释印顺以增上慢之心态，既不契于佛经之正理，且对佛语的诠释完全偏离（颠倒）佛说之真义；因此，“印顺思想”与佛法成了两种不同的教法，就看学人是要信释印顺或信佛陀了。释印顺说：
诸佛皆出人间成佛，开演教化，使人类同得正觉。佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者，修学者。1
认定了佛在人间，那么说法时也在人间，佛法即是佛在人间的教化。……佛的“三轮示导”，即是人间佛法的根本。怎能使法宝常在人间流行呢？一、由出家在家的佛弟子，切实的依教奉行，而表现于身心中。二、有经、像、塔、庙等传世，表示出佛法的内容与精神。如经典的文字，即是用印度文写的，所以经典传来中国，是要有人——如鸠摩罗什及玄奘等翻译。……因此，更显得佛法在人间，为了人间而说。如为畜生（龙等）说，鬼（夜叉等）说，天（帝释）说，那么用什么语文编集？谁翻译而成为人语？如以人间佛教的眼光来说：如龙树菩萨从雪山老比丘处得大乘经，这是很平实的事。如说夜叉送来、天龙传来，那对于佛典的语文，编集、翻译，一切都成为问题了！佛经的编集，开端都载明时间，地方，听众，佛法本著重时地人的确实性，这才能引人生信。……如佛在天上成佛，说法，那一切都不是你我——人类能知，也只能适应于天上，而无关人间的教化了。我们是人，需要的是人的佛教。应以此抉择佛教，使佛教恢复在人间的本有的光明！2
释印顺认定佛只为人类说法，可是佛的十号中明明就有“天人师”之称，而世尊升天为天人说法，或天人来此间向佛请法，都是诸经中有凭有据的事实；况且，只要是有天眼通的人，都可以证明天人的存在，释印顺不能因为自己无知就以己度彼，而说“那不是你我——人类能知”就否定之，更不能以“我们是人，需要的是人的佛教”之偏见，就认定世尊不会为天众说法，或否认天界也有佛法。再者，某些经典的缘起，是由天龙、夜叉等有情向佛请法而来，这样又有何不可？譬如《楞伽经》即是佛为夜叉王及夜叉众说法，同时与会的还有人间诸大比丘僧、天人、龙王等各类有情，乃至来自他方佛土的诸大菩萨，而佛只以一种音声来说法，会众却都能听得懂，这就是诸佛的不可思议功德之一，所以《维摩诘经》中赞叹说：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”释印顺却不信受佛的不可思议功德，不相信各类有情可以同时与会闻佛说法，才会提出“用什么语文编集？谁翻译而成为人语？”这种荒谬的问题，乃至有“夜叉送来、天龙传来”的质疑。又譬如佛在《大般涅槃经》卷上曾说：
有八部众：一者刹利，二者婆罗门，三者长者居士，四者沙门，五者四天王，六者忉利天，七者魔王，八者梵王。此八部众，我观其根应得度者，随所现形而为说法，彼亦不知是我所说。3
佛随各别有情之因缘而示现为此八部众生说法，又何须翻译？而诸多经典所记载说法的时间、地点、听众，亦多有人间之外乃至非人法众，譬如《增壹阿含经》卷28：
尔时世尊与诸天人说法已，即从座起，诣须弥山顶，说此偈：……尔时世尊说此偈已，便诣中道。是时，梵天在如来右处银道侧，释提桓因在水精道侧，及诸天人在虚空中散华烧香，作倡伎乐，娱乐如来。4
此经记载的，即是世尊上升忉利天为母亲摩耶夫人说法，听法者皆是天人，亦可证明佛法并非人间专有而不及于他道众生。
当释印顺举出“怎能使法宝常在人间流行”的两个重点时，是否曾反省：身为“出家的佛弟子”，有没有“切实的依教奉行”，而让如来正法“表现于身心中”？若佛陀宣说的法义与释印顺的理解是一样的，他又怎会对诸多经典都有怀疑？释印顺既然认为“经、像、塔、庙”所表示出的“佛法的内容与精神”，就是他所推广的人间佛教，很显然的，释印顺并没有从这些传世的“经、像、塔、庙”中真实领解到“佛法的内容与精神”，以致于他从年轻出家到晚年去世，所思、所想、所教导的，都不是三乘菩提的佛陀正法，他的所修、所行都与佛法相背，又如何能成就佛道而成为福慧两足尊的佛陀？因此，“印顺思想”只能说是人本俗化的“人间释印顺教”，而俗眼凡夫的“看见释印顺在人间”与佛陀其实了无干涉。
结语
