甚深义者即是第一义谛，第一义谛者即是众生界，众生界者即是如来藏，如来藏者即是法身。[《大正藏》册16，页467，上17-19。]
这意思是：
甚深义就是第一义谛，第一义谛就是众生界，众生界就是如来藏，如来藏就是法身。
第一义谛就是法界实相的真实道理，就是众生界、如来藏心、法身。如《大般若波罗蜜多经》阐述“法身”时说“真如虽生诸法而真如不生，是名『法身』”，真如（心）就是法身，法身就是真如（心），也就是第八识心；即此第一义谛就是第八识如来藏，即是真如（心）。又，此真如心能生诸法，即《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷2所阐述“如来藏妙明净心能现万法”：“色心（觉知心）诸缘，及心所使诸所缘法，唯心（真如心）所现”[《大正藏》册19，页110，下22。]，此“心”即如来藏，诸法唯由此真如心所生所显故。又如《大方广佛华严经》说“心、佛及众生，三者无差别”，此即显明众生因地的第八阿赖耶识心体就是将来佛地的无垢识心体，无二无别；亦即第八识阿赖耶识即是如来藏，即此真如心。
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷8说：“一真如心，名不动地。”[《大正藏》册19，页142，下17。] 不动地即是八地，八地菩萨之第八识已舍阿赖耶名—断尽执藏分段生死种之阿赖耶性，从此于解脱道已是无功用行（解脱道所应修应证已具足圆满故，解脱道的一切修行对八地菩萨都不再有任何功用），无分别智任运相续而不暂断，不再有任何一法可以动转其心，故称“一真如心”。所谓“真”者，真实不虚而能生万法；“如”者，于一切境相如如不动，清净自性从无变易；此真如本妙明净心，恒亘三世，本来无生无灭，无始来离六尘分别而不动其心，奈何因地含藏七转识相应诸烦恼种子，故说自性清净心而为烦恼污染；至八地菩萨位，烦恼障所摄习气种子随眠已俱尽无余（七地满心以下诸圣位菩萨尚保留最后一分思惑不断，以得润未来后有；七地满心断尽三界爱所摄一切习气种子随眠，方得转进八地；八地以上菩萨仍有变易生死未断尽故，能随愿于三界中受生），故 如来特别说此八地为“一真如心”。“真如性”于八地菩萨位更得显发，乃至八地满心位纯无相观任运恒起，于“相”于“土”自在任运变化而不须加行，亦即于变现相土之一切修道，对此菩萨俱无功用，已得任运自在变现故；如是“体、性、相、用”无不合称，故名“一真如心”。
又，当知 如来于《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷2阐释第一义谛如来藏时说：
殊不能知生灭去来本如来藏常住妙明、不动周圆妙真如性。[《大正藏》册19，页114，上23-24。]
疏解经文大意如下：
（一切未悟之人）殊不能知这些有生有灭、有去有来的蕴处界诸法，都是如来藏常住妙明真心之如如不动而任运周遍圆满的妙真如性所成就。
第八识如来藏常住妙明心体本无生灭，学人找到此无生灭心，即是“明心”而证真如；现象界一切诸法之生灭都是由如来藏藉缘所生所灭，即是由此如来藏不动周圆妙真如性流注生灭。此如来藏妙真如心有出生诸法的真如法性，也有自身本自无作无为之清净真实性与如如性，如《大般若波罗蜜多经》卷569说：“法性真如、三世真如不相违逆”[《大正藏》册7，页937，下10。]、“染净真如即生死、涅槃真如，生死、涅槃真如即一切法真如”[《大正藏》册7，页937，下14-15。]，即依真如心故，有种种法性，故有三世、生死、涅槃、一切法，此皆真如心所生所显，故说“一切法真如、三世真如、涅槃真如”。即此“真如心、真如性、真如相、真如用”，依唯识最究竟义，此真如即是第一义谛唯识，即“唯识心、唯识性、唯识相、唯识用”，以明“体、性、相、用”之理，皆归一心，即唯识真义。
然琅琊阁却别说“大乘见道不是亲证第八识心体，而是亲证真如法性”，这是外于第八识而求证真如，成为心外求法者，严重违背 如来圣教。再来举证圣 玄奘菩萨的弟子窥基菩萨是如何记录圣 玄奘菩萨所说，《成唯识论述记》卷2说：
