吕凯文在该文（1）中主张：声闻典范与菩萨典范有不可共量性，即二者皆有各 自独立的经、律、论而存在着不可共量性，因此二者生命人格的典范亦无法共量：

「大乘非佛说」论诤的焦点，也在于新旧两种佛教典范的明显差异，这些差 异导致彼此宗教典范的「不可共量性」（incommensurablity）—即两者皆 有各自独立的经、律、论三藏，但是彼此对于佛教生命人格典范的解释却无 法共量。20……鉴于前后两种传统的三藏圣典暨宗教典范，似乎存在着不可 共量性，因而在当代学术研究意义的历史学严格观点下，后起的大乘佛教是 否为佛说，与大乘佛教起源等问题，曾经颇受争议。21

吕凯文自认为「大乘非佛说」有其立论的客观事实，即是小乘声闻与大乘菩萨 所依据的经典与典范，皆存在着不可共量性。因此主张当代学术研究意义的历史学 严格观点下，后起的大乘佛教是否为佛说，与大乘佛教起源等问题，曾经颇受争议。

本文在前一节中已经申论，大乘佛教具代表性者为佛陀，而佛陀早于一切的 声闻、缘觉等小乘人存在，小乘的声闻、缘觉等人是被成佛的佛陀所度，因此大乘 佛教并非晚起；除非吕凯文能证明：佛陀成佛确实晚于小乘的声闻、缘觉成为阿罗 汉。对于吕凯文不断重复「新旧两种佛教、声闻典范」等等错误，为节省篇幅，本 文不再重复申论。此处将针对「小乘经、律、论是否独立存在」、「大、小乘不可共 量性」进行探讨。

吕凯文主张小乘有独立的经、律、论三藏，而形成大、小乘的不可共量性。这 样的主张所犯的逻辑错误与前节所说相同。试想：如果代表大乘法道的佛陀没有先 成佛，能够有后来声闻法的经、律、论三藏存在吗？显然是不可能的。事实上，由 于有代表大乘法道的佛陀，先成就大乘法的极果—佛陀，因此后来宣说出声闻法 道的经、律、论。所以，佛陀早于一切小乘声闻与缘觉的历史事实，可以证明一切 的小乘经、律、论三藏，皆是后于大乘法教，且依附于大乘法教，只是大乘法教中 的一小部分而已。如果声闻法教是独立于大乘法教之外，而具有不可共量性，则代 表大乘法教的佛陀，应该没有能力宣说小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏。然而， 历史事实是小乘经、律、论三藏，皆是由代表大乘法教的佛陀宣说之后，才存在小 乘的三藏，则是显示小乘三藏只是大乘法教的部分内容，而不能独立存在。

从实证内涵而论，小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏所说者，仅止于五阴、十 八界、因缘法等等生灭法的实证。但是，大乘法教所实证的内涵，则同时完整函盖 法界中生灭法与不生不灭法，因为法界中再也没有任何一法可以外于生灭法与不生 不灭法。由于大乘法教的修证内容，完整函盖生灭法与不生不灭法，因此大乘经典 当然函盖小乘经、律、论三藏所叙述生灭法的范围，并且超越小乘经、律、论三藏 的范围。既然，小乘三藏所修证的内涵只是大乘法教中属于生灭法的一小部分，小 乘三藏如何可能独立于大乘经典之外呢？生灭法如何可能独立于不生不灭法而存在 呢？由此可知，吕凯文不知道佛陀代表大乘法教，错以为小乘足以代表佛教及佛陀， 而误以为大乘法教为晚起的；以致对于小乘经律论三藏的内容、大乘经律论三藏的 内容，以及二者间的关系等三方面都完全不能了解。因而在当代学术研究意义的历 史学宽松观点下，吕凯文的主张只是违于历史事实的历史想象，而不是合乎逻辑、不是合乎佛教义理的佛学研究，违背学术精神。

既然大乘经、律、论三藏含摄小乘经、律、论三藏，所以大乘菩萨所修证的内 涵，必然含摄小乘人修证的内涵，并且超越小乘人。因此，就整体十法界22 有情而 言，至少可概分为：1、六凡业道众生，2、阿罗汉与缘觉，3、菩萨，4、佛陀等四 个阶位，而彼此之间有可共量性与不可共量性。

