权利与义务是一体的两面：凡是拥有权利者，必然同时要负担起应尽的责任与 义务。权利与义务的对称性是现代公民的常识，但是在史学领域中，权力与责任的 对称性，却是史家一向所忽略之处。史家拥有选择部分事实而记述的史权，但是相 对的史责是什么呢？史权应该如何施行，才是尽了史家应尽的史责呢？这些相关的 议题，虽然散见于史学论着中，但是都缺乏其体系的一致性与贯彻性，所以不能获 致有效的结论。

司马迁以「究天人之际，通古今之变，成一家之言」，30 表明著作《史记》的 心迹，也成为后代中国史家的志向与目标。「究天人之际」，是说史家要探究：天道 （大自然）运行的法则，与君王治理人民是否良善有极大相关，其间关系的际限为 何？因此，孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸 侯，讨大夫，以达王事而已矣」，31 司马迁亦效法孔子评断历史人物言行是否符于 天道的法则。史家施行史权评断史事，即是史家的书法—书写是非善恶的法则。

「通古今之变」，是说史家应该贯通从古至今历史的演变过程。「成一家之言」， 是司马迁认为史家书法是符于天理客观且一致的法则，而史家书法的完善是阴阳、 儒、墨、名、法、道德等六家所不能及的，故可独立于六家之外而成一家之言。因 此司马迁着《史记》即是希望成就史家之言，而超越其余六家。司马迁在自传中「论 六家之要指」，32 评断六家的长处与短处，即是认为六家各有所长，亦有所短，不 能真正分辨天道运行的法则与君王治理相应的道理，所以唯有史家可超越六家而别 成一家之言。后世史家经常以「成一家之言」—成自己一家的言论而与其他史家 有所不同，作为史家的目标，似与司马迁所说不同。33

然而，书法是否为史家应该施行的任务，则后世史家经常不以为然。例如，梁启超在〈新史学〉说：

新史氏曰：吾壹不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之天职也？吾壹 不解夫中国之史家，何以以书法为独一无二之能事也？吾壹不解夫中国之史 家，果据何主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？史家之言 曰：书法者，本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代者 也！书法善则为良史，反是则为秽史。嘻！此讆言也。《春秋》之书法，非 所以褒贬也。夫古人往矣，其人与骨皆已朽矣。孔子岂其不惮烦，而一一取 而褒贬之？《春秋》之作，孔子所以改制而自发表其政见也！生于言论不自 由时代，政见不可以直接发表，故为之符号标识焉以代之。34

梁启超质疑：史家凭什么可以书写法则（书法）？凭什么书写法则可以作为史 家独一无二之天职、能事？史家凭什么主义以衡量天下古今事物，而敢嚣嚣然以书 法自鸣？梁启超抨击过去史家「本《春秋》之义，所以明正邪别善恶，操斧钺权， 褒贬百代」，其实是没有任何根据的，只是孔子在言论不自由时代的政见发表而已； 因为《春秋》所说的是非善恶法则，并不是真正的因果法则。由于梁启超的质疑铿 锵有力，随后的史家多表认同；但是史家依然「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百 代」故我，35 迄无改进，乃至梁启超自己也同样不免进行书法褒贬。因为当梁启超 抨击孔子、其他史家时，也不免要「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」一番， 也是书法之事，不曾超越于书法范畴。

为什么梁启超与史家们明知史家不是法官、立法者，不应该作法官或立法者的 事，可是又无法避免地作起法官而「操斧钺权」，又要「明正邪别善恶」作书法之事，而且所作之事更是超过法官与立法者所及36 的范围？其实，书法就是史家以言行施 行史权所外显的法则与价值。因此，史家书法正是史权的彰显。

梁启超质疑：「书法为独一无二之天职？」史权是权力，而不是职业，所以书法 之事，虽然不必是史家的天职，史家却仍然可书写之。梁启超又质疑：「书法为独一 无二之能事？」史权是权力，所以不是指依能力而行的事情。因此，书法之事，不 一定是史家之能事，而史家依于史权照样敢嚣嚣然以书法自鸣。

史家书法令人诟病而反对的，其实是梁启超所质疑的：「据何主义以衡量天下 古今事物，而敢嚣嚣然以书法自鸣也？」换言之，史家施行史权时，凭什么标准来 「明正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」呢？杜正胜说「历史家也是人」，「然而我 们不讨论『人的职责』而讨论『历史家的职责』」，既然史家有「操斧钺权」的史权， 也就应该负起应负的史责。史家既然恣意评断历史人物，以无上威权来论断是非善 恶，则史家也应该负起应负的史责。因此，史家也要接受其他史家「操斧钺权」的 评论、接受其他史家书法的辨正。所以，史家不论评论者或者被评论者，如何地敢 嚣嚣然以书法自鸣，都要负起应尽的史责，承受法界因果终的裁判。