即心空理，真如是心；心性净者，真实性故；《胜鬘经》中具说此义。[《大正藏》册43，页308，上8-9。]
疏解述文大意如下：
这就是此空性心具二空体性之正理，真如是此空性心所显，故此空性心亦称为真如心；所谓心性清净者，即是说此空性心具真实如如之真实体性，不与人我执及法我执相应，故本来清净（一切诸法则无有此本自清净、真实的自性可说；得依汇归真如心，方可说诸法本自清净、真实、无生）；在《胜鬘经》中已分明具说此义理。
具有真实而如如之体性者必定是不生不灭之心体，真如理或体性必定依附于此心体才能显现，故说“真如是心”，亦即“真如”是常住法第八识心王真实如如之体性，是第八识心体运行时所显之法相，第八识也就是“真如心”，所以圣教中有时即以“真如”指称第八识！此“真如心”体性清净，具真实如如而能生万法的自体性—真如性；依唯识正理说唯有第八识“心”才能含藏种子、流注生灭种子而成就诸法生灭的现行，此真实心第八识阿赖耶识即如来藏。如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》说：“此性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。”[《大正藏》册12，页222，中23-24。] 即《大乘入楞伽经》卷5说：“此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净。”[《大乘入楞伽经》卷5〈刹那品 第6〉，《大正藏》册16，页619，下27-28。] 此如来藏即藏识—阿赖耶识（“阿赖耶”译曰“藏”），译名亦有“阿梨耶识”，如《入楞伽经》卷7说：“阿梨耶识者，名如来藏。”[《入楞伽经》卷7〈佛性品 第11〉，《大正藏》册16，页556，中29-下1。] 世尊已如是于诸经中明说第一义谛就是如来藏心，乃至《楞严经》说八处征心（或说九处征心。详见 平实导师之《楞严经讲记》）以辨明觉知心的来处—从如来藏中藉种种因缘而出生；禅门亲证的涅槃妙心即是此心，窥基菩萨引述圣 玄奘菩萨说唯识性和唯识相都归于此心，一切大乘经典都是在演说这法界实相心—“真如心”。然琅琊阁却自创了外于第八识心的“琅琊阁真如”，说此离识而有的、想象中才有的真如法性才是大乘见道亲证之标的，非以第八识心体为本，属于心外求法的外道，自是严重违背第一义谛，本非佛法。
又，当知胜义既说真如，由 世尊于《解深密经》说阿陀那识时解说了“七真如”，即可明了七真如及所函盖的一切诸法，有哪一法可在第八识胜义真如之外？《成唯识论》所说的四种胜义谛皆为第一义谛所含摄，皆摄归真如自体乃至含摄所行境界故，由“体、性、相、用”说万法唯识—唯第八识故（万法唯八识心王和合运作而出生，然前七识皆为第八识所生，故一切法皆摄归于第八识，第八识即是万法的根源）。因此，如来在《楞严经》开示“五阴、六入、十二处、十八界”皆“如来藏妙真如性”，何曾有一法在第一义谛真如心之外？今琅琊阁及张志成等人说“外于第八识有真如可证”，正是《成唯识论》中所破的“离识有别自性”，真是心外求法的佛门外道。
⑩地前“相似第一义谛观”即“现观、正观”，证生空真如
“相似第一义谛观”即是“现观”，如《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品 第3〉开示十回向位之十观心，说第十回向位所观法：
佛子！十、以自在慧化一切众生，所谓中道第一义谛般若，处中而观，达一切法而无二；其观慧转转入圣地，故名相似第一义谛观，而非真中道第一义谛观。其正观者，初地已上有三观心，入一切地；三观者，从假入空名二谛观 [《大正藏》此处作“从假名入空二谛观”，然此有误，今根据窥基菩萨之《金刚般若论会释》卷2所引修改：“从假入空名二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道。”《大正藏》册40，页760，下29-页761，上1。]，从空入假名平等观，是二观方便道；因是二空观，得入中道第一义谛观。双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中，名摩诃萨圣种性，无相法中行于中道而无二故。[《大正藏》册24，页1014，中15-19。]