六凡业道众生包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、诸天，当然也包含所有具 足凡夫性而不能了解佛陀代表大乘法的学术研究者，其所修学的范围不离开名色二 法的「声闻法」，但是不能如实观察「声闻法」的内容与范围。因为六凡业道众生所 了知的境界内容，上三阶位的阿罗汉（缘觉）、菩萨与诸佛皆具足了知，因此是四种 位阶所共同皆知的可共量性。相反的，上三阶位所修证的内涵，皆非六凡业道众生 所能了知，因此，上三阶位的修证境界对于六凡业道众生而言，具有不可共量性。

阿罗汉与缘觉修证四圣谛、八正道与十二因缘，能正确了知「声闻法」的内容 与范围，但是对于不生不灭的第八识如来藏，只能以「于未来世成不生法」而方便 称为证得涅槃。由于小乘阿罗汉与缘觉的修证境界，只是生灭的「声闻法」，上二阶 位的大乘诸佛与菩萨亦能了知，因此其境界内容是上三阶位的可共量性。相反的， 上二阶位菩萨与诸佛所修证不生不灭的第八识如来藏识境界，则不是阿罗汉与缘觉 所能丝毫了知；因此，上二阶位的修证境界，对于阿罗汉与缘觉而言，具有不可共 量性。上二阶位菩萨与诸佛的大乘修证境界，小乘人尚且不能丝毫了知，对于六凡 业道众生，包括所有不能修证声闻法，亦不能亲证第八识如来藏的佛学学术研究者 而言，当然也同样具有不可共量性。

菩萨对于法界实相所修证的所有内涵，尚不能到达究竟圆满的境界，皆是诸佛 所能了知者，因此菩萨的修证境界对于诸佛而言，具有可共量性。相反的，诸佛究 竟圆满而超越菩萨的实相智慧，乃是不共于一切菩萨而具有不可共量性。诸佛圆满 的修证境界，连菩萨尚且不能了知，则对于阿罗汉与缘觉，当然具有不可共量性； 对于六凡业道众生，包括所有具足凡夫性的佛学学术研究者而言，也当然具有不可共量性。

由上述共不共量性的讨论，系依于法界的事实所显现于三藏文献、教理与历史 事实等三者，彼此相契相符而形成稳定而不可改变的理解与知识，才是不堕于历史 想象的佛学研究，也才符合学术研究求真、求善的精神。由此可知，吕凯文主张声 闻经典与大乘经典是彼此互无关联而各自独立存在，是错误的见解，因为所有声闻 经典都不能外于大乘经典而独立存在。如果只有声闻经典独自存在而没有大乘经 典，一切否定不生不灭的第八识如来藏存在的断见外道，只要向小乘人质问：「不生 法到底是真实存在，还是你阿罗汉自己的想象呢？」则一切阿罗汉与缘觉，皆不能 以其亲证的内涵来证明不生法的存在；如此，则不能区别佛教「声闻法」与诸外道 的「声闻法」有何不同，而小乘人亦同时失去接引众生、度化众生的能力。

然而，一切声闻阿罗汉与缘觉所能修证的生灭法，大乘菩萨也能修证；但是， 一切声闻阿罗汉与缘觉所不能证明者，一切实证第八识如来藏的胜义菩萨，皆可以 现身说法证明第八识如来藏的真实存在，使得声闻经典中「于未来世成不生法」的 道理，不堕于比量或想象之中，成为可以现前检验证明之道理，令断见外道不能攀 缘或否定。因此，声闻经典不能外于大乘经典而独自存在，只有大乘经典存在之时， 声闻经典才能够存在而有别于一切外道经论。因此，吕凯文认为声闻经典与大乘经 典可各自独立，只是属于历史想象和法义错解下的错误见解，而不是论证严谨的佛 学研究。

大乘经典虽然能够独立存在，不必依于声闻经典，但是因为菩萨法所实证不生 不灭的如来藏过于高峻深奥，因此必须借声闻经典作为凡夫众生依阶而上的阶梯。 若是少了声闻经典，五浊恶世的凡夫众生则无循序渐进之阶梯，既不能证声闻法， 亦不能现世亲证大乘法，便只能求生于纯一清净的佛国世界。因此，佛教为接引五 浊恶世的众生实证成佛之道，而需要声闻经典的存在。可是，众生修习而实证声闻 法后，却不再往上进升修证菩萨法时，此种半途而止的声闻罗汉与缘觉，便称为小 乘；因为对于高峻的菩萨法与佛法心生畏惧，而且无视于无量众生的生死苦而不思 救度，所以当然应该恰如其分地称之为小乘人；这并没有贬抑之处，而是其心量与 志向确实狭小。对于凡夫众生，就恰如其分地称之为凡夫众生；对于只修证声闻法， 而心量狭小者，就称之为小乘人；对限于因缘而只修声闻法，但是发心广大，愿救 度一切众生而成佛者，就称之为大乘通教菩萨；如此恰如其分的称呼，才是正确的 佛教法义道理。

