吕凯文在该文中试图建构「声闻经逐渐大乘化」的历史图像，以证成其主张「佛 教典范从声闻典范移转为大乘典范」。吕凯文在区分声闻经与大乘经，有其独特的分 类定义。在该文中，吕凯文将「声闻经」定义为： 在我们开始认真解经，与探究声闻经里央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原 由、归依佛陀与圣者事迹等形象之前，必须先确定经文。我们依照经文内容 是否出现菩萨名号，将这些经典概略区分为声闻经与大乘经。在此，声闻经 的描述性定义是指全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述 者。为方便讨论起见，我们暂时借用与修订前述赤沼智善《印度固有名词辞 典》26 的基础研究，先将范围限定在《大正藏》「阿含部」里以「央掘魔罗」 为主角的六部经，以及巴利《中部》以「央掘魔罗」为主角的一部经。它们 分别是:

（1） 《杂阿含．1077 经》：宋天竺三藏求那跋陀罗译（T2,p.280c-281c. No.099）

（2）《别译杂阿含经．16 经》：失译（T2,p.378b-379a. No.100）

（3）《中部．86 经》

（4）《佛说鸯崛髻经》：西晋沙门法炬译（T2,p510b. No.119）

（5）《佛说鸯掘摩经》：西晋月氏国三藏竺法护译（T2,p.508. No.118）

（6） 《增一阿含 31：6》：27 罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译（T2,p719b-722c. No.125）