疏解经文大意如下：
佛子！第十回向位的菩萨，是以亲证自在心所发起的智慧力来化度一切有缘众生，即所谓“中道第一义谛”的般若智慧，这是说处于真实中道而观察一切法，观照一切法皆由自心如来藏所出生、所含摄，逐渐通达真如心体所显示之胜义谛相与真如心所生世俗谛诸法之法相平等无二；然此第十回向位之智慧，是从第七住位亲证真如、正观般若而发起般若智慧后，不断次第观修真如心的种种别相而使智慧转进增上而来，并且仍须继续亲证法空真如，才得真正善于通达中道第一义谛般若正观，得以通达真如而于法界毫无疑滞（能亲证五法、三自性、七种性自性、七种第一义、二种无我法，通达七真如），方得入圣地；因此纵使已是第十回向位，于第一义谛之亲证犹名“相似第一义谛观”，非能真正通达中道观照，仍非“智慧善于通达法界而入地”的“真中道第一义谛观”。“真中道第一义谛正观”者，深广于三贤位亲证的“般若第一义谛之正观”—“相似第一义谛正观”，此“真中道第一义谛正观”须于初地圣位以上方得—此上一切地皆有“三观心”之成就而得以转入上地；当知从初地至于十地，各地中此“三观心”所成就之内涵乃转转深细宽广。
琅琊阁依文解义，执取“相似第一义谛”与“中道第一义谛”之名相而不知其理。所谓真正的“中道第一义谛观”是说亲证以后，历经通达“二空真如”—“生空真如、法空真如”的总相与别相，即“人我空、法我空”都得亲证，满足真、相二见道位的修证内涵，能同时双照世俗谛与胜义谛二谛平等无二，以世俗谛诸法（假有、空相）皆是真如如来藏胜义谛（空性）所藉缘变生故，真如如来藏胜义谛随缘任运流注生灭之世俗谛诸法，而如来藏自身则从来无作、无得、无为；如此“观照诸法真如之智慧”与“真如所行境界”无二无别，从此于一切行中不执涅槃（真空）亦不落生死（假有），双照人空与法空故，至此方为真正的“中道观”，此即“真中道第一义谛观”。
大乘七住位唯亲证“人我空”—生空真如、人空真如—世尊亦说为“顿现观”，即中国禅宗之证悟明心；此时尚未亲证“法我空”，无生法忍增上慧不得生起；因此初地通达位前的一切见道位之现观皆说为“相似第一义谛观”；然“相似第一义谛观”非无“现观”，以七住位即已成就“顿现观”故，但因通达位前“渐现观”尚未满足故名“相似第一义谛观”；然非无“正观”，以“顿现观”即是不偏不倚、正确无讹、如实见“般若正观现在前”故；亦非无“证”，以见道即是“自内证”故。
如是“见道”即 世尊所说“顿现观、渐现观”，即圣 玄奘菩萨所说“真见道、相见道”；若不圆满这二种现观，就非是圆满大乘“见道”的修证，未能完成人空真如与法空真如的通达，即未具足入地应有的现观。因此，从第七住位不退起，一直到第十回向位，此中的“现观”皆名“相似第一义谛观”，以“二空真如”未具足亲证的缘故；然虽如此，仍是“般若正观”，已亲证般若实相真如心故。即七住位犹然是“般若正观”，入地亦是“般若正观”，乃至十地菩萨亦是“般若正观”，皆 如来所说之“般若正观”，唯所正观之内涵有深浅广狭之差别耳。
又，琅琊阁难道不知经文之“其正观者，初地已上有三观心，入一切地”是说“这一切正观之中，如果是初地以上的正观必然皆有三观心，方得以入初地乃至于十地之圣位中”？不过依琅琊阁深得印顺邪心故甚能扭曲圣教，他应该是以为“这所谓的正观，必须是初地以上才算，这一切圣位地中都有三观心成就”，便漫言“只有入地才是正观”？当知经文已说七住位不退是“般若波罗蜜多『正观』现在前”，更说要以“中道第一义谛般若的观慧转转入圣地”，很明显的指出入地前就必须证中道第一义谛了，难道琅琊阁是意指“世尊前后说法不一”？意在“谤佛”？