吕凯文认为声闻典范有「现法涅槃」，与菩萨典范「不取证涅槃」之间有明显差异，因此导致宗教典范的「不可共量性」，而无法共量：

申言之，声闻弟子依止佛陀教导，以阿罗汉漏尽解脱的苦灭道为完美的生命 人格典范；声闻弟子以「现法涅槃」作为宗教志趣，即使是证得预流果的声 闻乘初果圣者，最多七次往返人天，必然决定入涅槃流而不受后有。至于， 大乘佛教发挥佛陀的理想教导，以菩萨留惑润生的菩提道为完美的生命人格 典范，不仅视声闻乘的阿罗汉圣者为「焦芽败种」，更强烈批判声闻乘「现 法涅槃」的解脱志趣为「小乘」，主张「回小向大」，同时为上求佛道下化众 生，从事菩萨道的利他实践，誓愿三大阿僧祇劫常住生死轮回，不取证涅槃。 职是之故，大乘佛教关于宗教救度理念的差异，加深两种佛教典范在解脱观 点的紧张关系。23

吕凯文认为后起的大乘佛教是「不取证涅槃」，是没有「现法涅槃」，所以只有 声闻弟子才是依止佛陀教导，以「现法涅槃」作为宗教志趣，大乘佛教并没有以「现 法涅槃」作为宗教志趣。前文已经申论声闻弟子并没有忠实于佛陀的教导，只有大 乘菩萨才是忠实于佛陀的教导，证明吕凯文的说法错误，故不赘述。

前文亦已经举证声闻阿罗汉「于未来世成不生法」，因此声闻阿罗汉并没有「现 法涅槃」的实证；因为真正「现法涅槃」的实证，是在当世于现前诸法之中，实证 涅槃本际—第八识如来藏—的真实存在。大乘菩萨「不取证涅槃」而入无余涅槃， 就是因为已经于现法之中实证涅槃本际，成就真正的「现法涅槃」—本来自性清净 涅槃—的实证，所以菩萨未入无余涅槃之前，已知、已证声闻阿罗汉入无余涅槃后 的实际状态，而不欣羡声闻涅槃。相反的，大乘菩萨现前实证涅槃本际后，发现声 闻人心量智慧狭小，所知太少而只知灭尽一切法，对于涅槃本际与一切诸法本来同 时同处的关系与道理完全无知，所以大乘菩萨为求「一切种智」，24 故永不取证声闻圣人的无余涅槃。由此可知，在现前诸法中实证第八识如来藏，亲证现法涅槃—本来自性清净涅槃—是大乘菩萨所证的内涵，不是声闻阿罗汉与缘觉的所证内涵。 因此，历史上从来没有声闻弟子能以「现法涅槃」作为宗教志趣，只有大乘菩萨才 是真正能够现法中实证涅槃本际如来藏，而以「现法涅槃」作为宗教志趣，这不但 是历史的事实，而且是现代仍可再三重复验证的事实。所以，吕凯文主张声闻弟子 以「现法涅槃」作为宗教志趣，是违反历史事实，也不符合佛教义理的历史想象， 不是真正的佛学研究。

吕凯文主张声闻弟子依止佛陀教导，必然决定入涅槃流而不受后有；大乘佛教 发挥佛陀的理想教导，以菩萨留惑润生；而声闻乘在先，菩萨乘在后，于是大乘佛 教关于宗教救度理念的差异，加深两种佛教典范在解脱观点的紧张关系。换言之， 吕凯文主张佛陀同时宣说二种佛教典范，而从来没有高下取舍。如果释迦牟尼菩萨 未成佛前，确实如同吕凯文所说从不取舍「声闻典范」与「大乘典范」，则释迦牟尼 菩萨在三大阿僧祇劫之中，只要有一世忽然依止于声闻典范，入无余涅槃而不受后 有，则必然不能成就佛道，而没有释迦牟尼佛出现于世间。