因此，史学所应该探讨的是确认史权与史责的对应性，而不是因为史家一向忽 略史责的缘故，就说史家不应该有史权。换言之，梁启超所应质疑与主张者，不是 质疑史家是否可以「操斧钺权，褒贬百代」，或主张《春秋》是经、不是史；而是应 该质疑与主张：史家有「操斧钺权，褒贬百代」的史权，但应该为其史权负起相对 应的史责；史家有书写「明正邪别善恶」的书法之权，但同样要负起书写恶法的史 责。因为在言论不自由时代，孔子尚且私人着史，以史权而书法；何况现前是言论 自由时代，史家如何可能没有史权呢？史家如何可能不书法呢？

因此，我们不应该质疑史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」、「明正邪别善恶，操斧钺 权，褒贬百代」之史权，而是应该质疑：史家「敢嚣嚣然以书法自鸣」而施行「明 正邪别善恶，操斧钺权，褒贬百代」之史权后，史家应该负起什么样的史责呢？史 家应该如何施行其史权，才可称为善尽史责呢？因此，我们将探讨施行史权的基本 原则之一二。至于完整论述史权与史责的内容，则非本文之篇幅所能函盖，留待有 兴趣研究的学者作为后续的研究。

史家施行史权的基本原则，即是遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶 口、不两舌、不绮语等七圣戒37 而贯彻之，则可称为善尽史责的有智史家；38 若是 不能贯彻七圣戒者，则是无智史家。七圣戒并不是信仰佛教者才应该遵守，而是人 类普遍的道德观，也是通于世间的法律与法理。史家通常忽略施行史权时，虽然记 述的是久远的对象，而该对象无法重现而对抗，或其子孙无法确知于己有关而对抗； 但是史家仍然应该遵守通于法律与法理的七圣戒，否则同样必须负起抵触七圣戒的 性罪，39 乃至接受世间法律的制裁。例如，刑法中规定，对于已死之人公然侮辱者， 或者对于已死之人犯诽谤罪者，皆是触犯刑法而有处罚。40 因此，史家施行史权， 必定要负起相对的七圣戒史责，是基本的原则。值得注意的是，史家通常是以语 言文字记述史实，所以在记述史实而论说时，首先应遵守七圣戒中四种口行的善行。 《增壹阿含经》卷 12：

（佛陀云：）「云何智者应论说之？于是，智者成就口四行。云何为四？于 是，智者不行妄语，亦不教人妄语，见人妄语者意不喜乐；是谓智者而护其 口。复次，智者不行绮语、恶口、斗乱彼此，亦不教人使行绮语、恶口、斗 乱。如是，智者成就口四行。」41

佛陀说有智慧的人在论说时，应该要成就四种口的善行：不妄语、不绮语、不 恶口、不斗乱彼此。限于篇幅，本文不能一一详细讨论。但是就施行史权记述时， 基本的不妄语就是以同一标准记述事实，不应有双重标准、曲解事实与文义之处。 例如，从古至今经常有史家批评孔子作《春秋》「为君贤讳」42 是双重标准，43 而 导致中国古代史到处充斥着「不实、不尽、不均」44 的虚假历史，以致信史难得。 因此，真正善尽史责的有智史家，必然不会采行双重标准，一定不行妄语，亦不教 人妄语，见人妄语者意不喜乐。然而，时至今日资讯发达的现代社会，这种「为君 贤讳」的双重标准仍然充斥于史籍中，令人意不喜乐。例如，张玉法著《中华民国 史稿》中，记述公元 1937 年（民国 26 年）12 月日军南京屠杀： 13 日日军占南京，屠杀中国军民近 30 万人（主其事的日军第六师团长谷寿 夫战后被处死刑）。45

隔年公元 1938 年（民国 27 年）6 月，对于人民有更大死亡的花园口决堤事件， 该书却记述如下： 6 月 5 日国军自开封西撤，为阻止日军追击、并防止其自郑州南下，将郑州 北侧花园口黄河南堤炸决，黄水向东南流，经中牟、朱仙镇、尉氏、太康， 流入安徽、江苏，淹没豫东数十县，使日军不得前进。46

