你也许怀疑说：“他不是已经离五盖了？怎么还会这么生气？”不是的，他这不是因为世间法而起的瞋，他是为了修行、修定而被障碍所生的瞋，属于法瞋。菩萨也可以起瞋呀！如果有人谤法、毁坏正法，他也可以起瞋的，这就是“法瞋”；虽然他心中没有瞋，但是想破斥对方的胡说、误导众生，这就是种智中所说的法瞋。菩萨也可以有贪呀！譬如“法贪”。我说“法瞋”、“法贪”这二法，不到成佛以前不可以断；不是断不了，而是不可以断；成佛以前断了它们，就不能成佛了。而且，地地都有五盖，初禅人只是断了修证初禅所应断的五盖，但是修证二禅所应断的五盖，他还未断啊！所以这个人会去骂人。

那么他很努力这样修，到后来，他终于可以很长时间的安住于无觉有观三昧中。能够很长时间的安住在无觉有观三昧中以后，再把其中的“观”舍掉。“观”就是对初禅境界中的三尘还有被动性的观照，不是主动性的观照。“觉”就是对三尘有作意去攀缘而舍不掉，“观”则是完全被动的，三尘只是进来心中，可是完全不动于心；最后连这个观也舍了，不触知五尘、三尘了，才能进入二禅等至位。在二禅等至位中，完全是住在觉知心自己内心的内境中，已经没有初禅等持位中的五尘，也没有初禅等至位中的三尘了，色声香味触都不在了；既没有看见，也没有听见；也没有触觉，冷热触都不见了，这样才算是进入了二禅的“等至位”。

有人拿了一个问题来问我：“我们《菩萨正道》书里面不是有写吗：‘你那境界都还不能算是斗禅的等持，怎么可以算是二禅的等至？’这样看来，似乎是等至比较高。可是想要证得等持，不是先要证得等至吗？等至层次不是比较低吗？”（编案：《菩萨正道》书中叙述禅定境界的这段话，其实是萧老师为作者增补的叙述）这其实是一般人的想法，还没有证得二禅的人，不晓得其中的关键，所以会有这个问题，也是正常的。因为一般的想法以及实际情况，一定是先要证得“等至”，“等至位”的境界纯熟以后才能够转入“等持位”中；在二禅以上都是这样的，但是初禅则不然，初禅是只要发起“等至”，以后在“等持”与“等至”位二种境界相上，都是可以随你运转而不必先作加行的；在定外境界中时，想要先入初禅的等持位也可以，想要先入等至位也可以，是随心所欲的；在初禅境界都是这样的，所以在平时都会住在初禅的等持位中，也多是先入等持位而后再转入等至位的。

但是二禅以上就不同了，因为初禅是有觉有观三昧，所以可以安住在初禅等持位中讲经说法，所以经上讲：“大龙常在定。”“大龙”也就是佛陀，说佛二六时中都在定中，为什么呢？因为佛跟大众讲经时，都是退到初禅的等持位中为大众讲经说法的。这没什么问题，对于证初禅的人而言，不但是很简单的事情，也是必然如此的，所以我一样是住在初禅中说法，都是在初禅的等持位中说法，不是在等至位中，所以经中佛的说法是如实语、真实语。

但是二禅的“等至”和“等持”就不太一样了，你要修二禅的“等至”境界，得要很努力修，而且要修很久，后来终于才能够在“等至”中长时间安住。刚开始证得二禅的等至时，进去定境中可能只有三秒钟、五秒钟；第一次进入时你自己往往会吓一跳：“怎么我全部都听不见了？”吓一跳时立刻就退回初禅中了。假使没有人跟你指导，你就不知道禅定的境界和原理，就以为自己修定好像出问题了，永远都不敢再进入那个状况，怕死了！因为人总是怕自己有缺陷、走岔路，心里怀疑说：“进去那里面，既看不见也听不见，什么感觉都没有了，只有觉知心的自己存在。”似乎是觉知心进入不可知、有问题的境界中了，心里就慌了、怕了。但其实不应该怕，那境界才是正确的二禅等至位境界；这表示你进入无觉无观三昧了，因为离开五尘、三尘的觉观了。但也有人不知道二禅等至位的内容而误会了，他其实是打坐到睡着了，忘了时间过去了，意识睡着而没有外尘的接触，醒后就误以为他入了无觉无观三昧，那可就误会大了。

无觉无观三昧当中是清清楚楚、明明白白的，觉知心一直都很清楚的存在，但是没有五尘，没有色、声、香、味、触，这才叫无觉无观三昧的等至。或许有人会抗议：“不对！你讲错了，无觉无观就是‘觉’‘观’统统消失了，才叫作无觉无观，所以应该像是坐到睡着无梦一样，觉与观都消失了，才是无觉无观三昧境界。”然而这其实是禅定知见完全不具足的人，才会讲出来的荒唐话。四禅八定的“无觉无观三昧”的等至、等持境界，是相对于五尘觉观、相对于欲界五尘的有无，而说已经离开了觉与观，才称为无觉无观，并不是完全无觉也无观的；无觉无观三昧的二禅等至位，是离开了欲界的五尘觉观，所以才叫做无觉无观；所以无觉无观三昧中的觉知心一直都还是存在的，而且是很清明、一念不生的存在，并且是很清楚的了知自己确实存在着；既然觉知心意识仍然存在，那就表示仍有觉知而不是全无觉知的。所以无觉无观的意思，只是离欲界五尘的觉与观，方便说为无觉无观三昧，并不是完全没有定境法尘的觉观，所以是对二禅等至位中的定境法尘仍然有觉知的。因此，并不是你的意识心断了，像睡着无梦一样的完全无知无觉（那是睡觉，不是禅定）；那是意识心断了，不叫“无觉无观三昧”。如果坐着睡觉而断了意识觉知心，可以叫作无觉无观三昧，那么每一个人都去睡觉就好了，就都证得无觉无观三昧了；那每天都必须睡觉的我们，应该死后都可以往生色界天了！所以，现代学佛人，不单是在禅宗般若禅的知见上面误会很多，关于修学禅定的错误知见也非常之多；特别是末法时代的今天，并不是只有北传佛法才这样，南传佛法中也是这样的，大多不晓得禅与定的分际。