由于释印顺不如理作意的坚持“佛亦是常人”，因此他唯一能接受的就只是“历史的，现实人间的佛”，且认定佛之种种作为皆应以人间为界限，以人类的极致为究竟，由此错谬的观点来抉择佛法，便只承认他所认为的“原始（根本）佛教”《阿含经》中的一部分是佛口亲说，并主张“大乘经”乃是佛灭后逐渐演化（变质）而创作出来的，多少与“原貌”不符；释印顺以此错解大小乘经义而不能融会贯通，乃至误会大乘法，因而落入空有相诤的矛盾中，如他在《印度之佛教》中说：
大乘者，立成佛之大愿，行悲智兼济之行，以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛，佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘，抑声闻行为小乘，于“阿含”、“毘尼”外，别有多量之大乘经，则有“大乘非佛说”之诤焉！平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。5
释印顺既然否定“大乘经为金口亲说”，则其所谓“思想之确而当理”所依据的判准又是什么？依他“以佛法研究佛法”所得的结论，他认为“缘起法的三法印”就是大乘法的“一实相印”，也就是“法空性”6。然而，他所说的其实只是二乘法的三法印及诸法空相，也就是现象界的五蕴十八界皆是因缘所生法，空无自性，这不仅不能函盖大乘的般若空性与真实唯识，并且他是以否定第八识实相法界—涅槃如来藏真如心—为前提，显见他所谓的“思想之确而当理”必然错会，以致所说皆不离戏论。在《正觉学报》7创刊号中〈略评释印顺的“以佛法研究佛法”〉一文提到：
然而“以佛法研究佛法”，实际上是陷入倒果为因的逻辑错误。……实际上，他是以自己所错解的一实相印和三法印，来研究佛法，凡是与他的偏见不符合者，便打入外道、疑伪的一边。释印顺的错误，还包括把不变易的佛法核心，也当成会变迁的世谛流布。……唯识学主要是对于有情心识的现量事实的深入研究，他却把唯识学当做是演变中的思想，完全忽略有情心识功能亘古不变的事实。……局限于“教法”的想像中，导致他不能亲证佛法。因此释印顺对于佛法的研究方法，流于自我主观的揣测与臆想中，而追随其主张者，亦将不能避免同样的过失。经典当中，其实已经有研究佛法的方法，那就是所谓的“四依、四不依”及论藏三量所指向的亲证的方法。这四依与三量的原则，即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误……。（《正觉学报》创刊号，页101）
释印顺所标榜的“以佛法研究佛法”，其做为研究方法的“唯一实相”和“三法印”，一向是闻、思、修、证的成果，而不是研究的方法，所以不可以此做为方法。因此，其主张是违反三量的标准。……依法不依人，可以让我们免于依于虚妄的五阴而制造出学术界的权威崇拜及自我的主观，进而以亲证的方法如实正观：五阴十八界等生灭法与不生不灭法如来藏的存在。依义不依语，符合现代的语意学，提醒我们不要拘泥于语言文字，而要探求语言文字所指向的法界事实真相，并且亲证此唯一实相。依了义不依不了义，让我们依照究竟义，抉择表面上看起来似乎冲突的法义，当我们能够更进一步亲证法界完整的究竟义，必然发觉法界不是只有生灭的不了义，尚有究竟了义的永恒之法如来藏的存在。依智不依识，提醒我们，除了观察世间种种现象界的事实外，还有严密的逻辑加以思维与判断，以发现法界的事实真相而依止所证的智慧境界，不应依止意识思维所得的思想。（《正觉学报》创刊号，页134）8
大乘佛法是符合“四依、三量”的准则，且是佛陀所亲证深广不可思议的智慧所开演教示之法要，若非佛“金口亲说”，则一切菩萨、阿罗汉亦无此证量能完整宣说，更何况是一般凡夫弟子之所能揣摩、创作？释印顺既云大乘经“确而当理，无可疑者”，但对于“大乘是佛说”之事实却又“非吾人所敢言”，这种自相矛盾而令人难堪的论述，也表现在他的“人间佛陀观”上：
如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身，而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。……真如法性是遍一切处的，证悟真如法性后的如来，也遍一切处。从证说，真是无时间性的，也是无空间性的。因此，如来常住不变，遍满一切。约这一意义说，所以一、否定小乘的灰身泯智，以及无身而有智的解说，而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽，常住不变。9