该书对于花园口决堤事件只描述黄河水的流向，完全没有人民受灾的记述，似 乎显示决堤只是导致黄河水流动而已，完全没有人民生命财产的损害，连一个字也 没有记载，却有使日军不得前进的效果。然而，黄河水既然淹没豫东数十县，使日 军不得前进，黄河水奔流却只会对日军产生影响，对于日军之外的豫东数十县，似 乎是没有人烟，或是没有任何人受到影响。这就是张玉法所记述的不实妄语。根据 国际组织调查记载，因花园口决堤事件的死亡人数有 87 万人以上，47 至于流离失 所者，据闻更超过一千万人以上。48 如果南京被屠杀近 30 万人为悲惨而应记述者， 花园口决堤一时泛滥河南、安徽、江苏三省而被淹死的 80 余万人，难道不悲惨而不 应记述吗？如果有少数的日军不得前进的影响而应该记述，那么数量更高的 80 余万 人民生命，以及千万人民财产受到更广大、更致命的影响，难道不应该记述吗？在 同一史籍中，如此施行史权的双重标准，记述的内容与实际情况有极大不实与落差 的现象，即是不实妄语。如此双重标准，令人意不喜乐的现象，仍然充斥于现代史 着之中，故现代史籍亦不可尽信。这就是无智史家于史籍中属于不实妄语的双重标 准，令有智史家意不喜乐。

佛陀接着又说有智慧的人应该要遵守七圣戒中三种身行的善行。《增壹阿含经》 卷 12：

（佛陀云：）「云何智者成就身三行？于是，智者思惟身行，无所触犯。然 复智者自不杀生，亦不教人杀生，见人杀者心不喜乐。自不偷窃，不教人盗， 见人盗者心不喜乐。亦不淫泆，见他女人色，心不起想，亦不教人使行淫泆； 设见老母，视之如己亲，中者如姊，小者如妹，意无高下。如是，智者身成 就三行，是谓智者所行。」49

佛陀说有智慧的人会思惟身行上，不去触犯其他人。也就是自己不会去杀害众 生，也不会去教唆他人杀生；见人杀害众生时，心中也不生喜乐。除此之外，自己 不去造作偷窃强盗之事，也不会教唆他人去造作偷窃强盗之事；见人偷窃强盗，心 中也不生喜乐。不会造作邪淫放荡之事，见他人女眷之美色，心中不能有非分之想， 也不会教唆他人造作邪淫放荡之事；即使见到美色，皆当作是自己的母亲、姊妹般 无染的亲眷属，心中平静不起淫意。就像这样，有智慧的人身行成就三种善行，就 称为有智慧的人的行为。

史家对于身行，常常不能贯彻不教人杀生、偷盗与邪淫之事，乃至喜乐其事。 兹举一例，其余限于篇幅，皆略而不论。例如，英国业余史家威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》中说：

我的政治思想是一个公开的图谋，其目的是加快这些讨厌的、浪费的、邪恶 的东西—民族主义和战争—的消灭，结束这个和那个帝国，并建立起一个全 人类的帝国来。50

威尔斯虽然摆脱民族主义及欧洲中心论的思想，51 因为威尔斯亲见第一次世界 大战的残酷与痛苦，因此著作《世界史纲》希望能够站在全人类的视角，传播全人 类和平共存的历史观。但是他的想法无法贯彻「不杀生」的逻辑一致性，甚至喜乐 于助长他自己所痛恨的战争而不能自觉。威尔斯期待建立起「一个全人类的帝国」， 那么如何使现在已经存在的许多国家消失，而建立起唯一的一个全人类的帝国呢？ 唯一的答案，恐怕就是威尔斯想要消灭的战争。

因为野心家必然以建立起一个全人类的帝国来发动另一场战争，借口说可以消 灭「可能的战争」，实际则是争夺世界统治权。如果有野心家认同威尔斯的主张而发 动战争，则威尔斯必须负担「教唆战争而杀害众生」的史责。威尔斯在《世界史纲》 赞叹有「伟大的」民族接受世界统治权的思想：

有几个世代对于人类来说，亚历山大大帝是世界秩序和世界统治权的象征和 体现。他成了一个传说性的人物。……后来世界统治权这个思想由另一个伟 大的民族接受了下来，这个民族在以后几个世纪显示了相当的政治天才，他 们就是罗马人；另外一个引人注目的冒险人物—凯撒，使亚历山大的形象 在旧世界的西半部黯然失色。52