发起初禅一段时间，渐渐具足初禅境界以后，接着你努力修定，如果有正确的知见，你知道定境中离开五尘境界才是正确的修证，就可以渐次练心而安住在无觉无观三昧中了。当你娴熟这个无觉无观三昧的境界以后，从初禅等持位中想要进入二禅的等持位时，就可以迅速的直接进入二禅的等持位中，在等持位中才可以修学神通…等等；但是想要从初禅等持位重新再进入二禅的等至位中，仍然还要费一番功夫的等引，才能进入二禅的等至位中；不像进入二禅的等持位中，是随时随地都可轻易进入的；所以前面那个人的问题，是因为还没有亲证二禅的境界相，才会产生那个提问；但是，一般人会有那个疑问是很正常的，没什么奇怪的地方，也不该对他的发问动机给与丝毫的怀疑。

可是刚证得无觉无观三昧的人，当他住在无觉无观三昧中，心中只要起了一个念；那个妄念虽然并没有语言文字，只是起一个念而觉知：“我终于进入无觉无观境界，进入了二禅了。”你只起这么一个念，你立刻就会退回初禅等至位去了。所以，刚开始是无法安住很久的，心中只要起一个念，二禅等至境界马上又不见了，又退到初禅地去了。得要经过很长时间不断的熏习、不断的锻炼：不断的练习长时间安住的方法，使自己的心能够在这种比较细的境界当中安住不动。这样长时间的练习，使安住的时间渐渐的延长；最后很纯熟了以后，才可以藉二禅的定力转入等持位中，以等持位中的觉知心来修习神通等法。若还不很熟习等至，就因为可以常常在等持位中安住，就只住在等持位中办事，那么二禅等至的境界将会渐渐的退失，接着就会影响二禅的等持位定力跟着退失；所以在等至境界还不很娴熟时，不可提早运用等持位的功德，以免退失二禅定力。

可是当你娴熟二禅等至境界的时候，你以后想要入二禅时，都一定是先从初禅转入二禅的等持位，再藉等引而进入等至位中，这和二禅的修证过程是颠倒过来的。这些道理，在禅经上并没说明这个过程与道理，只有亲自走过来的人才会知道。所以不知道禅定的人，读到《菩萨正道》书中那一段时，很可能以为我们写错了，其实不是错了，事实本来就是那样的。所以你的二禅等至境界练成以后，将来是要先从二禅的等持位中修等引，然后才能进入等至位的；如果你不是要进入二禅的等至位，你不必像一般人想的那样要打坐很久，就可以很快的从初禅转入二禅的等持位中，如果以前有修习神通成功，就可以在二禅的等持位中随意现起，并且比以前更胜妙。所以对于二禅等至已经修成的人来讲，等持位是比等至位容易进入的；而且证得二禅以后想要进入二禅的等至位，一定都得要先从等持位切入，然后才切进等至位，它的过程正是这样的。

这个内容，还是得要亲自走过来才会知道，如果没有亲自一一经历而走过来，你怎么瞎掰也掰不出来的，因为禅经里面并没有说到这个内容，所以这是唯证乃知的事。我刚始摸索二禅的时候，很辛苦的；到处去找数据，总是找不到数据。《释禅波罗蜜》翻出来细读，他那样讲，我也是弄不懂，因为他的论中的语意还是说得不很清楚，令人怀疑智者大师是否已亲证二禅了。我又把阿含部的经典以及本缘部的经典翻出来，佛说的更简单，只有四个字：“住一识处。”后来我就从这里下手，思惟什么叫作“住一识处”？不断的整理思惟分析，好几个月才弄清楚，才确定：原来就是只剩下“第六识”一个识。二禅的等至，就是住在第六识一识的境界中，前五识都不见了；前五识不见了，当然就没有五尘呀！然后再回来读《释禅波罗蜜》，才确定没有错，才算是有一个方向去修二禅。不然的话，方向根本不晓得，要怎么修？也没有人讲过！你要去读《释禅波罗蜜》，讲的也是很拢恫，读不懂的，意思根本就弄不清楚。这都要各人亲自去走过来，我今天讲的这些东西，随便你去哪里问大法师、大居士们！你问得到吗？你一定问不到，现在的名师们，没有人能说得清清楚楚的让你知道；我今天在这里说清楚了，已经证得初禅的人，将来想要修证二禅时就知道方向，也容易多了。

说到这里，大家对禅定有些了解了，就可以作个结论而回到论文，接下来的论文内涵，解说起来时大家就容易听懂了。凡是从欲界定、未到地定，进修初禅、二禅、三禅、四禅，所修得的都是依于形色而修。欲界定是依欲界的肉身而修的，当欲界定发起的时候，突然问身体被持住而不动摇了；很自然的不会动，让身体很轻松坐着，根本不必用力，它自然的就可以安住；身体就像被一层薄薄的膜（好像荔枝、龙眼外面粗壳剥掉以后里面的那一层薄皮一样）就好像是被那种薄皮里住一样，让你的身体都不会动摇，把你的身体很轻安的维持不动；但不是想动而动不了，而是想要安坐不动时，可以非常安定而轻松的坐着，你可以靠着欲界定而使身体不会摇晃；这就是欲界定的持身法：将你的色身持住不动。

