本文前节〈表一〉呈现第（1）至第（4）部经皆无「师母求欢」、「师教杀人」、 「杀母事件」三个叙事元素，其中第（1）与第（2）的《杂阿含经》、《别译杂阿含 经》也无「妇女产难」、「谛语安产」、「安忍受报」三个叙事元素，也都不记载央掘 魔罗本生的内容。其实，像这样只记载「追佛事件」、「出家受戒」、「证阿罗汉」三 个叙事元素的经典记载，并不是如同吕凯文所猜测：是因为事件本身只有此三元素， 除此之外的叙事元素，皆是后来的经典经过增添或夸饰所导致。而是因为声闻乘所 修证的内容，只重于出世间解脱而不受后有的声闻法义；既然要不受后有，所以过 去世如何，未来世如何，皆不列入顾虑；所以，只关注于出世解脱的核心事件本身， 相关的因缘或本生皆不加以顾虑。如《杂阿含经》卷 12 第 296 经： 多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见。不求前际，言：「我过去世若有、 若无？我过去世何等类？我过去世何如？」不求后际：「我于当来世为有、 为无？云何类、何如？」内不犹豫：「此是何等？云何有此为前？谁终当云 何之？此众生从何来？于此没当何之？」若沙门、婆罗门起凡俗见所系，谓 说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系。尔时悉断、 悉知，断其根本；如截多罗树头，于未来世，成不生法。是名多闻圣弟子于 因缘法、缘生法如实正知，善见、善觉、善修、善入。57 对于初学声闻解脱道的佛弟子而言，求取解脱是最重要的目标。然而，求取解 脱最关键者，不在于知道过去世自己到底是如何，也不在于知道未来世自己将如何，而是要学习「何谓善法？何谓恶法？何谓三界的系缚与结使？」即使能知过去与未 来，而不知善恶、不知系缚与结使的内容，则仍然要流转生死。因此，佛陀在上述 经文中开示，学习因缘法与缘生法所要获得的正知与正见，应该要「不求前际、不 求后际」，因为知道过去世或未来世的好坏，只是「起凡俗见所系」，仍然是被「我 见、众生见、寿命见、忌讳吉庆见」所系缚的凡夫众生而已。所以，应该斩断「凡 俗见所系」，而「不求前际、不求后际」。 由上述《杂阿含经》第 296 经所说，所以《杂阿含经》、《别译杂阿含经》、《中 部．86 经》等等经典，必然要依止佛陀的训示，对属于「前际」的过去世本生事实， 皆不应求且不应记载；乃至现世发生复杂的前因与后果，也都经常略而不记；凡是 所记，皆是关系于解脱的知见与方法。因此，二乘经典内容简略，并不是因为佛教 中历史事件本身的简略，而是因为其修证所应遵循的原则与方法使然。由此可知， 吕凯文、赤沼智善、高崎直道与释印顺等人，皆违背于声闻解脱道的修证原则，而 主张对于同一事件，任何经典皆要有完全相同的记载，即显示他们对于声闻解脱道 修证内涵的知识是完全缺乏的，至于实证则更无可能，因此所说必然堕于历史想象。 然而，同一件佛教的历史事件，声闻经与大乘经所记载会有极大落差的另一个 原因，是因为声闻人只修证声闻法，对于大乘法的修证内容无知而不能成就念心所。 于是一件本质是大乘经典演说的历史事件，声闻人便记载成声闻经，而有别于大乘 经。所以，大乘经与声闻经的落差，并不是由于改写所导致，而是因为声闻人畏惧 及不理解大乘法而不能成就念心所，导致所记载的法义亦较简略而有疏漏。 本文上述的立论，可以举证具体事例加以说明。例如，吕凯文将「两类《央掘 魔罗经》」中七部经典的内容，比对制作叙事结构表如〈表一〉第（1）至（7）的内 容。从〈表一〉可以立即获得三个叙事内容，是七部（不论是六部，或十部皆然） 经典共通皆有的公约数：1、追佛事件，2、出家受戒，3、证阿罗汉。然而，吕凯文 在总结六部经的基本结构时说： 在正式讨论声闻乘佛教典范如何从本生谭过度到大乘佛教典范这个议题 前，再回到我们这一节主题「央掘魔罗的声闻经形象」吧！从第（1）到（6） 的各版声闻经，不论篇幅长短或剧情如何转折，各经彼此共通的公约数大致 得出：出家前的央掘魔罗持兵器追赶佛陀、出家后受具足戒成为比丘、精进 修行证得阿罗汉。依此我们如下总结央掘魔罗的声闻经形象为三项主体的 （substantial）与必要的（necessary）描述。这也是该经主角角色变换的基本结构。 （1）出家前：人，且是一个凶贼。 （2）出家后：佛弟子。 （3）出家修行果证：依止佛陀教法，成就声闻乘的最高圣位阿罗汉。 至于这三项以外的央掘魔罗形象，宜视为声闻佛教文献在后世的口传、书写 与流传中，各版本所添增而衍生的（derivative）与附属的（accidental）的 项目。58 从上述的文字中可知，吕凯文整理「不论篇幅长短或剧情如何转折，各经彼此 共通的公约数大致得出：出家前的央掘魔罗持兵器追赶佛陀、出家后受具足戒成为 比丘、精进修行证得阿罗汉」，所得到的「三项主体的且必要的描述」为：1、追佛 事件，2、出家受戒，3、证阿罗汉。但是，在列出三项基本结构时，却变成「（1） 人、（2）佛弟子、（3）证阿罗汉」。也许吕凯文在第（3）项的「依止佛陀教法」勉 强可以算作是与「出家后受具足戒成为比丘」相对应的一项，使得「（3）证阿罗汉」 同时包括「出家后受具足戒成为比丘」与「精进修行证得阿罗汉」，而「（1）人」与 「（2）佛弟子」二项，算是叙事基本结构所必要的人事资料表。即使本文以最大宽 容的方式解读吕凯文总结的基本结构，仍然不符其理论原则。因为《央掘魔罗经》 作为主体且必要的「追佛事件」，却从其基本叙事结构中完全消失！ 吕凯文在该文中第三节〈声闻经的央掘魔罗形象〉中，以整节 14 页的篇幅详细 分析六部经典的叙事结构，而且「追佛事件」也在第三节的〈（四）央掘魔罗的人间 形象〉中详细描述。关于「追佛事件」，吕凯文于该文中说： 佛陀如何降伏那位执剑杀人的央掘魔罗呢？关于这点从第（1）到（6）经的 解释完全一致。大致内容是说：央掘魔罗尾随在佛陀后面拿着兵器击杀他， 不管如何地尽力追赶，却永远追不上这位缓步慢行的宗教导师，于是央掘魔 罗远远地对佛陀喊话，要求他停下脚步；未料佛陀回答他：「我今常住，汝 自不住」（我的脚步早就停止，但是你的却没停止），各版本的声闻经皆提到 佛陀这句「正言若反」（亦即与佛陀走路的实际物理运动现象不符）的话。59