威尔斯不但赞美发动许多战争的「亚历山大是世界统一的预兆」，53 而且赞叹 后来同样征战不已的罗马帝国是伟大的民族。由此可知，威尔斯的价值观系以战争 胜利的帝国，以及广大的版图在帝王一人的统治下，作为高的价值，并不是以人 类的生命与幸福作为高价值。这就是威尔斯施行史权所书写的法则与价值。因此， 虽然威尔斯有全人类的视角，但是从他期待「建立起一个全人类的帝国」的言行， 可知他须为其施行史权而可能教唆发动帝国战争负起史责；即使后来没有人遵循他 的看法而执行之，尚无引生世界大战，威尔斯仍然必须为他散播有害人类的全球统 一战争的错误思想，负起史责。由此可见，威尔斯仍然缺乏贯彻厌恶战争而不杀生 的逻辑一致性，他实行此类史权的结果，令人意不喜乐。

威尔斯的「全人类帝国」思想，应该来自于基督教「神圣世界统一主权」的思 想：

基督教到这时候一定要在世界史上起重大的作用了，而且它要使人类对于一 个统一的世界的可能性产生新的憧憬。54……但教皇背后有一群红衣主教、 神父和许许多多受过高等教育的官员，就是在最黑暗最纷乱的日子里，他们 也从来没有完全丧失了神圣世界统一主权的眼光，即圣奥古斯丁所曾表达 的，基督和平遍及全球的这个非常崇高的思想。这种思想在整个中世纪对罗 马起了指导作用。55

威尔斯认为基督教要使人类对于一个统一的世界的可能性产生新的憧憬。然 而，人类的憧憬不必然是一个统一的世界。如果人类憧憬的只是一个统一的世界， 那么德国发动第二次世界大战想要统一欧洲，欧洲各国应该支持而不应该起而反 抗；威尔斯又何必图谋加快这些讨厌的、浪费的、邪恶的东西—民族主义和战争— 的消灭呢？

从《世界史纲》中可知，威尔斯期待「一个全人类的帝国」的思想系来自基督 教。因为基督教认为上帝是唯一的真神，其他宗教的神祇皆非真神，因此只有统一 在唯一的真神上帝之下，世界才能获得和平的保证。如果威尔斯「全人类帝国」思 想来自基督教，而野心家利用威尔斯的言论而发动帝国战争，则威尔斯与基督教中令威尔斯有此思想者，都必须一起负担教唆战争的史责。

试想：基督教与伊斯兰教皆相信唯一的真神，但是基督与阿拉却是彼此不同而 不能共容，于是基督教与伊斯兰教便产生宗教战争。从历史发展的事实可知，唯一 的上帝以及唯一的帝国或统治者，正是世界战争的乱源而非和平的保证。所以，这 样的宗教教义撰写者，也要为宗教战争负起史责。如果有西方史家堕入「一个全人 类的帝国」、「一个伟大的民族」、「神圣世界统一主权」的思想，其实都违犯「不教 人杀生、见人杀者心不喜乐」的过失，直接或间接残害广大人类与无辜的动物，必 然是错误施行史权的史学思想，也是没有善尽史责的无智史家。

西方史家有这种无法贯彻「不教人杀生、见人杀者心不喜乐」的无智史家，那 么东方史家又如何呢？本文在绪论中举示杜维运批评东西方史家「盲目的爱国主 义」、「错误的历史观念、历史使命」常常是战争的肇端，对于史学家「只知为政治 服务」深恶痛绝。但是，现代东方的史家能够不堕入这样的过失中吗？杜维运在《中 国史学与世界史学》中说：

中国史学，源于《春秋》。《春秋》富经世思想，同时具有大一统观念。《春 秋》大一统之义，是和平思想的崇高境界。中华民族在一天然的地理环境中， 数千年生活在一起，过一致的文化生活，是由于受史学中大一统观念的影 响。中国史学家几无不尊奉大一统之义，秦汉以后的统一局面，赖以绝而复 续者屡。战祸以之而减少，生灵借之以复苏。如春秋战国的形势不变，中国 数千年的历史，岂不完全演另一欧洲列强纷争之局？中国的和平，由于中国 的统一。中国的统一，由于中国史学中大一统之义的涵育。西方史学无此涵 育，以致欧洲由统一而分裂，由分裂而战祸不已。56

上文所说有许许多多的错误，但限于篇幅不一一讨论，兹仅就与威尔斯错误的 历史观念相关者进行探讨。杜维运认为「《春秋》大一统之义」，就是「版图统一之 义」，所以中国史学家几无不尊奉大一统之义，都是尊奉「版图统一」的思想；乃至 秦汉以后的统一局面，赖以绝而复续者屡，都是中国史家所促成。若是杜维运所言 成立，则中国史家便应为历代所有为版图统一的征战负起「教人杀生」的罪业。可 是，什么是「版图统一」呢？世界上历代的皇朝帝国版图没有不变的，也没有哪一 块土地是永远属于哪一个皇朝帝国的，甚至连皇朝帝国本身都只是暂存一时而不能