从欲界定到四禅为止，都是依于形色而修止观；为什么是依于形色？因为都是有色身的法。欲界定依欲界色身而修证，所以欲界肉身坏了，欲界定就无法现起；初禅到四禅也一样都有色界天身，也都一样是依于色界天身而修的法；如果色界天身因为你不再保持定力而消失了，初禅到四禅的境界也就随着消失了，所以都是依于形色而修止观。一般人都很宝爱这个身体，但是你如果要修解脱道，就得要了解：色法越轻越好，最好是都消失了，才能与无余涅槃相应；境界也是愈少愈好，境界全部消失了，才容易与无余涅槃相应。境界愈多是愈不好的，身体与境界也是愈粗重就愈差的，愈细是愈好的；到最后连形色都不执着，你才能入四空定。人间的肉身有五脏六腑、三十六物，像个活动尿桶、屎桶；到了色界天就全部都没有五脏六腑，里面是如云如雾的，所以也不吃五谷杂粮，他们都是以禅悦来维持他的色界天身，所以才叫做禅悦为食。

假使没有得初禅以上的定力，上座跟人家讲禅悦为食；每天中午过五观堂时又在那边唱：“当愿众生禅悦为食。”唱念的时候总是觉得不好意思，因为都是白念的。等到证得以后，唱到“禅悦为食”四字时，心想：“果然是禅悦为食。”所以色界天人都不以五谷杂粮为食，都离团食；他们的色身愈往上进修，里面的如云如雾就愈淡薄；愈往上到四禅天，就愈淡薄，但身量却是越往上一天，就越比下一天要高、要广；这就是说，越往上面，对色身的执取性越淡泊。如果完全不执着色界身了，就可以转入四空定，那也是不依形色而修的了。可是四空定的修证者虽然是不依形色，却是依觉知心而修的；因为四空定中你的觉知心还在，了知性还在时，就表示仍然是依觉知心而修的，那仍然不是佛法出世间的真正止观行门。

初学佛法时，对于六识心的见、闻、嗅、尝、觉、知的功能自性，是很执着的，希望这六识的功能可以一直的存在着。这就是说，你若想要修初禅，就得舍弃对鼻舌识能嗅能尝自性的执着，也得舍弃对于男女二根自性的贪着；再往上修，还得要舍弃对于眼识、耳识、身识的见性、闻性、觉性的执着，才能证得第二禅；再往上修，还得要舍弃对于欲界身、色界身的执着，才能舍弃身爱；得要经过这些过程，才能进到四空定的境界，最后才能进入到非非想定中。但是这样子，还没办法证得灭尽定，无法进入无余涅槃，非非想定中的极细觉知心、极细意识，还得要再舍掉，才能取证灭尽定的，所以对意识觉知心自身的执着也得灭除。

可是四空定里面最粗浅的空无边处定，当代的大师与学人们已经都不能了解的了。所以现在根本就没有人了解：无所有处和非想非非想处，这二种定所讲的  “想”是和一般人所讲的“想”不一样的。台湾教禅的大师中，有人曾说：“我们心中没有打妄想时，就叫做无想定。”这是谁讲的？是南怀谨老师讲的。但是他错了！并不是没有语言文字的妄想就可以叫做无想定。无想定是四禅后的觉知心境界，无想定的想字，说的是了知的知，得要把意识心灭了才是无想的境界，不是他处于欲界定中的觉知心离语言妄想的境界。第四禅境界也被很多人误会了，总是把觉知心处于无念状态中，就误以为是证得舍念清净的第四禅了，误会真的很大！无想定，是从初禅修到四禅之后，再作涅槃想而把第四禅等至位中的觉知心舍掉，却仍然留着色界身与意根，误以为这就是不落入断灭境界的无余涅槃，这才是无想定。因为觉知心不在了，“知”灭了，所以才叫作无想。这个“想”是讲“想阴”的想，不是讲“打妄想”的想，想阴的想就是意识心的了知性。

你看！连一代大师的南怀谨居士，也一样误会了世俗定的四禅八定中的无想定，证明他的知见严重的不足，那他对禅宗的般若禅会产生误会，也就成为必然的了。等而下之的大法师与一般学人，也就可想而知了。无想定，如果要认真的说起来，他的境界是比非想非非想定高的，因为他可以把众生最难舍的觉知心舍弃；可是它的执着性却比非想非非想定的实证者重，因为他执着四禅天的天身，不肯舍弃，所以无想定的实证者，其实也是依于形色而修止观；因为他不能舍弃对色界身的执着，所以说他的执着重。可是，非想非非想定的实证者，可以把色界的天身丢弃，不依形色修止观，所以他的执着显得比较轻；但是他也有知见上的盲点，也就是执着觉知心的自己，不肯让觉知心的自己灭掉，这就是未断我见的凡夫。这是由于他以前证得无所有处定，人家告诉他：“你证得无所有处定，还不是出三界境界。你证得这个定境，还很清楚的知道‘我’住在无所有处：离开了空无边处，也离开了识无边处，所以无所有。有‘我’住在无所有境界当中，这就是‘我’还存在呀！‘我’既然知道‘我’住在无所有当中，那就表示你自己那个‘我’还是在。‘我’还在，就不是涅槃。”

他听到了就想：“那我应该也要把这个了知心自我丢掉。”他自以为把了知心丢掉了，其实却只是把了知心能返观的了知性消除而已，了知心其实仍然还在；结果他就转入非想非非想定中。他在非非想定当中，不返观自己了，不知道自己住在非非想定当中了，那这时候看来似乎是没有“知”存在了，所以说是非想；所以想阴也就是“知”。可是非有想为什么又叫作非无想呢？今天时间又到了，且听下回分解。

