为何本文推论吕凯文对于「追佛事件」有所畏惧呢？吕凯文以基督教释经学的 立场，将佛教的「追佛事件」解读为一种象征用语的隐喻作用，完全忽略佛教与基 督教是二种本质截然不同的宗教，是立足于基督教的意识思惟的境界，来解构佛教 超越意识的如来藏实证的境界，其论文内容即是把鹿当作马来研究的成果，成为现 代指鹿为马的新例。吕凯文在该文说： 这种文学表达即是象征用语的一种，它构成意义「多重意思」，并且同时具 有表层与深层结构意义，这两层意义在文字表达看似矛盾，却彼此存在转换 关系。象征用语有很大的刺激作用，能在听闻者的心中造成新鲜的意象。保 罗．吕格尔（Paul Ricoeur）的隐喻理论能适切说明佛教经文的表现，他主张 象征用语的作用不太在语意的层面，而是在更广的交谈（或沟通）范围。隐 喻在一个字的字面意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因「明显的矛 盾」而「自我破坏」（在此经文脉络指引起央掘魔罗对于自我惯性思惟的破 坏）。吕格尔的意思是说，象征用语或象征表达是作者（在此经文脉络指佛 陀或经文编辑者）刻意的选择，要勉强读者（在此经文脉络指央掘魔罗或经 文阅听者）对信息产生新的感受。……事实上，当央掘魔罗对于象征用语的 表达方式感到错愕不解而深入思索时，内心空间也倏然扩大。佛陀借由象征 用语刺激央掘魔罗随后对话，这也导致原是杀人凶贼的央掘魔罗竟然神奇地 跟随佛陀出家，更证得声闻乘最高果位的阿罗汉圣者。62 吕凯文以《基督教释经学手册》所运用「象征用语」的「隐喻作用」诠释佛教 的经典，完全不了解佛教与基督教的本质截然不同。因为佛教所探讨的是法界的实 相，基督教则只教人信仰上帝，完全是欲界中的意识境界，尚无法达到色界、无色 界的意识境界，更不必探讨上帝所不知的法界实相。因此，吕凯文运用《基督教释 经学手册》所采用的诠释学，来解读佛教经典，犹如以研究小说的方法来研究物理 学；只能在物理学的著作上分析文字，将物理学专家在直接讲述物理学原理的语言文字，当作只是隐喻作用，只是使前者因「明显的矛盾」而「自我破坏」，要勉强读 者对物理学原理的信息产生新的感受而已。 试想：央掘魔罗是杀人极多的凶手，如果释迦牟尼只是用一个「正言若反」而 有「多重意思」的象征用语，使前者（字面意义）因「明显的矛盾」而「自我破坏」， 以此勉强读者（央掘魔罗）对信息产生新的感受。央掘魔罗因为错愕不解而深入思 索时，内心空间也倏然扩大，就导致央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家。 从吕凯文自述「央掘魔罗竟然神奇地跟随佛陀出家」，即可知道吕凯文对于自 己前面所虚妄建立的种种历史想象，也是不能相信的，所以才会说央掘魔罗是「竟 然神奇地」跟随佛陀出家。因为连自己也无法相信，于是堆砌种种矛盾的说辞，令 读者也同样陷入「思惟的破坏」；当读者完全陷入种种矛盾中而不能思惟与了解时， 也就只好相信央掘魔罗「竟然神奇地」跟随佛陀出家。于此简要举出吕凯文几种矛 盾与错误： 第一、如果佛陀说「我今常住，汝自不住」，只是象征用语而有「多重意思」， 那么央掘魔罗如何能够了解佛陀「多重意思」的话语，要选择哪一重的意思而「心 即开悟」呢？因为「心即开悟」的语意，正是表达对于佛陀所说义理的正确了解， 才能在佛陀接受央掘魔罗的忏悔灭罪以后，基于见道的功德而立即成为声闻人所说 的阿罗汉。63 因此，「追佛事件」中佛陀所说必然不是象征用语，更没有「多重意 思」，而是直接指出法界实相的内容。64 这是吕凯文的第一个矛盾与错误。 第二、佛陀所说也不是「隐喻」，因为如同吕凯文自说：「隐喻在一个字的字面 意义和象征意义之间造成一种张力，使前者因『明显的矛盾』而『自我破坏』」，那 么佛陀所说语言文字已经成为「明显的矛盾」而「自我破坏」，则对闻者央掘魔罗而 言，佛陀所说是自相矛盾的无义语，等于没说，如何可能使央掘魔罗「心即开悟」 而了解佛陀所指示法界实相的意涵呢？这是吕凯文的第二个矛盾与错误。 第三、吕凯文认为佛陀「要勉强读者（央掘魔罗或经文听者）对信息产生新的感受」。如果佛陀所说的目的是如此，那么吕凯文应该已经感受到「新的感受」了， 则吕凯文应该「竟然神奇地」出家成为僧侣，才符合自己所建立的理论。