长存，那么到底要以什么样的版图大小来定义「大一统」呢？这些议题都不是杜维 运所曾探讨的。

杜维运进一步申论：如春秋战国的形势不变，中国数千年的历史，岂不完全演 另一欧洲列强纷争之局？中国的和平，由于中国的统一。换言之，杜维运称赞嬴政 以战争的手段征服六国，才带来「中国的和平」；杜维运认为版图的「大一统」是 重要的，也是后和平的保证。因此，杜维运赞同嬴政、刘邦以战争为手段征服境 内各国扩大版图，认为这就是「《春秋》大一统之义」，就是「和平思想的崇高境界」。

可是，「《春秋》大一统」真是这样的意涵吗？我们可以参考汉朝大儒董仲舒〈天 人三策〉对于「《春秋》大一统」的见解：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今，师异道，人异论，百 家殊方，指意不同；是以，上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以 为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然 后统纪可一而法度可明，民知所从矣。57

董仲舒解释「《春秋》大一统」的意涵，是指天地运作的不变道理（天地之常经）， 也是从古至今彼此相通而适谊事物变迁的法则（古今之通谊），其实就是司马迁「究 天人之际，通古今之变」中，天道（大自然）运行的法则才是「大一统」的定义， 并不是诸子百家自说自话彼此相异的。换言之，「《春秋》大一统」指的是法界运行 的因果法则，皆是普遍相同一致而唯一的，不会有任何的歧异，与扩张政治版图的 「大一统」完全无关。

由于董仲舒阐释「《春秋》大一统」的道理，于是刘彻58「罢黜百家独尊儒术」， 其实是甚解，由是禁锢中国学术思想甚久矣。由此可知，杜维运是曲解「《春秋》大 一统之义」的内涵，将原来与政治版图大小完全无关，而是探讨天道运行法则的「大 一统」，扭曲为只有当版图扩大时才是和平的「大一统」；若是版图没有扩大就不是 和平的「大一统」，就应该以战争手段遂行扩大版图的大可能性的「大一统」。因 此，杜维运这般曲解「大一统」原义，也是不实妄语的无智史家。

从杜维运秉于「《春秋》大一统之义」，希望有个土地广大的中国帝国；而西方史家威尔斯希望「一个全人类的帝国」、「一个伟大的民族」、「神圣世界统一主权」， 有一个版图扩及全球的全人类唯一帝国。如此二人皆以统治的版图愈大，当作是更 大范围的和平；版图愈小，就认为是较小的和平。如此二位东西方史家有志一同地 曲解和平的本质，将原来本质是「不杀生」而与版图大小根本完全无关的和平，曲 解为与版图大小有关而似乎与战争杀生无关。像这样曲解世间基本的义理，不但违 背七圣戒中「不教人杀生、见人杀者心不喜乐」的史责，也违背「不行妄语」的史 责，都是没有善尽史责的无智史家。

杜维运与威尔斯二人对于「大一统」有一致的共识，那么杜维运应该赞同西方 史家威尔斯的「全人类帝国的大一统之义」，比「《春秋》大一统之义」还更伟大了。 若是现在西方列强之一发动战争，想效法嬴政、刘邦以战争的手段征服世界各国， 建立「一个全人类的帝国」，以创造版图大、和平大的「大一统」，那么杜维运 岂不是应该表示赞同呢？其实版图大小与和平无关，嬴政、刘邦已如杜维运所赞扬 的「大一统」，但是为何这样「和平」59 的「大一统」，却不能维持而崩坏灭亡呢？ 就是因为和平与版图大小无关，而与人的野心有关、与皇朝治理是否利益人民有关。 帝国王朝版图再大，若是不能「正法治化」，60 必然不能安定久存。关于「正法治 化」的讨论，不是本文的核心议题，故不予申论。

以上所举二位东西方史家都是表面主张和平、不杀生，但实际上都不能贯彻真 正的和平与不杀生的道理，反而有鼓励发起战争而杀害人畜的本质。若是比较两者， 威尔斯自承建立「一个全人类的帝国」是其「公开的图谋」，基本上是诚实的，故只 有未贯彻不杀生的过失；杜维运不但不能贯彻不杀生，还曲解「《春秋》大一统」的 内涵，故有曲解文义的不实妄语，应再加上诬谤孔子的过失。此外，杜维运谎称「西 方史学无此涵育」，令人错以为「版图扩大」的「大一统」是高贵、和平的思想，所 以只有中国才有；可是事实上，「版图扩大」的「大一统」是不高贵、不和平的野蛮 思想，也是东西方普遍都有的野心思想，所以这也是杜维运的不实妄语。因此，杜维运所应负的史责也重于威尔斯。