（7）《央掘魔罗经》：刘宋三藏求那跋陀罗译（T2,p.512b-544b. No.120）

为方便辨识，将此七部经名配合数字号码使用。其中第（1）到（6）是声闻 经（以下统称：声闻乘《央掘魔罗经》），第（7）则是大乘经（以下统称： 大乘《央掘魔罗经》）。除此之外，其它佛教典籍亦或多或少记载关于央掘魔 罗的故事，这些声闻经也是重要参考。28 吕凯文依据赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》第 40 页表格中所选取的七部经 典，以独特的描述性定义，将上述七部经典中，第（1）~（6）部归为声闻经类， 第（7）部则归为大乘经类。其所谓的声闻经类是混合南传《尼柯耶》、北传《阿含 经》、阿含部别译经与单本经，而其归为大乘经类的第（7）部目前也是阿含部的单 本经典。 该文中将七部经典分为「两类《央掘魔罗经》」，但是实际上还有引用本缘部的 《贤愚经》〈无恼指鬘品〉、29《六度集经》〈普明王经〉30 二部本生经作为「对比方 法」运用的对象，却没有将这二部经典进行分类的判定；似乎显示其分类的描述性 定义并不能适用于所有的经典，则其标题中说有「两类」《央掘魔罗经》的分类，将 产生适用上的疑义与不合理处，有违学术常规。因为，既然对「声闻经」与「大乘 经」进行定义，而将前述七部经典区分为两类经典，则本缘部经典也应该判定其分类的归属，否则即应归属于第三类《央掘魔罗经》。如果本生经是属第三类《央掘魔 罗经》，则标题说有「两类」《央掘魔罗经》便是错误。如果没有第三类经典，应该 判定本生经到底是属于哪一类经典而没有判定，即是该文的逻辑缺失。 吕凯文将本缘部经典称为「本生谭」，意谓本缘部经典并不是具有可靠性的 「经」，而是带着强烈夸饰修辞风格的文学类型： 本生谭，这种带着强烈夸饰修辞风格的文学类型，正面而言，它扩张佛教叙 事的戏剧性张力，借由反差明显的剧情结构来强化与解释各个角色彼此的三 世因果关系，这很有益于阅听者激起对佛教理想生命型态的憧憬，与激起对 现世道德行为提醒；反面而言，它大大干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的 内容。31 吕凯文在上文中说，本生谭，这种带着强烈夸饰修辞风格的文学类型，它大大 干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的内容。如果吕凯文所说成立，则本缘部的二部 「本生经」就不该归属于「声闻经」，而应该归属大乘经，或独立于其所定义外的第 三类经典。可是，吕凯文对于「本生谭」又主张： 前引三部本生谭，就经典属性而言，它们是隶属于声闻经而带有菩萨思想的 经典。……综合前述三部经内容，我们可以发现三部经都述及央掘魔罗凶 暴、逢遇佛陀出家与证阿罗汉等事，这部份与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同。32 上文所说的三部「本生谭」为：前述七部经典中的第（6）部《增一阿含经．38： 6》33 与本缘部的二部经典。既然吕凯文认为三部「本生谭」是声闻经而带有菩萨 思想，便已经判定本缘部经典是「声闻经」，则又违反自己对于「声闻经」是「全然 没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者」的定义；若依「声闻经」是「全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者」的定义，将三部「本 生谭」归属于「大乘经」，则又违反三部「本生谭」与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同的本质。因此，吕凯文对于「声闻经」与「大乘经」所作分类的描述性定义， 必然产生分类上自我矛盾的现象。 又，如果三部「本生谭」因为带有菩萨思想，而不符合「声闻经」的定义；虽 然带有菩萨思想、强烈夸饰修辞风格，却又与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同， 也不符合「大乘经」的定义；显然应该于「声闻经」与「大乘经」之外，应该别立 一种经典的类别，则《央掘魔罗经》应该要有三类，才合乎逻辑的一致性。若是《央 掘魔罗经》应有三类，则该文所探讨「两类《央掘魔罗经》」的前提，便不能成立。 由此可见，吕凯文以「是否出现菩萨名号、叙事内容较为素朴描述」作为「声 闻经」与「大乘经」的描述性定义，必然产生混乱不清的现象。吕凯文在该文的第 四节〈本生谭的央掘魔罗形象〉中，以不少的篇幅分析二部「本生谭」的结构，但 是对于二部「本生谭」的归属，则完全不予着墨。这是为了避免对本缘部经典进行 明确的分类时，将会凸显出其所谓描述性定义错误的困境。 赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》对于所表列的七部经典，哪一部是属于 「声闻经」或「大乘经」，并没有任何说明，仅在第（7）部经典的栏位上标注「以 上材料的大乘化作品」；34 吕凯文在该文中将赤沼智善此文译为「将声闻经的叙事 材料大乘化的作品」，35 似有超乎原文的意思。 另一个分类矛盾，在于对第（6）部《增一阿含经．38：6》的分类归属。该文 全部六节中，吕凯文在第三节〔声闻经的央掘魔罗形象〕依其独特的描述性定义， 将第 6 部《增一阿含经．38：6》归为「声闻经」。但是，在第四节〔本生谭的央掘 魔罗形象〕中，又将《增一阿含经．38：6》归为「本生谭」一类，使得同一部经忽 而「声闻经」、忽而「本生谭」，而有重复归类又混淆不清的情形。而且吕凯文将本缘部经典称为「本生谭」，即是否定其作为一部「经典」的资格，则《增一阿含经• 38：6》将会产生，一时忽而是具有经典资格的「声闻经」，忽而又成为不具有经典 资格的「本生谭」的矛盾状况。吕凯文在该文中说： 不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范，介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭，也以他的往世故事作为教化材料，大乘经更以新思想揉写这个角 色，符合大乘佛教典范的需求。为此，本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材，分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里，产生何种程度的变化。36 吕凯文主张大乘经典是将声闻经典，经过「本生谭」的改写后，才成为后来的 大乘经典。这样的主张仍然只是一种历史想象，而非历史事实。试想：「本生谭」之 前的文学是声闻经，「本生谭」之后的文学是大乘经，「本生谭」「改写」前后的文学， 皆是具有经典资格，却唯独「过渡」中间的文学，不具有经典资格。这更是不符合 逻辑的一致性与连贯性。因此，吕凯文刻意以不合逻辑的「描述性定义」，作为经典 的分类标准；又将「本生经」称之为「本生谭」，其实就是为了否定「大乘经」作为 经典的可信度。如果吕凯文所谓的「声闻经」，一经改写为「本生谭」而失去成为经 典的资格，那么再由「本生谭」所改写的「大乘经」，更不能具有经典的资格。那么 吕凯文所谓的「两类《央掘魔罗经》」就不能成立，而只剩下「一类《央掘魔罗经》」， 则其论文题目的设定也就矛盾而不能成立了。 历史的事实是，当佛陀成佛时便已确立大乘经与本生经的内容，因为大乘经与 本生经正是描述大乘菩萨，经过三大无量数劫修学菩萨法道可以成佛的具体事实。 佛陀是先成佛以后才开始宣演声闻经的，但在声闻经类的四大部《阿含经》中，并 未看到佛陀将成佛之道的内涵与次第加以说明，其中也未说明往昔多劫行菩萨道的 过程或内涵；然而成佛之道的内涵与次第，却只有在大乘经中才看得到；而往昔行 菩萨道的内涵又只在本生经中才看得到，这已间接证明大乘经与本生经都是佛说。 此外，佛陀成佛后，从大乘经中将实证解脱的部分宣说出来而成为声闻法时，声闻 经才确立；所以，从时序的关系而论，大乘经与本生经在释迦牟尼佛成佛时，已经 完全确立其事实与内容；此时没有任何声闻经单独存在的事实，因为释迦牟尼佛之 所以能够成佛，就是由于只修大乘而从来不单独修学小乘，才能不入涅槃而成佛。