上周讲到不依形色修止观，还没讲完。非想非非想定，既然没有想阴的了知性存在，所以说是“非想”，为什么却又说它是“非非想”呢？因为在这个定境中，他把“知”灭了，所以没有反观自己的觉知性仍然存在，他自以为觉知性确实灭了；其实还没有灭尽，因为他的我见还在，对意识觉知心自我的执着还存在，还没有灭除，所以他只是把粗意识灭了，使意识觉知心对自己不起返观觉照：因为想要灭掉觉知性，所以不起返观自己的了知性；但是由于我见未断的缘故，所以觉知心毕竟还存在，还没有灭除，所以其实还是有知（还是有想阴），并不是真正的无想，只是不返观自己而已，所以不是真的无知、无想，这个非想的定境必须加以“非非想”的名称，就合称为“非想非非想定”。也就是说，他虽然不依形色而修了，但是却仍然执着觉知心自己，我见还没有断，是依觉知心而修。修成非想非非想定时，他只要遇到真善知识，教他正确的知见与观行法门，把我见确实断了，当场就可以取证灭尽定，使他从外道身、凡夫身而直接成为俱解脱的大阿罗汉。所以，一般人都是依形色而修止观的，修成的止观境界当然就成为外道或凡夫境界了；在佛法中修止观的人，则往往是依觉知心、想阴而修止观的；真修止观的人，是不依形色、也不依觉知心而修止观的，是依法界实相本源的第八识如来藏而修止观的。

现在接着要从“不依虚空”讲止观的修习。为什么要说“不依虚空而修止观”？这有两个原因：第一个原因是有些古人（或者是外道，或者是佛门学人），当他证得空无边处定的时候，就认为是涅槃境界了，这就是依于虚空（依于空无边处）来修佛法。因为在空无边处当中，意识心还在，也就是说，在空无边处中还有一个能觉知的“我”安住着，这个我在觉知空无边的境界，落在虚空中。这个境界既然空无边际，自己住在这种境界中证验，就觉得是涅槃无相的境界了，这是第一种认定虚空为涅槃境界的凡夫，其实仍然落在有中，因为三界有的觉知心还在。

第二种人就是虚空外道，虚空外道是误会了佛经的义理，他们想：“佛经上面说，真如竖穷三际、横遍十方，唯识的经典又说有虚空无为。”他们又听善知识开示：“涅槃犹如虚空。”所以心想：“真如就是虚空。”这种错认真如就是虚空的外道见，并不是现在末法时才有，古时候就有了！现代的代表者，就是莲生“活佛”卢胜彦先生，他的书里面明明白白写着：“虚空就是真如。”我们的布告栏上也有人贴文举证他是虚空外道。不晓得贴文现在还在不在？

他说虚空就是真如，所以就成了虚空外道见；他依虚空见而修，认为我们这个觉知心是以这个虚空为依归，当然舍报的时候，就会像月溪法师说的一样：“遍满虚空大自在”。他们都不晓得虚空只是色边色：虚空只是依于色法的边际而施设的一个概念，其实没有虚空这个东西。依于色法的边际，而说色法外面没有物质障碍的地方叫做虚空，所以虚空是“色边色”，是依物质而施设的性空唯名的无实法；既然虚空是依他施设的空无法，怎会是真如？

从色法上面来施设的依色法而存在的观念，就叫作虚空，所以虚空是色边色，所以虚空是色法，所以佛在《楞伽经》中说“虚空随入色法”。不懂的人刚听到说“虚空是色”，心想：“不对啊！明明空无一物，怎么虚空会是色法？”经上又说虚空随入色怯，很多人就更迷糊了：虚空既然是无法，怎么会是色法呢？很多人就误会这一句经文，永远都弄不懂。但是，我们要跟诸位说明：虚空是依附于色法的边际来施设虚空名相，所以虚空是附属于色法而有的名相与概念，既然附属于色法，当然佛说“虚空随入色法”，所以虚空是色法边际的色法，因它依于色法而有，离开色法就没有虚空可言，所以虚空其实还是色法中的一种；所以虚空之性空而无实，只是觉知心中的一个观念，纯是名词施设，其性空无，所以虚空可以说是性空唯名之法。但是虚空无为，讲的是心真如第八识心体犹如虚空无形无色，性如虚空而不可坏，又不堕入有为有作的七识心自性中，所以叫作虚空无为，讲的是凡夫、异生第八识心体的自性，而不是在讲虚空的体性啊！卢胜彦那个居士不懂，就认定虚空即是真如，就成为虚空外道了。当然他还兼有其它外道的本质，我们这里就不说他了（编案：详见︿正觉电子报）《真假活佛》专栏的连载）。

有的人更荒唐，譬如西藏密宗有一种人，就说虚空即是真如，主张虚空中有星球爆炸的能量继续存在，所以他们练气功、练拙火、观明体的时候，就要从虚空里面去摄取能量；又说虚空中的能量就是万法的根源，说他们将来舍报的时候要跟这个能量合而为一，这种人也叫做虚空外道。卢胜彦居士也是走西密的路子，所以他书里面也有这种说法，这也是虚空外道见的另一种。这些人都是依虚空而修佛道，所修的当然都是外道法，都与佛法无关，但是他们并不知道。而且虚空中并没有某一种能量可以被他们所摄取，他们依虚空而修得的所有能量，其实也都是来自他们的第八识如来藏，但是他们永远都不会了解的。所以修学佛法的人不可依于虚空而修，也不应该依地水火风而修。