从上举该文的解说发现，吕凯文清楚地了解「追佛事件」的叙事元素，系从第 （1）到（6）经的解释完全一致，而且佛陀在「追佛事件」中的答话，在各版本的 声闻经中皆提到佛陀这句「正言若反」的话。因此，「追佛事件」是所有版本《央掘 魔罗经》中，最具画龙点睛的效果；而且是作为佛教文献在后世的口传、书写与流 传中，各版本所添增而衍生的（derivative）与附属的判断标准，当然不应该从各经 共通公约数的基本结构中消失。可是，实际上「追佛事件」在吕凯文不到三百字的 短短总结文字中，突然矛盾地消失得无影无踪。 为什么吕凯文采用「经文批判」详细比较各版经文，而会产生这么大的遗漏呢？ 难道是因为其专业能力不足吗？这是不可能的，因为吕凯文已经以此方法担任教职 多年而教导许多学生，而且该文经过「台湾大学文学院佛学研究中心」的众多学者 所审议通过。难道台湾大学文学院佛学研究中心的研究学者也都缺乏运用「经文批 判」对比文本的专业吗？这也是不可能的。 难道是吕凯文一时不察所导致的错误吗？这也是不可能的。因为该文系采用经 文批判方法，以「对比」经文的方法进行详细的研究。在该文中吕凯文描述经文批 判方法的必要性与效用性如下： 经文批判有其必要，因为每个版本或译本对某些经文的流传语翻译都不一 样。我们得了解，佛教文献从最早部派佛教传承的口传型态到书写型态，其 中产生的可能变化与错误可想而知。当佛教文献译成异国语言过程，融入异 文化思想、种种增删字、改换读法、将困难的文法变得容易或典雅，再加上 目视的错误、错别字，和刻意更改添加重要的宗派观点，或揉入宣教起信的 修辞，与协调表面的冲突等。事实上，现代的文献校对者能发现、纠正的各 种错误，古代佛教圣典的校订版都会出现。60 吕凯文赞叹该文所采用的经文批判方法，可以使得采用「经文批判」方法，获 得「现代的文献校对者能发现、纠正的各种错误，古代佛教圣典的校订版都会出现」 的研究成果。既然该文采用经文批判方法，可以校对文献而发现各种错误，岂有可 能不能发现自己的各种错误呢？因此，该文一定是在采用「经文批判」方法，细心 而谨慎的情况下完成的，因此绝不可能是粗心大意的错误。