随后佛陀宣说声闻法时，才有声闻经典；随后再说本生经典与大乘经典，其实是补 述过去的事实。 然而，论述历史的先后，应该以事实发生的时序而论先后呢？还是应该以叙述 的时序而论先后呢？答案显然是应该以事实发生的时序而论先后，不应以叙述的先 后为论。例如，现代人写秦汉史，元朝人写唐宋史；若是以叙述先后时序为论，则 将造成唐宋史先于秦汉史的荒谬结论。所以，秦汉史与唐宋史，不论是由谁在何时 撰写，秦汉史永远先于唐宋史，才符合因果关系的时序。吕凯文主张先有声闻经典， 之后有本生谭，最后才有大乘经典，等于主张「元朝人所写的唐宋史，早于现代人 所写的秦汉史」一般的荒谬无稽。因此，吕凯文预设「声闻经在先，本生经与大乘 经在后」，是不符合历史事实与逻辑，是不合乎佛教义理的历史想象，而非佛学研究。 如果我们仔细考察吕凯文以「依照经文内容是否出现菩萨名号且经文的叙事内 容较为素朴描述者」作为声闻经的「描述性定义」，则三藏十二部根本连一部「声闻 经」都不存在。即使是阿含部类中《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》与《增 一阿含经》全都不能归属于「声闻经」，而应该归属于「大乘经」。因为四部《阿含 经》中都有出现代表大乘法道的释迦牟尼佛（即释迦菩萨所成之佛陀）、弥勒菩萨的 名号；所有三藏十二部的经典都有代表大乘法教的佛陀出现，因为所有的经典皆记 载着：佛陀自说修学大乘菩萨法道而成就佛陀的果位。例如，《长阿含经》卷 1《大 本经》： 佛告诸比丘：「谛听！谛听！善思念之！吾当为汝分别解说。比丘！当知诸 佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎，从右胁入，正念不乱。」37 在上述经文中佛陀述说「诸佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎」，则表示一 切诸佛都是由菩萨而成就佛陀的果位。不但北传《长阿含经》如此述说，南传《尼 柯耶》也同样如此述说。在《长部》《大本经》： （世尊曰：）「诸比丘！于此，毗婆尸菩萨，由兜率天、正念、正知降下而 入母胎，此乃〔诸佛〕之常法。」38 南传《尼柯耶》也同样记载「毗婆尸菩萨入母胎，此乃诸佛之常法」，显示在学术界普遍认定为是小乘声闻经的南北传经典中，皆有诸佛与菩萨的名号。如果依据 吕凯文定义「声闻经」必须符合「全然没有出现菩萨名号」的条件，则应该说佛教 并没有这样的「声闻经」存在，因为释迦牟尼佛存在的本身就代表着大乘经的存在。 即使有些经典以某位阿罗汉弟子作为主角，而不以佛陀作为主角；但是阿罗汉弟子 的存在，也正是代表着释迦牟尼佛的真实存在，而直接显示出大乘的真实存在。 吕凯文会以「是否出现菩萨名号」，作为区分「声闻经」与「大乘经」的「描述 性定义」，却不能正确地以「实证的内涵」作为区分经典的标准定义，即是因为吕凯 文只知道「声闻」的原始意涵，却对实证「声闻」的真实意涵完全没有了解。也就 是说，吕凯文对于佛教最基础的修证内涵是完全没有丝毫的了解，因此只好避开以 实证义理作为区分经典的标准，改采文字表面「是否出现菩萨名号」作为标准。由 此可知，吕凯文的主张，是不符合事实，也是不符合佛教义理的历史想象，而非佛 学研究。 另外，吕凯文认为该文先将七部经典，概略区分为声闻经与大乘经后，便可以 「认真解经」；并且认为「认真解经」与「央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原由、 归依佛陀与圣者事迹等形象」有密切关系，这是从事相而不依法义及历史事实来作 判断。吕凯文叙述该文的结构如下： 本文随后：）分为五部分。