可是，现 见吕凯文没有因此而「竟然神奇地」出家成为僧侣，所以显然吕凯文所说不符合佛 陀真正的意旨，或者他的智慧不足以对佛陀「明显的矛盾」产生「自我破坏」而「产 生新的感受」，显然连佛陀所说的文字表义都仍不懂，所以没有「竟然神奇地」出 家。这已证明吕凯文对佛陀所说落入错误解读的「新的感受」中，完全不知佛陀所 指示法界实相的意涵。这是吕凯文的第三个矛盾与错误。 第四、如果「当央掘魔罗对于象征用语的表达方式感到错愕不解时」，其内心应 该是因为「错愕不解」而更形混乱才对，而不应该是「内心空间也倏然扩大」。如果 央掘魔罗是「错愕不解」，又如何可能「心即开悟」呢？如果「错愕不解」可以导致 「心即开悟」，那么同样「错愕不解」的吕凯文，也应该「心即开悟」。这是吕凯文 的第四个矛盾与错误。 第五、如果「错愕不解」可以导致「内心空间也倏然扩大」而不是更形混乱， 那么所有经历「错愕不解」的人，也都应该同样经历「内心空间也倏然扩大」而「心 即开悟」。可是，现见「错愕不解」的人与吕凯文一样，都没有「内心空间也倏然扩 大」而导致「心即开悟」。即便「错愕不解」可以导致「内心空间也倏然扩大」，也 表示吕凯文落入「内心空间」，落入识阴而不离我见，更不能知道佛陀所指示法界实 相的意涵。这是吕凯文的第五个矛盾与错误。 第六、吕凯文猜测佛陀所说的意涵，忽而「思惟的破坏」，忽而「新的感受」， 忽而「错愕不解」，忽而「内心空间也倏然扩大」等等不一而足。这些全是因为不知 佛陀所说的意涵，可是又不能承认自己对于佛陀所说是完全的无知，只好随意以「多 重意思」加以猜测，而仍然徒劳无功，误解经典所说。这是吕凯文的第六个矛盾与 错误。 第七、任何人皆不会因为糊里糊涂而跟随佛陀出家，如何可能因为「思惟的破 坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由，而「竟然神奇地」跟随佛陀出家。 经典中直接说是因为央掘魔罗「心即开悟」的缘故，所以很理性而智慧地跟随佛陀 出家；然而吕凯文不愿意相信经典所说，央掘魔罗「心即开悟」而跟随佛陀出家； 于是编造「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由，作为出家的 理由。也就是说，吕凯文认为古今出家的佛教僧侣，极可能皆对于佛陀所说的言语，因为「思惟的破坏」、「新的感受」、「错愕不解」等等荒谬的理由而「竟然神奇地」 出家，构成直接毁谤于佛教的僧侣。这是吕凯文的第七个矛盾与错误。 如果佛学研究是如此这般胡乱猜测，那么如何可以说学术研究是理性与智慧 呢？如果如此胡乱猜测即是佛学研究，那么佛学研究就只是犹如幼童凭空令思绪飞 奔的狂想比赛，又有何理性与智慧可言呢？因此，吕凯文对于「追佛事件」已经完 全落入思绪纷乱的历史想象，而非理性与知识的佛学研究。 事实上，佛教经典之于从事修行的佛教徒，就犹如物理学专家，为了要令读者 知道宇宙中物质运作基本道理而写的教科书。可是对于物理学一窍不通的人，因为 完全不懂得物理定律，随便就以研究小说的立场，主张自己所不懂的物理定律是一 种隐喻，是完全非理性的态度与行为。为什么研究佛教经典，却要采用完全无关的 「基督教释经学」呢？因为佛教经典所探讨的法界实相，是深奥难解的内容，而基 督教所说的只是世间相的文字游戏而无关于客观的法界实相。由于畏惧于客观可验 证的法界实相内涵，于是便采用与法界知识无关的「基督教释经学」作为研究的方 法，也是吕凯文的迷思。 为何说吕凯文所采用《基督教释经学手册》所运用「象征用语」的「隐喻作用」 是研究小说的方法，而无关于法界实相的知识呢？该书作者格兰‧奥斯邦（Grant R. Osborne）叙述其释经学的架构与前提如下： 现代的批判学者愈来愈认为，要发现一段经文原初的意义是不可能的。问题 为：作者在写作的时候虽有明确的用意，但是我们现在已经无从知道，因为 他们不能现身，来澄清或说明他们所写的内容。现代的读者无法从古代的观 点来读经文，而必然会不断将现代的观点读进经文中。所以批判学者主张， 客观的解释是不可能的，作者原初的用意，我们已经完全失落了。