可是，现见释迦牟尼佛确实是一位历史人物，则必然释迦牟尼菩萨在三大阿僧 祇劫中，必然要厌弃声闻乘，禁止自己入于涅槃，以免中断成佛之法道。因此可知， 释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中，在无量无数世皆唯取菩萨大乘，对于声闻乘没有一 丝一毫的喜乐，才终于成就佛道。从释迦牟尼佛成就佛果的历史事实来验证，释迦 牟尼佛必然是厌弃小乘声闻，必然欣乐于大乘菩萨法道。

既然如前所说佛陀必然要打破宗教种姓阶级制度，欲度一切佛弟子成就佛道， 则必然教导佛弟子也要欣乐于大乘，同时厌弃声闻乘；如此才能使得佛弟子，可以 不入无余涅槃而成就佛道—同样证得平等法。因此，声闻乘必然决定入涅槃流而 不受后有，绝非声闻弟子依止佛陀教导，而是声闻弟子不依止佛陀教导。唯有菩萨 留惑润生的菩提道，为完美的生命人格典范；阿罗汉漏尽解脱的苦灭道，必然决定 入涅槃流而不受后有，不为完美的生命人格典范，而是心量「卑、劣、低、俗」的 小乘人。

真正实证声闻极果而决定入涅槃的阿罗汉，必然诚实地自知自己是心量「卑、 劣、低、俗」的小乘人，因为自己不能像佛陀一般心量广大，而在三大阿僧祇劫中 勤苦修行。因此，真正实证声闻果的小乘阿罗汉，不会与大乘的佛陀、菩萨有任何 的紧张关系，声闻凡夫才会有这类紧张关系。佛陀依菩萨乘成佛之后，才宣演声闻法，然而晚出的声闻小乘人，一直不能扩大心量与志向；乃至佛陀具足宣演三乘菩 提，广说佛陀自己亲身所修学与依止的菩萨乘而圆满化缘。可是，佛教中仍然不断 有心量狭小、志向低劣的声闻凡夫，因为不证声闻果，因此慢心高涨而不愿承认自 己是心志狭劣的众生，却是一直傲慢地、错误地宣称佛陀先教导声闻乘作为「典范」， 菩萨典范是晚至佛陀入灭后才生起的；并错误地宣称「声闻典范」是与「菩萨典范」 皆是平等，并认为大乘不是佛陀的教导。由于这类晚出的小乘声闻凡夫错误的宣称， 使得大乘胜义菩萨不得不分疏明辨小乘声闻凡夫心性的狭小与低劣，以免外道讥 嫌：佛陀竟然无智而以狭小低劣的声闻心性作为「典范」。

根据上述的探讨可知，声闻阿罗汉与大乘菩萨之间，并没有任何紧张的关系， 因为皆是实证解脱的贤圣，所以必然依于自己心量、智慧广狭不同的实际状况，无 慢地承认自己的「卑、劣、低、俗」，才能顺于解脱。然而，晚出的小乘定性声闻凡 夫，25 由于不证解脱果，心志狭劣又傲慢无知，不断地毁谤佛陀会以狭劣的声闻人 作为「典范」，因此声闻凡夫才会自觉有紧张关系的存在。所以，吕凯文主张「声闻 弟子依止佛陀教导，决定入涅槃流而不受后有」，是违反于历史事实，不合于佛教义 理的历史想象，而非条理分明的佛学研究。

20 吕凯文著，〈对比、诠释与典范转移：两种佛教典范下的郁伽长者〉，《正观》第 34 期， 正观杂志社（南投），2005，页 9-10。

21 吕凯文著，〈对比、诠释与典范转移：两种佛教典范下的郁伽长者〉，《正观》第 34 期， 正观杂志社（南投），2005，页 13。

22 十法界为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六凡业道，以及阿罗汉、缘觉、菩萨与 佛陀等四圣法道。

23 吕凯文著，〈对比、诠释与典范转移：两种佛教典范下的郁伽长者〉，《正观》第 34 期， 正观杂志社（南投），2005，页 10。

24 语出阿含部，《大般涅槃经》卷 1：「五者、菩萨舍于王宫，出家学道，成一切种智。」（ 《大 正藏》册 1，页 192，上 1-2）「一切种智」即是「如来藏一切种子的智慧」，意谓涅槃本 际本有圆满的种种功能差别（种子），才使得一切法得以不断地灭尽与出生，显现三界众 生无止尽的生死轮回。菩萨若能圆满实证「一切种智」，就是成就诸佛正遍知的智慧而成 就佛果。

25 可以溯自从声闻上座部分裂出来的声闻部派佛教时期开始。