第一部分，扼要回顾学界对该题材的理解方式， 说明本文研究方法与研究进路之理由。第二部分，采用经文批判（text criticism）方法，对比声闻经各版本《央掘魔罗经》，以彼此叙事的共通公约 内容为基础，辅以各版声闻经扩充的部份，解读央掘魔罗的声闻经形象。第 三部份，探讨央掘魔罗形象在本生谭中的变化，并与央掘魔罗的声闻经形象 进行比较。第四部份，借由大乘版与声闻版《央掘魔罗经》的对比，探讨声 闻经的大乘化问题，并解析大乘《央掘魔罗经》如何运用「拟态」（mimicry） 的诠释学策略，技巧地促成佛教典范转移。第五部份，则是本文结论。39 从该文自述分为五个部分的内容可知，皆与「解经」完全无关。因为第一部分 说明研究方法、研究进路与最后结论是论文的固定形式，所以与「解经」完全无关。 第二部分系采用「经文批判方法」（text criticism），「对比」声闻经各版本《央掘魔罗经》，也只是「对比」文字的多少、叙事结构与内容的多寡而非「解经」。因为「解 经」是诠释学（hermeneutics），是对于经典中文字所要表达的佛教义理与史学，进 行事实的考察与语意逻辑的分析验证，并不是「对比」各版经文的差异；因为对比 经文的「经文批判方法」是考据学（archeology）而不是诠释学。 吕凯文可能认为「解读央掘魔罗的声闻形象」，即是「认真解经」。可是，央掘 魔罗的形象为何是声闻形象？吕凯文并没有直接诠释「声闻形象」的意涵；相反地， 是采用「是否出现菩萨名号」对「声闻经」进行错误的定义，再反过来定义「声闻 形象」。我们已经在前面讨论吕凯文对于「声闻经」的定义是错误的，将会产生自我 分类上的矛盾与类别数量的错误。因此，该文以间接而且错误的方式进行「声闻形 象」的认定，即是错误的研究方法。正确的解读央掘魔罗的形象，应该以实证的教 义来认定，也就是说「声闻法的真实意涵到底为何？」、「大乘法的内容到底为何？」， 而央掘魔罗所实证的到底是「声闻法」或是「大乘法」来认定其为声闻或大乘的形 象，才是正确的方法。然而，该文全篇只对「声闻」的「原始意涵」略有着墨，但 是对于「声闻法」与「大乘法」的「真实意涵」，完全没有任何的着墨与界定，所以 该文完全没有「解经」，就更谈不上「认真解经」了。 该文第四部分延续第三部分考据学的「对比」研究方法，所以仍然不是诠释学 的「解经」。然而，第四部分所增加的「诠释学策略」即是「解经」吗？显然也不是。 因为「诠释学策略」议论的焦点是「策略」，其实就是「谋略」，并不是诠释方法的 运用。换言之，吕凯文认为经典的叙事与结集，完全是「谋略」上的考虑，而与大 乘佛法实证法界实相的智慧，或者与声闻罗汉法实证了生脱死的解脱完全无关。因 此，第四部分的「诠释学策略」只是世间谋略，仍然不是诠释学的「解经」。前面四 个部分皆与「解经」无关，则第五部分的结论，当然也与「解经」完全无关。 从该文自述五个部分的内容纲要，可以知道吕凯文对于「诠释学」与「考据学」 二者的认识有所混淆，对于「诠释学」与「诠释学策略」二者的差异，也不能仔细 的分辨，以致于该文完全没有「诠释学」方法的运用，对于佛教教义的内容没有任 何的解说，因此该文完全没有「解经」的成分，也就谈不上「认真解经」了。 综合以上的讨论可以得知，吕凯文在该文中作为全篇论文据以论述的基础— 即是「声闻经」与「大乘经」的区分，仅以「是否出现菩萨名号」，或「叙事内容素 朴与否」等等文字及文字所说各种事相表面作为定义的标准，完全没有佛教义理的探讨。因此，该文既然欠缺合乎事实的历史观，也全无佛教义理的诠释与申论，对 于考据学方法与诠释学方法又彼此混淆不清，所以全篇论文只是对于佛教文本的历 史想象，全无佛学素养而非佛学研究，亦无学术研究的理性、逻辑与基本学养，对 于声闻经与大乘经的分类与定义也就完全谬误了。