综合二位史家会违反七圣戒的原则，都是因为有双重标准的缘故。也就是说， 站在自己名色相关61 的立场而著作史籍，没有超越名色相关的关系，必然会产生逻 辑的矛盾性。也就是说，依于名色的关系而建立种族、民族、地域、政党、文化等 等小群体的利益与立场，于是期待自己所属的小群体获得大的利益，必然压缩其 他群体的利益，形成自他彼此不能相容，而利己不利人的双重标准。无智史家就是 依于彼此矛盾的双重标准进行著述，必然是属于未善尽史责而有过失的假史学，62 而不是善尽史责而没有过失的真史学。63 关于真史学与假史学的内容与差别，不是 本文所探讨的范围，故不申论。

现代学者赵梅春认为「为君贤讳」系采用双重标准，必然产生不可避免的矛盾， 但在维护名教上是可以取得一致的。赵梅春在〈中国古代史学批评中的双重标准〉 中说：

这样一来，直笔与为君亲隐讳之类的曲笔从表面上看彼此矛盾、互不相容， 但实质上都是为维护封建统治服务的，无论是直笔撰史为后世提供可资借鉴 的经验教训，还是曲笔维护名教都是为了这一共同的目标，并不矛盾。…… 直笔和为君亲隐讳之类的曲笔虽然在维护名教的前提下取得了一致，但除此 之外不免相互矛盾，因而双重标准的使用常常使史学批评陷入左右为难的境 地。64

赵梅春认为中国古代史学不论是直笔与为君亲隐讳之类的曲笔，实质上都是为 维护封建统治服务的，在维护名教的前提下取得了一致。也就是说，赵梅春认为直笔与曲笔都是「维护封建统治」，则在「维护名教的前提下取得了一致」，就没有矛 盾了。然而，事实并非如此。从本文前述举例显示，杜维运以曲笔维护嬴政、刘邦 的「名教」与「封建统治」，看似没有矛盾；但却是以曲解「《春秋》大一统之义」 的内涵作为代价，将《春秋》作为「维护封建统治」的工具，结果却是破坏孔子的 名教，将孔子塑造成为一个主张以战争扩大版图的政客了。孔子真是如此主张的战 争贩子吗？我们再举汉朝大儒董仲舒与刘非（易王）的问答：

久之，王问仲舒曰：「粤王句践与大夫泄庸、种、蠡谋伐吴，遂灭之。孔子 称殷有三仁，寡人亦以为粤有三仁。桓公决疑于管仲，寡人决疑于君。」仲 舒对曰：「臣愚不足以奉大对。闻昔者鲁君问枊下惠：『吾欲伐齐，何如？』 柳下惠曰：『不可。』归而有忧色，曰：『吾闻伐国不问仁人，此言何为至于 我哉！』徒见问耳，且犹羞之，况设诈以伐吴乎？繇此言之，粤本无一仁。 夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞 称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。 五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。」王曰：「善。」65

从董仲舒的回答中可知，董仲舒认为孔子的门下，五尺的孩童也羞于谈论五霸， 因为五霸推崇欺诈武力而不注重仁义。自认为是儒家门下的杜维运，却认为《春秋》 是赞同嬴政、刘邦以战争手段征服境域，恐怕连当孔子门下五尺之孩童的资格也没 有。儒家门下的杜维运这样曲解《春秋》、诬谤自己儒家祖师爷孔子，已经是欺师灭 祖大不孝的恶行，儒家所重的纲常名教在他的言行中已经毁于一旦了。由此可知，「维 护封建统治」与「维护名教」并不是如同赵梅春所说的可以「取得了一致」。

其实，为君亲隐讳之类的曲笔「维护封建统治」与「维护名教」，是经常矛盾而 不能相合的。因为在时势变动或改朝换代时，「维护封建统治」的「名教」系胜者为 王、为圣、为贤，败者为寇、为贼、为敌；旧朝臣子皆是乱臣贼子，倒戈投奔者一 变而成「义士」，于是中国历代视时势风向的倒戈「义士」何其之多。这些史实显示： 「维护封建统治」与「维护名教」共同运作之下，「维护封建统治」有时对某些人是 优先于「维护名教」；名教根本不是维护的目标，而是重新取得「封建统治」利益的 借口。所以，杜维运在新时代为「维护封建统治」的目的，违背「维护名教」而曲 解《春秋》、诬谤孔子，也就显得理所当然的了。