“不依地水火风”而修止观，这也就是讲道家一类的修法。可是这部《起信论》是马鸣菩萨在印度写的啊！所以他这一句讲的一定不是指中国的道家，而是指天竺专修气功强身的外道们。中国道家也讲五行，依金木水火土等特性，施设修行的法门；可是在《起信论》中所讲的依地水火风而修，说的其实是印顺法师定位为天竺晚期佛教的密宗外道。密宗讲究地水火风空，但是这些东西，《楞严经》中有讲：地水火风空识，称为六大，密宗则讲五种；但这不是我乱编瞎说的，我们都是有根据而说的。譬如常常有人间我说：“外面有印顺法师的徒众们，说萧平实乱指责人家，人家印顺法师没有说过‘弥陀信仰是太阳崇拜的净化’，你们萧老师怎么可以这么讲？”有些同修就来问我，我近来也觉得每次举证解释，真不是办法，干脆把证据找出来，我自己把它打字打印成两张，交待给印刷行印两千张，下周你们来共修时就可以拿到；我们将把它放在知客处前面的抽屉里面，需要的人自己可以去拿。所以我们如果说了、或作评论了，一定都是有根据才会说。

密宗他们常常这么讲：“人死了以后，身中的地大会融入水大，水大再融入火大，火大再融入风大，风大再融入空大。”请问他们：“地大如何能融入水大？”根本就不可能，因为地大是极微元素，水大也一样是极微元素，四大极微元素是不可能互相融入的，否则就不是极微元素了。四大只能经由人工结合在一起，只能经由阿赖耶识去摄取而造色身才融合在一起，但仍然是四大聚在一起，而不是互相融入的，所以仍然是四大不相入的，怎可能把地大元素融入水大元素中？密宗这种说法是很荒唐的！凡是知道一切种智的人，都会很清楚的知道，他们的说法是妄想。

舍身时是第八识阿陀那识舍弃了色身中的地水火风四大，是分分舍弃色身而离开，是每舍离一分色身时，所舍离的那一分色身中四大一时都舍，而不是把全部色身中的地大先融入水大，也不是先舍弃地大之后再舍弃水大。假使依西密的说法，全身的地大全部融入水大时，色身就一定会化成一滩臭水了，但是每一个人舍报完成而进入中阴阶段时，都没看见有人色身融成一滩水啊！怎么会说是地大先融入水大呢？真是荒唐！他们又说，地大融入水大以后，接着是水大再融入火大；融成火大以后就应该已经变做一堆火、或者变作一堆能烧的能源了啊！火大又要再融入风大，那不是再变成一阵风而吹掉不见了？可是明明没有啊！明明看见人们舍身而进入中阴阶段时，尸体都还好好的没变；而且尸体还要再燃烧火葬，才会变成骨灰嘛！哪里有地大先融入水大……等等过程？根本没这回事！所以他们所说的死亡的过程，都是自己妄想出来笼罩世俗人的邪见，与诸佛开示一切种智中所说的舍身过程完全不符，所以都是他们自己的邪见想象出来的。

我们说他们这样妄想，绝不是空口白话，必有根据，我们就举出龙欸巴的开示作证据。龙欸巴在藏密红教里面，人家都尊称他是莲花生以来的第二佛，所以他在红教中的地位很崇高；我念一段他的著作开示给诸位听听看，他说在临终的时候，中阴阶段应该怎么样为亡者开示；如果是你自己舍报的话，你那个时候应该要怎样了解舍报的过程，他说：“其时以地融于水故，觉身重而无力；以其同时色融于声故，眼识不明。其后，水融于火，色即合身中之血，黄水得尸粪；其时声融入香故而不闻听。其后火融入风故，暖色入心；其时香摄入冑故，鼻嗅不感。其后风融入视故，断气绝息；其时冑融入触故，舌不知味。识融入空故，粗细之所执消沫；其时触融于法故，灭受想。尤其红白明点相交于心间，空融入光明时，乐明无念智，一识剎那生起，法性融入本初地故，轮回至性解脱，于涅槃近矣。”

这真的很荒唐，完全都是妄想，色法会融人声音里面吗？如果色法可以融入声音，就不应该建立色界——物质的界限，就不该有色尘界的存在与成立；也不该建立声界——声音的界限：色法界与声法界都不应该立界！色法界与声法界如是，其余各种法界也如是，也都不应该建立界限了！可是佛明明立界，说地水火风四大元素是有界限的，也说六尘是有界限的，都是不相融的，所以密宗这些死亡过程的说法都是虚妄想。可是学密的人没有智慧，所以听了以后就迷信而不能思索正确与否，就跟着喇嘛们的说法团团转，到死亡时就希望生前学习的死亡过程之观想可以应用到，可以利益自己。可是他们死亡以后，一定会怨恨密宗上师、喇嘛们，因为死亡时的过程根本就与他们所说的完全不符合。这就是依地水火风来修佛法。可是久学密宗的信徒们，把密宗上师讲的背起来，倒背如流以后，等到将来入了正死位，一定会发觉自己受骗了；因为四大元素法界是不可能互相融合的，是不可能互相并吞的，只能把它们集合起来聚在一起而成为人身、天身、饿鬼身…等身，而不能互相融合为一种的；而六尘也是不与物质色身互相融合的，各有各的界限而不能互相融入合并的。

所以西密就是依地水火风来修佛法，是错误的外道知见，佛法绝对不是这样修的。佛法只有两个要门：第一是二乘菩提所证得的解脱道；这个解脱道共大乘菩萨，所以菩萨们也都会在适当时机加修解脱道的法。第二是诸佛菩萨所修而不共二乘的法，即是佛菩提道，也就是我们所宣讲的大乘道次第；但这个道次第并不是我创立的，我只是依佛说的经典把它们摘列出来，所以我只是把它整理出来而已，其实不是我建立的。佛法其实就只是这二个道，除这二道以外，没有别的佛法了。密宗却另外发明佛法修学的理论与行门，而且以那些外道邪见冠于真正佛法之上，说是比世尊的法更高的“佛”法；其实那些东西都是错误的邪见，我们要有正确的知见来加以简择判别，免得走错了路：努力精进修学一世，到老却发觉都是唐捐其功。