26 正确书名为《印度佛教固有名词辞典》。

27 该文中《增一阿含 31：6》应该是错误的标示，正确应为《增一阿含 38：6》，其中「38」正确是指「品」数。该部经典是《增一阿含经》〈力品第三十八〉的第 6 号经。该部经虽然位于第31 卷而标示为《增一阿含 31：6》，但是以卷数作为标示不能正确无误地指定经典。例如，以《增一阿含 19：10》代表第 19 卷第 10 号经，将会发现第 19 卷中有二部10 号经，分别属于〈四意断品〉与〈等趣四谛品〉。此处为尊重引用之原文，故不予变动。

28 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 41-42。

29 《大正藏》册 4，页 423，中-页 427，下。

30 《大正藏》册 3，页 22，中-页 24，上。

31 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 56-57。

32 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 66-67。

33 本部经典系吕凯文在该文中所例举的《增一阿含 31：6》，但因其标示方式有错误，故更正为正确的标示方式。本文以下所列的《增一阿含 38：6》皆指同一部经典，而不再附注说明。

34 赤沼智善在该栏的原文为：「以上の材料を大乘化したるもの」，并且说明「この鸯堀摩罗に关する缠れる经典には下表の七经あり，比较に依つて，その发展の顺序を见るべし.」（意为：关于此央掘摩罗经，汇集如下表有七部经，根据比较，可见其发展之顺序。）根据赤沼智善的原文，并没有对七部经典作出「声闻经」或「大乘经」的严格分类。

35 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 39。

36 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 36。

37 《大正藏》册 1，页 3，下 13-16。

38 《汉译南传大藏经》《长部经典一》，元享寺，页 282。

39 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学

报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 36-37。