依于名色关系所建立的名教，使得纲常名教将「各为其主」当作是高的价值。 但是「各为其主」的名教，已经限制名教只能适用于极有限的名色相关的纲常范围， 如何可能是天道普遍运行的恒常法则呢？中国史家想要维护的名教，皆只是一时封 建统治下的名教，与史家「究天人之际」的天道常理岂能相符？66 由此可知，史家 为君亲隐讳之类曲笔的双重标准想要获得维护名教的成果，其实是不可得的；并且 令史家成为无智史家，而有愧于史责。那么如何是有智史家，于施行史权时能无愧 于史责呢？本文接着将继续探讨史责的阶位。

30 语出司马迁著〈报任安书〉。

31 语出《史记》卷 130〈太史公自序第七十〉。

32 语出《史记》卷 130〈太史公自序第七十〉。

33 持此见解的史学家甚多，兹举一例。例如，杜维运与章学诚皆持此见解，故杜维运引用 章学诚所说而说：「史学家能『详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨』， 才能写出成为一家之言的历史出来。」请见杜维运著，《史学方法论》，三民书局（台北）， 2008，页 36。

34 梁启超著，〈新史学〉，页 26，《饮冰室合集》第三册《饮冰室文集之九》，中华书局（北 京），1988。

35 例如杜维运即说：「对人物运以道德判断，永远无法完全避免。除非我们忘去所学的一切， 不然，不可能不寻求人生中的美好（goodness）与正义（justice）。一涉及人生中的美好与 正义，就是所谓道德判断了。惟传记学家与史学家的判断，绝对不同于法官的判断（尤 其不同于判绞刑的法官的判断）。法官面对原告与被告，宣判有罪或无罪。传记学家与史 学家则无权判罪，也不能宣判无罪，不能称颂，也不能责备。」杜维运著，《史学方法论》， 三民书局（台北），2008，页 298。 杜氏虽说史家「无权判罪，也不能宣判无罪，不能称颂，也不能责备」，但是「对人物运 以道德判断，永远无法完全避免」，故杜氏于著作中仍然不时称颂或责备历史人物。由此 可见史家虽认同梁启超的质疑，但是却依然故我。

36 立法者所立法的内容，通常是权利与义务的关系，而不及于道德与探求真理的范畴；但 是，史家的书法内容，常常及于道德与探求真理的范畴。所以，史家书法的范畴实是超 越立法者的范围。

37 见《杂阿含经》卷 37，第 1044 经。

38 遵守七圣戒是成为有智史家的消极条件，因为还有更高的史责应当遵守的缘故。遵守七 圣戒史责，仍在业道史责的范畴而不彻底，只增加往生善处的机会，但仍然不免堕三恶 道，仍无法获得解脱及究竟成佛的智慧，而有违于解脱智慧与成佛的实相智慧的缘故。 本文将在后面继续探讨。

39 性罪的意义是指对于其他有情利益的损害或侵犯，系法界中因果律则的法性所系属，不 是任何人的施设。

40 《中华民国刑法》第 312 条：「对于已死之人公然侮辱者，处拘役或三百元以下罚金。 对于已死之人犯诽谤罪者，处一年以下有期徒刑、拘役或一千元以下罚金。」

41 《大正藏》册 2，页 608，上 16-21。

42 「为君贤讳」虽只谈「为君王之贤能者讳」，可是实际上完全依于史家自行判断的贤君、贤人、老师、亲眷属，乃至彼此交好、给予利益而有恩惠者等等不一而足，皆是隐讳之 对象。

43 现代学者赵梅春说：「因而，尽管我国古代史学家一贯主张历史记载应尽可能真实地反映 客观实际，但由于双重标准被奉为撰史准则，史书失实，难以避免。」请见赵梅春著，〈中 国古代史学批评中的双重标准〉，《兰州大学学报》（社会科学版）第 24 期，兰州大学出 版社（兰州），1996，页 82。

44 梁启超著，《中国历史研究法》，页 32，《饮冰室合集》第十册《饮冰室专集之七十三》， 中华书局（北京），1988。

45 张玉法著，《中华民国史稿》，联经出版（台北），2001，页 392。

46 张玉法著，《中华民国史稿》，联经出版（台北），2001，页 394。

47 根据联合国食物及农业组识记录，有 87 万人死亡。参见 http://www.fao.org/docrep/005/y3918e/y3918e06.htm 2009/10/21，撷取。 另外，根据韩启桐、南钟万调查，死亡人数 325,589 人，逃离人数 1,172,639 人。参见渠长根著，《千秋功罪—花园口事件研究》，兰州大学出版社（兰州），2003，页 263。本 文采用联合国记载之统计数。