既然不是专业能力的问题，也不是粗心大意的错误，那么本文推论唯一的可能 性，就如同声闻人畏惧于大乘法一般，对于「追佛事件」所涉及的大乘法的实证性 问题，心中产生畏惧，因此对于「追佛事件」不能成就念心所，不自觉地忽略（或 故意忽略）「追佛事件」。以吕凯文的专业能力与细心程度，对于「两类《央掘魔罗 经》」对比研究的熟稔程度，尚且在前后不满三百字的总结中，不自觉地遗漏「追佛 事件」。由此可证，在《阿含经》中，声闻人因为不能实证不生不灭的第八识如来藏， 便生起对于大乘法的畏惧，所以不能成就念心所，极少记载菩萨法道的名相与内涵， 而成为声闻经典，是一个不可能推翻的历史事实。 由此可证专修声闻法的二乘人，其实也参与大乘事件，听闻佛陀亲口宣说大乘 经典；只是因为尚未实证大乘经典所说的不生灭法，听不懂佛陀所说不生灭法，对 不生灭法的法义不能成就念心所，致使其所记载的第二、三转法轮的大乘事件，就 成为缺乏大乘法义的声闻经，却同时留存着大乘法义的名相而证明本来就是大乘 经。因此，大乘菩萨眼见第二、三转法轮的大乘事件，竟然结集成声闻经典而缺乏 可以成佛的大乘法义，当然也就同时另行结集大乘经典，而流传至今。61 由此事实， 证明三乘的佛弟子，皆共同参与第二、三转法轮的大乘事件，共同听闻佛陀宣说大 乘经典；只是因为声闻人对大乘法无法理解以致心中有畏惧，不能成就念心所，所 以对于大乘事件，只能结集出声闻解脱相关的部分；大乘法的部分，则只能简略记 载名相。至于结集史的讨论，并非本文探讨的核心议题，因此不予申论。 本节举证声闻人与大乘菩萨，因为修证内涵的不同，使得声闻乘的修行者，必 须「不求前际，不求后际」，对现前事件的过去世本生事实，必须刻意忽略而不顾虑， 如此才能顺于解脱。直至目前，仍然有《杂阿含经》的文献证据，证明本文主张的 正确性。吕凯文主张「声闻经与大乘经的落差是由于改写的缘故」，是违反佛教的义 理与历史事实，只是其历史想象而非真正的佛学研究。 此外，本文认为声闻经与大乘经，除了事件描述的落差外，因为声闻人畏惧大 乘法而念心所不能成就，对于第二、三转法轮的大乘事件，其所记载的法义内涵， 便只剩声闻解脱道的内容。同样的情况亦发生在该文中，吕凯文竟然将《央掘魔罗 经》所有版本中最重要的，也是该经主旨所在的「追佛事件」，在总结其基本叙事结 构时，忽然凭空消失而产生错误。本文推论其错误的发生，即是吕凯文对于「追佛事件」中所代表大乘法实证的意涵，由于不能理解而产生畏惧所导致。此项推论之 证据不仅止于此，本文将于下节中继续说明。

57 《大正藏》册 2，页 84，中 26-下 9。

58 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 55。

59 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 47-48。

60 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 42。

61 关于大乘经典与小乘经典结集时，所发生的事件，与彼此的关联，请参阅：平实导师著，《阿含正义》第 1-7 辑。