由于菩萨悲愿力的熏发，到了成佛，虽圆满的证入涅槃，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了。……佛的涅槃，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的——现身，说法等。佛涅槃是有感必应，自然起用，不用作意与功力的。……所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入涅槃，都是应化身；圆证涅槃的佛，是早已证法身了10。
上述释印顺的这些说法，看来又像是认同佛入灭后仍能“无尽期的救度众生”，这显然又不同于前文所举释印顺自己所说的“佛已入涅槃，佛的五分法身，还是与世间没有关涉”之主张；诸如此类前后不一而自相矛盾的的论述，散见于释印顺全部的著作中，让大多数人都抓不到、读不懂他明确而一贯的思想与主张为何？因此，释印顺的徒众每年都要召开“印顺导师思想之理论与实践”学术会议，订了很多主题，写了很多论文，然而似乎没有“吾道一以贯之”、“一言以蔽之”的定论。
例如，释印顺认为佛“入灭”后，还有没有“济度众生”的作为？释印顺上文云“如来常住不变”、“佛的涅槃，是无在无不在的”、“如释迦佛的在此土诞生，出家，成佛，说法，入涅槃，都是应化身”等等，这些都是释印顺阐释大乘经的说法，然而主张“大乘演变说”的释印顺，既然不能相信大乘经是佛口亲说的，他又相信他自己这些说法吗？
夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！……大乘思想之启发，以佛德、菩萨行之阐述为有力。“见贤思齐”，求达于悲深智极之佛果，大丈夫当如是矣！……发大菩提心，行菩萨兼济之行，‘阿含经’不详。释尊未以佛道教弟子，而尝自述其往行，有所谓“本生谈”者。……菩萨行与声闻行异趣，以“本生谈”最明。“本生”，即释尊本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧，然释尊尝以之为菩萨大行之典则，则无有能否认之者。11
可见释印顺认为本生经只是后人“取材于印度传说而净化之者”，虽可视之为“菩萨大行之典则”，却不必然是佛的本生故事，如是质疑初转法轮中本生经的真实性；他又说菩萨行的大乘成佛之道，在《阿含经》中并未曾提及，故说“释尊未以佛道教弟子”，而是“以直趋解脱教人，不令成佛”，因此“悲深智极之佛果”只是立为典范而令人“见贤思齐”，如是否定大乘佛菩提法道的存在。以此观之，释印顺是以自所承许的阿含解脱道为究竟完整的佛法，而错认佛陀生身入涅槃之后，与阿罗汉证得解脱入无余涅槃相同12，而说这样就是究竟寂灭，所以【在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的……。】13
以上是释印顺对于佛陀观的看法，也就是说，他既不认同大乘的成佛之道，也不信受佛有异于阿罗汉之果德；他因此而自行创立了人间佛教的佛陀观——即人成佛，也因此，他坦然接受其徒众对他的赞颂：“看见佛陀在人间”——他所“修”所“证”的是人本（人间凡夫）的、“人菩萨行”的“人佛陀”，不是本生经所说，历经三大无量劫之广大菩萨行所成就的福慧两足尊之佛陀。
而人间的佛教——思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。“由微而著”，“由浑而划”，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而有重点的或部分的特别发达，也是必然现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然的、应该的。……演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！14
然而，佛法宣说的是宇宙生命的实相，不只局限于人间；而且，既然是实相，又怎会随时空而演变？释印顺“人间佛教”的主张不仅眼界过于狭隘，又视佛法为“思想”，才会认为佛法在演变，会随时代而调整，释印顺这一切的邪思都源之于他不肯信受佛语而妄将人天至尊的佛陀降格为“人”所致。因为佛陀在人间出现，所以就只能是“人间的佛陀”吗？释印顺的想法就好像是说：出现在幼儿园的“全都是童稚小儿”一般的不合逻辑。佛陀随缘度化众生，就像“千江有水千江月”那样，可说是诸佛“随缘赴感，应物垂形”最具体的譬喻！