如前已说，七住位菩萨亲证第一义空，入真如毕竟空，当于“空、无相、无愿”三三昧安住；是以若住于见道位而在胜义僧团中领有诸执事者，自当调和鼎鼐、谦恭和睦。即使有时执事人员彼此间似乎意见相左，乃至有人对于 法主所交付之任务有所訾议、质疑时，自身若起作意：为何他不先于 法主面前说？然此心意一动后，若难以安忍而互有言语，纵使自身当场道歉、事后再道歉，彼此若不能化解心中的芥蒂，恐亦无法令此事周全圆满。当思今日彼此之不合，必有因缘，应放开心量，冷静聆听对方之言及其背后之意，方得体解其心而适时赞叹、开解，令此佛事得以进行无碍。纵使不能善调其意，彼此皆无共识，亦可将众意呈禀更上位菩萨乃至 法主，不必更作他想，以至亏负调和鼎鼐之责。应想今日得此法身慧命全凭诸佛菩萨及法主 平实师父之慈悲护念所成就，故当委婉开解众人之心，以成办佛事；亦可下一转语，自承思虑不周，再重述宗旨，愿体仰大善知识悲愿，敦勉从事；乃至荐举同事以消弭阻力；如是方得调和鼎鼐之旨。
又笔者常自惭愧，想来 师父所说“不能只听一个人的言语”，即是在说自身；因此若受人嫌弃，理所当然，自身疮疣既深且重故！又，菩萨们各有本因，非尽能留驻人间至于法灭，因此任何自意思量本是多余；应常起六和敬、四摄法之作意，令教团和睦，广大正教。笔者在此惭愧多生精进不足，遇事或无安忍，所成上述过失，累增大众烦恼，延宕 法主事业；愿忏悔改过，精进转依，于所取的内六入境地虚幻不实，依真如现观；于能取的觉知心、心所法（心数法），因偶而着迷于所取六尘境地而动转处能得真实现观；于外六入诸尘虚妄、三世虚妄、世界虚妄依真如而得现观，如是渐转清净而令诸行得无疮疣。
五、《楞伽经》的开示
①前大乘人无我证生空真如，后大乘法无我证法空真如
如来在《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉开示：
大慧！菩萨摩诃萨善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我及法无我。[《大正藏》册16，页487，下21-22。]
这意思是：
大慧！菩萨摩诃萨善于观察二种无我的相貌。什么是二种无我的相貌呢？即所谓人无我以及法无我。
如是说明当先亲证人无我，再亲证法无我。如来在《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉又开示：
大慧！菩萨摩诃萨当善分别一切法无我；善法无我菩萨摩诃萨，不久当得初地菩萨无所有观。[《大正藏》册16，页488，上4-6。]
这意思是：
大慧！菩萨摩诃萨应当善于分别一切法中无真实不坏之我；善于如实观行“法无我”的菩萨摩诃萨，将来不久当得证入初地菩萨之无所有观（即证入法空真如）。
由上可知，大乘唯识经典说要入初地，除了必须亲证人无我，还要亲证法无我。这即是圣 玄奘菩萨在《成唯识论》说须证得“生空真如”及“法空真如”之意，如《成唯识论》卷1说“初见道时，观一切法『生空真如』”[《大正藏》册31，页2，上23。]，以及《成唯识论》卷2说“入初地时，观一切法『法空真如』”[《大正藏》册31，页7，上11-12。]。这“初见道”即是七住位入“真见道”，只能证得生空真如；因此，观一切法之“生空真如”与“法空真如”本非同时证得；至于所断除者亦是有别：证“生空真如”所断除的是意识相应的见道所断之分别我执，证“法空真如”所断除的是意识相应的见道所断之分别法执，详如《楞伽经》中 佛说 [《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉：“复次，大慧！菩萨摩诃萨善观二种无我相。云何二种无我相？谓人无我及法无我。云何人无我？谓离我、我所—阴界入聚，无知业爱生眼色等摄受计着生识。一切诸根自心现器身等藏，自妄想相施设显示；如河流，如种子，如灯，如风，如云，刹那展转坏；躁动如猨猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火，无始虚伪习气因；如汲水轮，生死趣有轮。种种身色，幻术神呪，机发像起；善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我我所，阴界入积聚，因业爱绳缚，展转相缘生，无动摇；诸法亦尔，离自共相。不实妄想相、妄想力，是凡夫生，非圣贤也；心意识五法自性离故。大慧！菩萨摩诃萨当善分别一切法无我；善法无我菩萨摩诃萨，不久当得初地菩萨无所有观。”《大正藏》册16，页487，下20-页488，上6。]。然琅琊阁却说“见道即是入地”、“真见道和相见道都是入地”，与《楞伽经》及《成唯识论》所说大相迳庭，只能说这都是他个人幻想世界所编造出来的“琅琊阁见道说”。