为什么我说道家也是依地水火风来修道？因为他们很讲究五行；练内丹也要讲五行，练外功也要讲五行；譬如形意拳，形意拳是以内功为主要行门的道法，他们以五种动物来象征金木水火土，那也是不离地水火风的，我年轻时也练过。我是一个很杂学的人，我当学生时，对课本没什么兴趣，总是喜欢这些课外的东西，很奇怪！我练过很多东西，武术就不谈了，光是气功部分，我最早学过的是科学气功，那是很早的年代，现在已经没有人学这个了；接下来就是因是子静坐法，后来又学一贯道的九节玄功；在中部时，我也学过鹤拳的气功，那时候都是清晨四点起来练功，还曾经吓到一个卖豆腐的人以为有鬼而到处宣扬！后来我到台北以后还去学过九九神功，这样就有五种了；可是追求到后来，发觉都不是我要的法；直到接触了佛法，才知道这正是我要的，然后就一头栽进去，永远都不想再改变了。

我以前一直在摸索，一定要追求一个什么？但究竟是要什么？我也不知道。只是很纳闷：一个人生来是要作什么的？活着又是为了什么？总不是为了生老病死世世轮回而来的吧？生命的存在，一定有它的存在意义，可是究竟生命的意义是什么？还得详细的探讨。所以我也读过《荒漠甘泉、但丁神曲、标竿、新约圣经、旧约圣经》……等等，就是没读过佛经，也不想读；因为我们当年在学校里的老师和书本中都说佛教是迷信，所以年轻时就不肯读。后来接触到佛法，才知道这是我真正要的，然后就一头栽进去了。这就是说，那些东西我都接触过，大概你们学鹤拳的话，打火肢、水肢，可能不会打得比我好，假使有人不信的话，讲经完了可以留下来，我们商量商量看！那时候我们练推手，也很用心练，这推手也是有诀窍的。这就是说，我学过很多法，我是个杂学的人。

但是那些都不是究竟法，都是与地水火风有关系的外道法；真正想学佛法的人，绝不可以落在地水火风上面去学。因为学那些东西都是有漏的有为法，这些有为法学得来的东西，对于菩提道、解脱道的修证，完全没有帮助，只是在浪费你的生命。可是密宗的学人大部分都不晓得真理，所以上师们都会用佛法的名相来附会，哄得大家一愣一愣的以为密宗修的真是佛法，就跟着他们走下去了；可是走到最后时，往往是人财两失：或者失了女色，或者失了男色，同时还一定会失了财物；到最后则是于佛法上一无所证，都落到外道法中去了（编案：详《狂密与真密》第一至第四辑的举例与辨正）。一生努力修行苦练气功，原来只是为了想要在双身法中保持不泄精而已，原来只能成就外道淫乐技艺而已，与佛法的修证完全无关；这真是令人非常可悲的一件事，我们不得不把它说出来，救救密宗的学人们！这就是说，修学佛法时不可依地水火风而修，“风”指的正是西密的气功。马鸣菩萨又说：乃至不可依见闻觉知而修。

“不依见闻觉知”，意思是说：修学佛菩提道，要用见闻觉知的心，来寻觅你本来就在的离见闻觉知的第八识心，那个第八识心真如，才是诸法的实相。修证大乘法的人，绝不可依见闻觉知的六识心作为修证之标的，应依离见闻觉知的第八识如来藏作为修证之标的，这才是真修实相法的有智慧人。因为一切法都是从那个实相心而来（或者直接从祂生出来、或是问接从祂生出来）；而且证悟的人所知道的第八识法性的一切般若智慧佛法，也都是由祂直接出生或显现的；至于一般人所受用的世间种种的法，也都是从这个第八识心问接出生、乃至辗转出生的。但是不知道的人，就一定会落在六识心的见闻觉知性上；见闻觉知都是六转识的自性，如果所悟的心是有六尘中的见闻觉知性的心，就违背马鸣菩萨的开示了。

所以有智慧的学人，应该向离开见闻觉知的方向去寻觅实相心如来藏；但是离了见闻觉知的方向，想要找到心真如时，在这中间还有一个意根的体性存在，祂是介于有见闻觉知和离见闻觉知的中问。意根已经不像六转识那样具足六尘中的见闻觉知性，但祂还有一种很微细、很低劣的了别慧；意根就凭着这种低劣的了别慧，遍缘一切法；祂藉五尘上的法尘而遍缘一切法，可是祂的了别慧很差，自己无法分辨，也无法返观自己；如果法尘有重大变动，祂就要唤起意识加以分别，才能决定要做什么或不作什么，祂本身没有办法判断决定的；在祂要决定以前，先要依意识的分别判断，才能作决定。就譬如眠熟无梦时，遇到外境有重大变动，此时应该作什么应变？祂自己无法决定，因为祂的了别慧很差，所以必须唤起意识觉知心醒来分别外境，然后才能决定该如何应变、或者该继续睡觉？所以说，在这眠熟位意识断灭时，末那识看来似乎是离见闻觉知的，但实际上祂不是完全离见闻觉知的，仍然有极细的了知性存在；但祂因为没有六尘中的证自证分，所以祂并不了知自己的存在，只是执着一切法而继续为自己当一个看守者。

可是这个真实义，得要等你悟了，找到心真如以后，才会真正理解我这个意思；所以，在大乘佛法中修证上面的最大问题，就是没办法具备正知正见，不能往离见闻觉知的方向去寻觅实相心，总是把见闻觉知性的妄心当做是真实心，所以就会以意识的变相当做是心真如、当作是如来藏，就误以为自己是证悟者，往往因此而在自认为悟的状况下成就大妄语业，也跟着开始误导众生了。所以，“离见闻觉知”这个观念很重要，应该常常开示给外面的佛弟子们听闻。但是外面的人常常会误解你的意思：以为是要他们把能见闻觉知的意识心舍离见闻觉知。他们往往会这么想：“我若听你的话，把见闻觉知灭了，那要怎么修道？”可是我们讲的是：用见闻觉知的第六意识心，去找从来离见闻觉知的第八识如来藏心，不要往见闻觉知的方面去用心。我们讲的是这个意思，可是外面有很多人误会了。但是产生误会也是正常的，因为他们还没有悟嘛！所以，大家都得要了解：追求般若的证悟，就必须要去证得实相心如来藏；想要亲证实相心，一定得要用你见闻觉知的意识心，去寻觅另一个同时存在的离见闻觉知的心，这样子才是离见闻觉知而修学佛法，这就是马鸣菩萨所开示的“不依见闻觉知”。