2、自外于佛门的宇宙大觉者
由于释印顺“即人成佛”的“人间佛陀”思想，将无上正等正觉不可思议的佛世尊拘限在人间而凡夫化、人本化，并因这种自意创新的佛陀观，让他敢于接受徒众以“看见佛陀在人间”为传记的书名，来暗示他已“成佛”了，而此佛非佛，释印顺却以此混淆了群众的视听，僭越了僧伽的本分15。
为师者如此僭妄，门下弟子就有样学样，而有号称“宇宙大觉者”的释证严。在〈自外于佛门的宇宙大觉者〉这篇文章中提到：
网路上近来疯传一尊要价33万“宇宙大觉者”〔编案：透明合成树脂的雕塑像〕，几乎证严法师影响所及之处都会出现这尊分身像，乃至于本尊与分身同时临在。社会舆论对证严法师的评议，多集中在世间法上有关土地开发、财务状况、善款流向、会员层级等事项……，其内容不外抨击证严贪得名闻利养，对不起社会的优容与信众的支持。在此，我们要更进一步严正指出：证严身为佛门出家人及庞大宗教团体的领导者，其贪念与慢心，其实来自对于佛法的无知与自我的膨胀，因此才敢于一意孤行，妄语妄作。这种身在佛门中、心在佛门外（狮子身中虫）的山寨心态，总结于另立“慈济宗”，接受称“上人”称呼，以及自封“宇宙大觉者”等诸种行迳。不唯如此，她还广造个人身像，向信众贩卖、供信众礼拜，俨然成了另类的证严佛与慈济国。16
江灿腾教授也质疑慈济将这座雕像“用在浴佛节有颠倒性别、年纪的问题，慈济会犯这种错误，实在令人想不通。”17此外，江教授在其他场合也再三提及：
慈济已是国内最大的宗教、慈善团体，现在却将神像拟人化，任谁都看得出来宇宙大觉者就是证严，已明显在造神，甚至把神像商业化、把信仰当作工具，偏离了真正的佛教。18
早期印度佛教的“浴佛石雕”。根据的是《佛说浴像功德经》的经文说明而创作的。至于慈济的“宇宙大觉者”用在浴佛节的场合，不但是荒谬无知，胡乱展示，也代表佛教文化的堕落与荒腔走板。因为诞生不久的一位印度王族男孩，为何在台湾慈济会突然成为成年出家女性的造型？19
江教授以佛教史学家的专业评论，想必言而有据，也是一针见血的还给佛教界及社会大众一个真相！江教授之前就曾贴文说：
其实，证严尼早已不是中国佛教徒或台湾本土佛教徒，她虽在中国佛教会的传戒场接受传戒仪式，……也是佛学大师释印顺的挂名女徒弟。但，她是日本新兴宗教“立正佼成会”(1938年创立)的开会祖师庭野日敬的追随者，庭野日敬所新翻译的《法华三部经》，就是证严尼的主要佛教知识来源。2006年后，她又将《法义经》，即《法华三部经》的第一部，其中的一段话，就当成她的“慈济宗”开宗依据。所以，才会自己升格成为“宇宙大觉者”。她其实是“清海无上师”的新翻版。20
慈济与证严尼，都已变质了，现在本质上已是虚荣心惊人的宗教财团共同体，自我神化，封闭独尊，鄙视社会公共议论为无物，……所以慈济早已是面目全非的宗教慈善团体了。21
也就是说，从释证严个人的“佛教知识来源”，以及慈济功德会在财产及名利上的追求与过度的“发展”来看，显然释证严并不重视佛法正知见的闻熏思惟与实修，以致于她连佛门修行人最基本之未到地定的定力，与断我见的正确知见皆无，更何况实修实证；且都在人间的事相及五阴假我上著眼，由此也就不难理解证严法师为什么有受称“宇宙大觉者”的这种僭妄而脱序的行为。
针对“宇宙大觉者”的议题，另有一位值得注意的发言者22，兹摘录他的评论如下：
这一尊塑像，将是真正冲击慈济从过去“佛教团体”的诉求，如今证明早已“扭曲扩张”到“连佛的地位都可以窃取”的一大转捩点！……佛教经典本身，始终就规范有一部“佛说造像量度经”！当中对于佛像，总共有哪些“圆满功德”的特征、身形比例不同于常人的原因，乃至姿态、手势、神情的特殊表现，都有明确的规范。……因此，正规的佛像不是艺术品，该怎么塑，也不是慈济片面或证严法师自己能“说了算”！……慈济从最初称呼释证严“法师”到改成了“上人”，……慈济内部进一步狸猫换太子，将纯粹完整的“佛陀”称呼，后来改称全世界只有慈济称呼的“宇宙大觉者”？！而除了佛陀的“名称”被正式窃取了，又同时在塑像与雕像上继续大动手脚，全然改成“证严法师的相貌”。……这是“让慈济人买回去改当佛像供养”的全新宇宙大觉者！……实质上全然是“金钱与精神”的多重掠夺！而这些各种巧立名目的展现，最让人难以想像的，是“证严法师完全看在眼底”！并且雕塑画像的原始设计都经她“点头同意”！甚至她自己在所有慈济的活动上，站在自己的壁画与雕像之前，接受所有慈济人的跪拜供养。……严格来说，慈济与证严法师，其实后来路线发展与民间争议甚大的那位“清海无上师”的“无上师”路线全然无异！……。23