② 圆成实自性—如来藏心之自性—真如心之自性
如来在《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉开示：
云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。[《大正藏》册16，页487，下13-15。]
这意思是：
什么是“成自性”—“圆成实性”呢？所谓离于一切名相及事相的虚妄想，依亲证第一义谛真如之圣智所得，以及由此自觉（自内证）圣智趣入所行的境界，这即名为“成自性如来藏心”，即依“如来藏心”而说有此圆成实性。
这“成自性”就是“圆成实自性”，就是第一义谛，就是真见道所亲证的真如心之“圆满成就诸法的真实体性”，如来即说为“如来藏心”，以“圆成实性”归于此“心”所有故，证真如者即可现观第八识心能圆满出生一切染净诸法故。既然是“心”，是八识中哪一个心？这当然是第八识！此经说“如来藏—识藏”、“如来藏—藏识”，“识藏”即“藏识”，此藏识能生万法，不同于琅琊阁及张先生所主张、虚构的“琅琊阁第一义谛”之“琅琊阁圆成实性”—仅是纯然无为法性而已，从来都没有无漏有为法的体性，当然不能出生一切三界中的染净诸法，何来圆成实性？
③如来藏即阿赖耶识—真如心—出生一切诸法
如来在《楞伽阿跋多罗宝经》卷4〈一切佛语心品〉宣示：
佛告大慧：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生，外道不觉，计着作者。为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其诸余识，有生有灭。”[《大正藏》册16，页510，中4-10。]
疏解经文大意如下：
佛陀告诉大慧菩萨：“如来藏，是一切善法、不善法之根本因，祂能普遍兴起成就一切诸趣众生及出生相应的一切诸法，就譬如表演魔术的人一样，如来藏能变化现起诸业道趣，众生于流转生死中妄以蕴处界为常我、实际，然此如来藏本离于一切我与我所。众生从来不能觉察这真实如来藏的正理，于是随顺三缘和合之方便而在三界中不断轮回出生，外道们亦不觉此如来藏之正理，因此错误计着这世间一切法的背后有个一直在打量的作者，如冥性、天主、大自然等来出生万法。
如来藏无始以来受诸虚伪恶习所熏习，因此名为识藏、藏识（意指如来藏能受七转识之现行熏习，致令所含藏的诸法种子产生变异）；如来藏因此出生了一切无明住地，而与七转识同在；如来藏犹如大海，能掀起七转识之海浪，令七转识常常出生、无有断绝。如来藏离于无常的过失，本自常恒不变；如来藏又离于世间一切的我论，以如来藏从无人我法我的分别，亦对三界中的六尘境界从不了别，无有世间任何一分我性故；如来藏如是自性无垢，毕竟清净。如来藏无生无灭故不同于其他七识心，以其他七识心都是有生有灭之心。”
第八识如来藏是善与不善业道之根本因，以如来藏含藏一切法与所造业的种子故，能成就三界六趣，方名圆成实性。如来藏就是第八识阿赖耶识，祂含藏了一切无明住地（包括一念无明四住地烦恼所摄种子与无始无明住地随眠），与七识同在一起，如同大海，常常生起这七识心的海浪。阿赖耶识识藏本身离于无常的过失，也离于世间的我论，阿赖耶识自性无有污垢、毕竟清净。八识中唯除阿赖耶识常住故为真心，其他的七识心都是生灭性的妄心。