“一切分别想念皆除”：一切分别想都除掉，是讲非如理作意的分别都灭掉了，而不是把所有的如理作意分别也灭掉。外面常常有人跟我们争执说：“你讲真如心离分别，那你证得真如心时，你就变成没有分别的白痴了，那你又怎么能够跟人家讲话、说法？”都是这样误会我们的意思。我们所说的离分别（悟后离分别），是讲悟后就离开虚妄的分别，是离开了不如理作意的虚妄分别；佛从来没叫人家断灭分别心，佛从来说的都是断除不如理作意的分别、虚妄分别。从来都是教人以能分别的觉知心意识，来寻觅从来就不曾起分别的第八识如来藏；找到不分别的如来藏以后，觉知心就离开虚妄的分别而生起智慧了；从来都是这样讲的，三乘诸经莫非如是；我们也是完全依照佛的这个开示来弘扬佛法，从来不曾教人把第六意识觉知心变成离见闻觉知而不分别。

佛只对一种人说要把分别心断掉，就是对于定性的阿罗汉想要取无余涅槃（定性声闻舍报一定要入无余涅槃）。他们问佛：“我舍报时要怎么样入涅槃？”佛告诉他们：“你只须把自己的十八界灭尽，灭尽以后就进入无余涅槃了。”只对定性声闻人才这么说。换句话说，他们入无余涅槃的时候，不但分别心都要断尽，连自己也都要全部灭掉，灭掉自己十八界了才是真正的无我，这样才是无余涅槃，这样才符合三法印。所以佛只对这种人说应该灭掉能觉能观的觉知心。但是佛对诸菩萨众们都开示：“于一切的虚妄分别想念（也就是《楞伽经》讲的妄想妄念。《楞伽经》讲的妄想妄念并不是讲一般人打妄想的语言妄念，是讲虚妄想的种种念），应该断除。”正是马鸣菩萨讲的“一切分别想念皆除。”

如果佛弟子们都能够“不依气息，不依形色，不依虚空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，分别想念皆除”，这样修习而证得如来藏的话，似乎已经是真的实证清净心了，似乎就是真实的证悟了；但其实还是不够，因为还没有转依成功。真正的开悟，并不是知道开悟的内容以后就算是悟了，而是应该心中确实接受不疑，能安忍而实地转依所悟得的第八识心了，才算是得忍的圣者；也就是说，证得实相心或者得知实相心以后，转变觉知心的自己和处处作主的意根自己，依止第八识实相心的无所得无所失、不垢不净、不生不灭、寂静涅槃的第八识清净涅槃的自性，使我见、我执及种种烦恼不能再影响到自己，由此而获得一分解脱正受，这样转依成功以后才算是真正的开悟圣人。如果知道答案、知道实相心如来藏的所在，但是不能真实的信受无疑而安忍，不能转变自己而依止实相心的无得无失……等境界，那就不算是真正的开悟，纵使所知道开悟的答案正确，仍然不是开悟的人，因为忍法还没有生起，就没有解脱正受与智慧正受，这就是向人打听密意或被善知识明讲密意的愚人。

如果转依成功了，算是证悟了，也仍然有事要作：放下所悟的如来藏。既然自己的如来藏没有任何人、没有任何大力众生能够加以毁坏，那又何必记挂着祂？悟后还在执着所证得的实相心境界者，其实还是初见道者，只能算是真见道位的七住菩萨，进不了上一层次的。因此，悟后固然必须深入整理思惟领受，由此发起深妙般若实智，但是却不必记挂着祂不放，否则就会使自己对如来藏不断的生起“分别想念”，就成为恒内执如来藏为我的人了。所以除了专作进修的思惟时，不必时时想念着如来藏，要把这种想念也除去。除去以后，千万别在心中想着••“我已经把对如来藏的想念除掉了。”当你这样子想的时候′那又多出一个“我”和  “除掉”的想念了；所以马鸣菩萨接下来说：“亦遣‘除’想，以一切法不生不灭故。”这个除字要把它加个引号，就是要把“除掉一切分别想念”的这个“除”想，也得舍弃；换句话说，你就处于类似无所有处的状态，也类似非想非非想处。一切分别想念皆除以后，也不可存着已除一切分别想念的“已除”之想。

为什么要这样安住呢？“以一切法不生不灭皆无相故。”还没有证悟的人会说：“《大乘起信论》是伪论，因为一切法缘起性空、都有生灭，不可能没生灭，……”这种说法就好像误会《楞严经》者的说法，《楞严经》告诉我们：见闻觉知性都是虚妄的，七识心都是虚妄的。可是后面却又告诉我们：见闻觉知性都是本不生灭。既然已说是从众缘所生的虚妄生灭法，后来又怎么会说本不生灭？意思是说：见闻知觉性都是从如来藏心体中所出现的，固然都是从缘而起，但却是如来藏心体中所蕴含的自性，却是从如来藏中藉缘而生起的，生起之后也是附着于如来藏而存在、而运作，所以都应摄归如来藏，摄属如来藏的无量自性之一，所以就依如来藏的不生灭而说见闻知觉性不生灭。