显然许多人对此深有同感：
这段评论分析得更详细、更入骨，可与江灿腾教授互相呼应，两位都是佛教的研究者，其佛学知识的丰富与正确性，甚至远超过证严法师，尤其能秉持知识分子的风骨，无畏于释证严“上人”、“宇宙大觉者”的假象以及慈济团体财多势大人众的压力，对事对理，直言批判，在当今宗教界大师泛滥、偶像崇拜的歪风下，真是一股清流、数响春雷，……。24
另外，江教授曾提及25：由于“近年反藏传佛教密宗男女双修法的正觉同修会，不但抨击慈济对佛教外行，连思想承自藏传佛教但反双修的印顺法师也饱受批评”，因而让释昭慧与释证严等印顺学派的徒众相濡以沫，“两方也因此互相取暖”的这段话中，所指的实情究竟如何？我们就来看正觉同修会对释印顺及释证严的部分评析26：
（证严法师）她和外教的教人行善大略相同，很少谈到佛法，大部分是在世间法上教善；虽然她偶而也讲大乘经典，但都是依文解义，根本不谈三乘菩提真修实证的行门，……我们对她的评论，只有两点：就是将佛教世俗化，以及不懂佛法三乘菩提，……。（页49）
证严法师，完全认同印顺的人间佛教思想，完全认同印顺将佛教法义学术化与浅化的作法，完全认同印顺推翻三乘经典真实义的说法，完全认同印顺将佛教局限在人间的错误观点，并且付诸于实行，共同倡导人间佛教的邪思。这是将奥妙深广的佛教加以浅化、世俗化、学术化，……这是将佛教深广微妙的第一义谛实相法，学术化而成为性空唯名的玄学戏论，将实相微妙法门转变成虚相肤浅之法，引导入学术化与世俗化的方向，引入远离三乘真实义的方向。（页95-96）
慈济的证严法师……没学过什么佛法，三乘经典也不太懂，只是读一些印顺法师的邪见著作，就跟著印顺不信有如来藏可证，跟著印顺不信有极乐世界阿弥陀佛，跟著印顺不信有地狱；所以她将种种的世间善行，都冠上菩提之名，所以就有所谓的草根菩提、清凉菩提、环保菩提……等种种的菩提名称，她以为只要冠上菩提之名来作世间善事，只要是以人间佛教为依归而作世间法上的善事，这样子就算是佛法了，其实都只是世间善法，与三乘菩提法道的出世间法，根本都不相干。（页100）
证严法师常谓徒众：行种种世间善事即是修行六度万行、即是菩萨行，推行环境保护工作即是佛法修行；初不曾言菩萨法行根本所在之解脱道与佛菩提道应如何修证，不以佛法二主要道而利众生。时日既久，辄令众生误以为教善即是佛教，误认为“行诸世间善事即是佛法之正修、即是行菩萨道”，是故慈济功德会已经成为世俗化以后“行世间善之表相佛教”，与佛教修行法道之解脱道及佛菩提道脱节。（页213）
以上正觉对释证严所作的评析，已是2002年夏天的事，在将近十六年后的今天，释证严的心态与行为已转变得更偏邪，不仅掺杂了日本“立正佼成会”的思想，更以“宇宙大觉者”自居，已是以外道法及增上慢的心态而仿称是佛教了。（待续）
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1释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社（新竹），2003年4月新版二刷，页56。
2释印顺著，《佛在人间》，正闻出版社（台北），1988年4月八版，页27-28。
3《大般涅槃经》卷上，《大正藏》册1，页192，上6-10。
4《大正藏》册2，页707，中24-下4。
5释印顺著，《印度之佛教》，正闻出版社（新竹），2004年10月重版六刷，页179。
6《妙云集》下编之三《以佛法研究佛法》：“从相对而进入绝对界说，法是“空性”，“真如”，也称为“一实相印”。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印——诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。”（释印顺著，正闻出版社（新竹），2000年10月新版一刷，页3）