当琅琊阁否定了法界实相心，主张第八阿赖耶识是生灭心时，他毁谤了菩萨藏而成一阐提人，即如《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈一切佛语心品〉所说：“大慧！一阐提有二种：一者，舍一切善根，及于无始众生发愿。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏，及作恶言：『此非随顺修多罗、毘尼、解脱之说。』舍一切善根故，不般涅槃。二者……”然而琅琊阁及张志成先生谤如来藏，从无丝毫顾忌，已成舍一切善根的一阐提人；彼等从不认为法界实相即是真实心第八识，所以才依己之虚妄想而建立离于第八识之“琅琊阁真如法性”说，即他们连如来藏心也是一起否定的。他们不承认“如来藏＝第八阿赖耶识”，只好攻讦这和他们之主张全然相反的《楞伽经》，贬损此部经是两种体系的综合，满口都是释印顺的口水。这也代表了他们透过质疑 佛说，来强力支持“大乘法是后人产生的思想”之恶说；他们所谓的“体系”实际就是“学说思想”，只能成为玄学而不可证。
他们不相信第八识如来藏，因为在他们所信任的学术界，是由释印顺起头来主张如来藏仅是一种不断迁变的思想，而他们作为释印顺的忠实信仰者，当然也不相信如来藏与阿赖耶识；在释印顺眼中，一切的佛法都只是“人为”的“学说思想”，然而琅琊阁他们或许于此稍有存疑，所以还是陷入了天人交战，因为他们明知自己的说法都是基于无修无证的凡夫释印顺的学说或思想，当然有时难免疑心自己是否也跟着成就“大邪见”而“毁谤圣教”，于是他们自以为聪明地想以“质疑”来代替“毁谤”；然无论他们如何掩饰或自我安慰，也逃不过他们的自心如来藏继续如实清楚地记录下他们毁谤菩萨藏的根本，将来他们自会从死前的业镜中得到印证。
当知“阿含部”中有《央掘魔罗经》宣说“常恒不变如来之藏”共有十九次之多，这就是说“如来藏即是真如”—真实常住而如如不动的心，当然就是真心，难道还要称为妄心吗？这常住心第八识如来藏不同于前六识、第七识等生灭心，如是开示全然印契《楞伽经》之所说。又，实叉难陀所译的《大乘入楞伽经》宣说了四次“如来藏名藏识”。在“如来藏＝真如心＝第八阿赖耶识”这样清楚的大乘佛法中，琅琊阁及张志成等人却紧紧抱着一定要让“第八阿赖耶识”成为“生灭心”的想法，继续否定祂、推翻祂，想要不成为断尽善根的一阐提都很困难。
④圣玄奘菩萨在《成唯识论》引用《楞伽经》之偈颂
圣 玄奘菩萨在《成唯识论》引用了三次《楞伽经》的偈颂，这充分表示了圣 玄奘菩萨绝对信受《楞伽经》所说，因此在这巨论中如此多次引用。如《成唯识论》卷2：
如《入楞伽》伽他中说：
由自心执着，心似外境转，
彼所见非有，是故说唯心。[《大正藏》册31，页10，下7-10。]
由于七转识心种种执取的都是自心如来藏变生的六尘，但七转识总误以为是外六尘的境界，因此随着相似于外境的内六尘而转；然七识心所见一切诸境地非真实有，唯是第八识如来藏心所变现，故说“唯心所现”。
当知共业有缘众生之如来藏共同变生器世间之后，宇宙星球成就，欲界、色界、无色界成就。又此中世界同生一处之众同分相同或相类者（即世间所说“物种”相同或相类者，然生物学所谓“物种”并不包括人畜以外之众生），则依有根身类似故，其识之见分所缘的五尘境亦类似，所以同一类众生才能互相沟通而一起生活，然若不同道的有情则随业果差别故所见或同或异；例如同一条河水，人与非水生之畜生同见是“水”，鱼类等水生动物见为“宅路”，天人则见为“琉璃”，饿鬼所见则是“脓血、火河”—这些不同类的有情所缘明明是同一外法，觉知心所见却各自有异，那觉知心何曾真的见到外尘？外境又何得有真实之存在？“河水”如此，三界万法亦然。觉知心所触知的尘境皆不离识所生，且三种能变识皆摄归如来藏，如来藏即第八阿赖耶识一切种子识，祂依所含藏的种子而能成就世间一切法之现行，能令七转识与其心所法的种子刹那生灭现行，成就七转识心王、心所法的运作，而执取第八识所变生的六尘当作是外六尘。
所以论中说七转识有显境名言而成为能变识，不是说七转识有能力出生诸法！若有人糊涂到这个地步，则变成“诸法可自生、他生、自他生、无因生”的伪佛法了，岂非他想要改写佛法为“诸法可由七转识出生”？当知能变之“因能变”，即是说第八阿赖耶识所含藏的种子为种子因，没有这个种子因，以及第八阿赖耶识（能执藏及流注一切种子）为本因—法界根本因，就没有种子的流注生、流注灭，就没有诸相的生灭，即无“果能变”，因此如何说七转识如何如何？一切皆无所能为！但张先生等人于此显然是无知的。