48 〈花园口决堤事件〉条：「一千二百万人流离失所，无家可归。」参见马洪武、王德宝、 孙其明主编，《中国革命史辞典》，中国档案出版社（北京），1988，页 301。 〈花园口决堤事件〉条：「1000 多万人流离失所。」参见《中国百科大辞典》，华夏出版 社（北京），1991，页 682。 〈黄河〉条:「受灾者约 1250 万人。」参见《岩波现代中国事典》，岩波书店（东京），1999， 页 273。 以上资料来源参考自维基百科日本语〈黄河决坏事件〉条。

49 《大正藏》册 2，页 608，上 22-29。

50 转引自肖昶著，〈奇人与奇书（代序）〉；威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世 界史纲》，左岸文化（台北），2006，页 12。

51 肖昶在〈奇人与奇书（代序）〉介绍《世界史纲：生物和人类的简明史》说：「它没有严 肃史著的学究气，而且比那一时代的许多著作都要早地摆脱了民族主义乃至（在某种程 度上）欧洲中心论的褊狭。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲： 生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 14。

52 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲》，左岸文化（台北），2006，页 363。

53 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲》，左岸文化（台北），2006，页 362。

54 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲》，左岸文化（台北），2006，页 494。

55 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲》，左岸文化（台北），2006，页 614。

56 杜维运著，《中国史学与世界史学》，三民书局（台北），2008，页 168。

57 语出《汉书》卷 56〈列传第二十六〉。

58 劉徹在封建歷史上習稱漢武帝。

59 嬴政、刘邦扩大版图后，并未获得和平。例如，嬴政三十二年，因「亡秦者胡也」的谶 语，嬴政即发兵三十万人北击胡，略取河南地。（请见《史记》〈秦始皇本纪第六〉）刘邦 称帝后，平臧荼、利几，讨陈豨，灭韩信，只是缩小战事，并无真正和平。

60 「正法治化」系指转轮圣王以正确的方法治理王朝，并感化人民持守戒律，使得王朝富 足、人民安乐。例如，《长阿含经》卷 18：「但当以正法治化，勿使偏枉，无令国内有非 法行；身不杀生，教人不杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、 邪见之人。此即名为我之所治。」（《大正藏》册 1，页 119，下 21-25。）

61 「名色相关」是指依于心法（名）与物质（色）的相关性而建立的群体范围。例如，父 母、子女、氏族等等关系，皆是依于物质身体、血缘所建立的群体关系。党派、国家等 等关系，皆是依于价值、理念、认同等等的心法所建立的群体关系。关于「名色相关」 的论述，请参见蔡礼政著，〈真史学与新史学〉，《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台 北），2009，页 25-38。 62 请见蔡礼政著，〈真史学与新史学〉，《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2009， 页 42。

63 同上注。

64 赵梅春著，〈中国古代史学批评中的双重标准〉，《兰州大学学报》〈社会科学版〉第 24 期， 兰州大学出版社（兰州），1996，页 84。

65 语出《汉书》卷 56〈列传第二十六〉。略译如下：刘非问董仲舒：「粤王句践与三位大夫 合谋伐吴国，后灭了吴国。孔子称赞商汤有三位仁人，我也认为句践有三位仁人。齐 桓公有疑问都请教管仲，所以我也请问你。」董仲舒回答：「我以前听说鲁王问枊下惠： 『吾想要伐齐国，怎么样？』枊下惠回答：『不可以。』枊下惠回家后面露忧色说：『我 听说征伐的事情，是不会问仁爱之人的。鲁王这样的话竟然会来到我的耳中啊！』只是 被询问，就觉得羞愧，何况要像粤王般设下诈谋而伐吴呢？根据这样来说，粤王句践根 本没有一位仁人。真正仁爱的人，端正他自己的行为而不谋求自己的利益，明白自己只 是顺应天道而行，而不计为自己的功劳。所以孔子的门下，五尺的孩童也羞于谈论五霸， 因为五霸推崇欺诈武力而不注重仁义。只是作欺诈的事，是不值得孔子门下来谈论的。 五霸虽比其他诸侯贤明，但和三王比，就好像武夫与美玉相比一样啊！」易王说：「讲得 好。」

66 「名教与自然」的命题是魏晋时期论辩的题目，因非本文探讨的核心议题，故略而不论。