7游冥鸿，《正觉学报》创刊号〈略评释印顺的“以佛法研究佛法”〉，正觉教育基金会，2007年12月2日初版首刷。
8游冥鸿，〈略评释印顺的“以佛法研究佛法”〉
9释印顺著，《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），2000年10月新版一刷，页315-316。
10释印顺著，《学佛三要》，正闻出版社（新竹），2000年10月新版一刷，页233。
11释印顺著，《印度之佛教》，正闻出版社（新竹），2004年10月重版六刷，页179-181。
12《中观论颂讲记》：“涅槃有有余、无余的两种，像释尊示寂在拘尸那熙连禅河畔二娑罗树间，这是无余涅槃，是‘如来灭度后’的涅槃。”
（释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社，2014年11月修订版二刷，页500)
13释印顺著，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社（新竹），2003年1月十刷，页858。
14释印顺著，《华雨集》第五册，正闻出版社（新竹），2014年6月修订版一刷，页52-53。
15笔者借用韩愈〈原道〉的语法而如是说：释印顺之小佛陀，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。其所谓佛，佛其所佛，非吾所谓佛也；其所谓法，法其所法，非吾所谓法也。凡吾所谓佛法云者，合福与慧言之也，天下之公言也。释印顺之所谓佛法云者，去福与慧言之也，一人之私言也。哀其不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人，虽欲闻三乘菩提之说，其孰从而求之？甚矣！人之好俗也，不求其端，不讯其末，惟俗之欲闻。
16〈自外于佛门的宇宙大觉者〉http://foundation.enlighten.org.tw/headline/16 以下本文部分内容系摘录及改写自其中重要文段。
17http://news.ltn.com.tw/news/life/paper/860229
18〈佛陀像似证严卖33万慈济挨批造神〉
http://www.appledaily.com.tw/appledaily/article/headline/20150305/36419278/
19转自江灿腾脸书：
https://www.facebook.com/daaitvnewsreformation/posts/331914273686032
20转自江灿腾脸书：
https://www.facebook.com/godn01/posts/806710312747464
21《苹果日报》〈从批慈到护慈，我对释昭慧只能怅然不语〉张福淙，
2015.2.24。https://zh-tw.facebook.com/twtext/posts/698237306975395
22王尚智，吃素。历任华视、TVBS开台、凤凰卫视新闻总监及副总经理、人间卫视总经理。长年担任台、港电视主管及节目主持人，并赴印尼开发新媒体市场。早年记者生涯跑两岸，长期关注北京、台北两地为主的华人文化趋势脉动。现于北京中央美院，研究佛教、敦煌与张大千之间的宗教美学转换。常住亚洲各城市，从事美学研究论述，并深度参与各项NPO非营利组织及国际NGO专案，并协助企业集团CSR策略拟定。http://blog.udn.com/powerecho/detail
23〈“宇宙大觉者”的一场佛门惊世骗局〉2015/03/04
http://blog.udn.com/powerecho/21271051http://www.ettoday.net/news/20150305/474062.htm
24〈自外于佛门的宇宙大觉者〉
http://foundation.enlighten.org.tw/headline/16
25〈释昭慧力战群英与慈济接班有关？〉
http://www.new7.com.tw/NewsView.aspx?i=TXT20150304154312CI2
26平实导师著，《佛教之危机》，佛教正觉同修会，2013年1月。