又由上述经文已很清楚：众生因妄计诸法实有而起遍计执性，所以有种种执取，由此我执、法执故，由粗缠、随眠故，依所取的内相分六尘境、能取的七转识心及心所法，如是运转无歇，便随业流转而不断有三界生死；然而这其中的见分七转识及相分六尘，乃至一切法都是如来藏所变现、出生、显示，何曾有一法在此如来藏心之外？诚如《集诸法宝最上义论》卷上说：“离识有法，理不相应。《授记经》中作如是说。”玄奘菩萨于《成唯识论》一开头讲到最末后，都是在斥责“离识有法”的谬误，论中处处都有如是文字，显然琅琊阁及张先生对于这些文字都读不懂，只能说为文字障了。
《成唯识论》说第七识意根在缘藏识为自内我时，“唯缘”第八识的见分（当知，识之见分即是了别性）；琅琊阁及张先生便依此说意根无法“遍缘”诸法，并以此来诋毁师父 平实导师所说；然而若真是如同彼等之主张，则 如来在《楞严经》卷4说“如『意』『默容』十方三世一切世间、出世间法”[《大正藏》册19，页123，上2-3。] 岂非错误？当知一切诸法皆第八识所生所显故，意根末那识是意识的俱有依、等无间依故，意识的任何了别意根都随即了知，意根就藉意识的了别而思量，然后作出决定。这就如同意识协助引生前五识，虽这五识所缘非意识直接能缘，然五识的了别，意识藉等无间缘是可以明白的，这是圣 玄奘菩萨于《成唯识论》所说的正理。更何况意根是直接引生意识者（由意根促使如来藏含藏之意识种子流注出生），即藉由意识及前五识之了别，意根当然即能立时了别而作决定，因为意根也有思心所故。
“了别”尚且是如此，“遍缘”就更复杂；当知意根是现识，如来藏所含藏的种子，要藉意根为缘才得以现起，亦即意根能令如来藏现起诸法，藉由如来藏“不可知执受”诸法的功德而得以“遍缘”；若不说这是第七识去“缘”（即令间接），以六识此际无知于此等事，难道要说是第八识主动去“缘”，则第八识岂不要改成有覆有记性了？因此，法界中“不可知执受”的第八识功德，其内涵并非三贤位的我辈所能穷尽理解，故不当以世间智及文字名相到处套用，以辞害意，自以为是，以此非彼！当知“缘”字如是，其他亦然！
《成唯识论》卷3说：
《入楞伽经》亦作是说：
如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。
藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。[《大正藏》册31，页14，下14-18。]
这意思是说根本因藏识第八阿赖耶识犹如大海，含藏无量无边诸法种子因，世间诸法犹如大风之缘，当“因”与“缘”遇会时，便得出生七转识海浪；由这八识心王和合运作乃生一切诸法，而此藏识为第七末那识所执而恒常运转、无有间断。因此，若有恶见者说藏识是生灭心，则第八识藏识即非常住之法，那祂如何能执持诸法的种子？又如何能出生七转识及诸法？且若说藏识是生灭心，然诸法不自生故，则必有另一能生藏识者，否则藏识如何能出生？而能生藏识者必然是持种心，才能令藏识得以出生，此即安立第九识，即违背圣 玄奘菩萨于《成唯识论》所说“有情至多八识”之圣教，亦违 如来于诸经所说“因缘法唯能推究到第八识为止”之至教，如何可说是佛法？
《成唯识论》卷5：
如《入楞伽》伽他中说：
藏识说名心，思量性名意，
能了诸境相，是说名为识。[《大正藏》册31，页24，下15-17。]
此即阐明众生唯有八识，且依各别作用之殊胜差别而说：藏识第八识有集藏诸法种子的功德故名为心，意根第七识末那识恒审思量名为意，意识以及眼等五识能了别六尘境而名为识。
由上述说明可知，圣 玄奘菩萨乃是依《楞伽经》来阐述正见；如何有人却来暗示诬谤这《楞伽经》是两种思想体系所合并而成（意即诬指此经非 佛说）？岂非指责圣 玄奘菩萨所说也是两种体系合成？还是更多体系合成？岂非认定圣 玄奘菩萨所说仅是“学说思想”而并无亲证？若改口说圣 玄奘菩萨也有亲证，则又如何毁谤圣 玄奘菩萨巨论多次所引的《楞伽经》是两种体系合成？（待续）