这就好像“‘一心说’唯通八识”的意思：如果要说众生都是只有一个心的话，那唯一的一个心就是阿赖耶识；是以阿赖耶识这个心涵盖第八识如来藏、第七识意根、前六识的意识及眼等五识。《楞严经》的开示也是同样的意思：如果说罘生只有一个心的话，那个心就是如来藏，因为前七识本来是如来藏心体所生，而且只在如来藏心体表面运作，本就应该摄归如来藏的；所以，在前面让众生了解六识心的见闻知觉性和意根的思量作主性以后，把前七识自性和第八识如来藏自性的不同处，加以分别解说以后，众生就可以很容易的找到如来藏心体了。但是佛不希望众生因此就灭掉七转识的见闻知觉性而入涅槃，否则就没有七识心能再摄度众生，证悟者自己也将因此而无法成就佛道了，所以接着就说明：其实前七识也都摄归如来藏，所以七识心王的见闻知觉性也都属于如来藏所有，所以才开示说五阴、六根、六尘、六识以及六识的见闻知觉性“本如来藏妙真如性。”但是末法时代的大师们，都把这个过程给省略掉了，就不管前面经文所说“见闻知觉性虚妄”的各章中的说法，只断取后面〗章经文而作如此的谬说：“《楞严经》中说：见闻知觉性本如来藏妙真如性，所以七识心的见闻知觉性不是虚妄法，所以见闻知觉性就是如来藏，就是真如、佛性。”

般若真实智慧的难修难证也就在此：在把见闻知觉性摄归如来藏而说“见闻知觉性本如来藏妙真如性”之前，必须先找到如来藏，必须先确实眼见佛性，然后再观察证实一切法都是从如来藏所生、所显，将一切怯都摄归不生灭的如来藏，所以才说一切法不生亦不灭，所以才把见闻知觉性摄归如来藏所有，才可以说见闻知觉性本如来藏妙真如性。不可以跳过这个亲证如来藏、亲见如来藏离六尘见闻觉知的过程，也不可以跳过亲眼看见佛性的过程（不可省略现观如来藏另一面貌的实证），不可省略现观一切法都摄归如来藏的内涵，而直接将七识心见闻知觉性当作是如来藏的自性，当作就是真如、佛性。但是《楞严经》中和马鸣菩萨所说的“一切法不生不灭、皆无相故”，绝不是指见闻知觉性本身不生不灭而无相，而是依祂们摄归如来藏的实相境界来说一切法不生不灭、无相。

但是，依如来藏的不生不灭而说一切法不生不灭，而说七识心王的见闻知觉性不生不灭，意思并不是说：因为如来藏不生不灭所以一切法在实际上都不曾生灭。在现象界的实际境界中，一切法仍然是有生有灭的。所以你今天晚上睡着了，见闻觉知性断灭了，明天早上见闻觉知性又出现了，所以你又醒过来了；见闻知觉性都是如来藏所出生的，祂们都属于如来藏心体所蕴含的种种体性中的一部分；如果想要成佛，就不能够把六识心灭除，就不能把六识心的见闻觉知性丢掉，才能具足一切法而成佛。如果把祂们丢掉以后，你就不能成就佛道了；把祂们丢掉以后，将会变成无余涅槃，如同声闻阿罗汉入无余涅槃一般。常住于无余涅槃中有什么意义呢？下不能利益广大众生，中不能成就佛道，上则愧对诸佛。所以是无意义的事。所以不能把见闻知觉性认作实相心，要以祂们为工具去修证一切种智，要转变祂们成为无漏的有为法，才能依般若智慧次第修学，迈向佛地。

然而一切法事实上有生有灭，把一切法转依如来藏、摄归如来藏以后，一切法既摄属如来藏心体，而如来藏不生不灭故，所以一切法当然也就不生不灭了。不可以离开如来藏、否定如来藏，而说一切法不生不灭；也不可以单从缘起性空而念念生灭的一切法自身，而说一切法都不生不灭、而说一切法有真如法性。因此，一切法在现象界看来是有生灭的，可是从不生灭的如来藏来摄一切法，就说一切法不生不灭了。因为见闻知觉性在今晚眠熟时灭了，明天又可以从如来藏心体中生起来了；见闻觉知及一切法在今生死了灭了以后，中阴身中的一切法又生起来了；投胎后五根满足了，见闻觉知等一切法又渐渐生起来了。所以，如果不入无余涅槃的话，一切法将是无穷无尽的；除非你成为定性声闻而入了无余涅槃，永远不再出现于三界中；否则的话，不论是诸圣或是凡夫，一切法都是永远无尽的，既然永远无尽，又怎么可以说一切法有生灭呢？所以说一切法不生不灭。

以上马鸣菩萨所讲的是：依似有真如的概念来修止观。凡夫或是二乘圣者回入大乘法中，还没有证得真如心以前，先在觉知心里面建立一个知见：有一个心真如——第八识心体；而心真如是离六尘见闻觉知性的心，不是六识心，祂自己的功德是不与六识所了知的六尘相应的；所以马鸣菩萨教我们说：不依见闻觉知，也不依气息、形色、地水火风等法而修止观，应依第八识心真如不坏我来修止观。在这个阶段中修般若的止观时，当然是事倍功半；因为你根本不知道真如心是怎么回事，总是在妄想第六意识觉知心住在某一个状况时就会变成第八识真如心。所以你要修般若实智的止观，确实不容易修，必须假藉真善知识为你建立正知正见，才有希望建立自己真正的正知正见；建立正知正见以后，才有可能实证心真如第八识。在未悟之前，在悟后尚未转依第八识心自性之前，以及在初转依而尚未修除性障之前，想要修禅定时都不容易修的；因此到这个阶段为止，于佛法中修学止观都是事倍功半的。（未完，详于第六辑中续解）

 

------平实导师《起信论讲记（第六辑）》