65……「释 经学」是否指解释的原则，还是指为今天的处境得着经文之「意义」？「意 义」究竟是什么意思？这些问题便是这个附篇所要讨论的。要发掘出一段文 字的「意义」，其过程有三个焦点：作者、经文，和读者。66 从上文可知，基督教释经学只是作者与读者借着经文所作的沟通而已，完全与 客观而可验证的法界实相无关，所以主张「客观的解释是不可能的」。就好像小说家撰写小说，只是与读者彼此沟通想法与情感而已，完全不能以客观的法界实相作 为探讨的前提，所以「客观的解释是不可能的」。而且因为作者不能现身，来澄清或 说明他们所写的内容，因此客观的解释是不可能的，作者原初的用意，我们已经完 全失落了。其实，即使小说作者仍然存在而活着，可以完全理解作者原初的用意， 仍然只是作者与读者间小说式的对话而已，与具知识性与客观性的法界实相有何相 关呢？ 因此，《基督教释经学手册》中说：「要发掘出一段文字的『意义』，其过程有三 个焦点：作者、经文，和读者」，说明的正是基督教的本质只是「作者、经文、读者」 三者间的沟通问题而已，只是文学、小说的研究，都只是作者与读者间彼此借着经 文进行沟通与理解而已，与法界实相完全无涉。 佛教经典与基督教《新约全书》、《旧约全书》的立场和前提完全不同。基督教 《新约、旧约》说的只是欲界生死轮回中的信仰，而且是充满迷信而不理性的信仰， 尚不能涉及色界及无色界境界，也无关于声闻阿罗汉所证的了生脱死智慧，更不能 论及菩萨所证的法界实相；而佛教经典所探讨的是声闻阿罗汉所不能知的法界实 相，必须如实修习而如实观察，不能只依赖意识思惟与想象而得知，因此佛教经典 中再三训示佛弟子要「如实观察」。67 佛教经典的结集者、经文与读者，全部都要 以客观存在的法界实相，作为论述与解读的唯一标准与前提。就如同物理学、化学 等等研究色法的科学一般，以色法为客观存在的主体作为研究的前提，与语言文字 的沟通没有必然的关系。也就是说，佛教经文传诵、撰集等作者原初的用意，从来 不曾失落，因为现象界运作的方式与事实，古今十方三界皆具有一贯性而没有差别， 所以客观的实证是绝对的事实而非只是可能性而已；佛教中的作者与读者全部要透 过对于法界实相的实证与体验，以传诵撰集经典、解释验证经文，完全客观而没有 任何的主观性。由此可知，佛教圣典是由作者、经文、读者与法界实相四者之间彼 此相互验证的真科学，而非只是作者、经文、读者三者彼此沟通的伪科学。因此， 吕凯文以基督教释经学来解读佛教经典，完全是对于佛教实证法界实相的内容，不 但产生畏惧而逃避，而且也是对于佛教与基督教本质的重大差异，没有丝毫的基本 认识，因而采用错误的方法论。

由于吕凯文对于佛教经典「如实观察」的实证要求产生畏惧，因此对于《央掘魔 罗经》的核心事件—「追佛事件」—便不自觉地完全忽略不提，乃至只能以「象征用 语」的「隐喻作用」逃避针对「追佛事件」进行佛教义理的探讨。「追佛事件」不但 是所有十部《央掘魔罗经》，所一致关注的事件；乃至事件中佛陀与央掘魔罗对话， 也是所有《央掘魔罗经》所关注的核心内容。因为佛陀与央掘魔罗的对话，导致央掘 魔罗「心即开悟」；而「心即开悟」所指的意涵，则是吕凯文最为畏惧的内容。因此 吕凯文在该文中，对于央掘魔罗因为追佛事件而「心即开悟」的核心内容，只字未提， 完全畏惧而逃避。本文引用第（5）经以证明之。《佛说鸯掘摩经》卷 1： 指鬘谓佛：「沙门且止！」佛告逆贼：「吾止已来，其日久矣，但汝未止。」时 鸯掘摩遥以偈颂曰：「寂志语何谓，自云已停跱。斯言何所趣，以我为不止？ 今佛云何立，谓身行不住，反以我若兹，愿说解此义。」于是世尊为指鬘颂 偈，而告之曰：「指鬘听佛住，世尊除君过；汝走无智想，吾定尔不止。吾安 住三脱，乐法修梵行，汝独驱痴想，怀害今未止。大圣无极慧，赞寂于四衢， 寻闻所说罪，听采咏法义。」于是指鬘心即开悟，弃剑稽首，自投于地：「唯 愿世尊，恕我迷谬，兴害集指；念欲见道，侥赖慈化，乞原罪舋；垂哀接济， 得使出家，受成就戒。」佛则授之，即为沙门。68 央掘魔罗追佛不及，便开口说：「沙门停止下来」，要求佛陀停止。然而佛陀说： 「从我停止以来，时日已经经过许久了，只是你自己尚未停止。」「止」与「不止」 所指向的就是法界中二种截然不同的法性：不生不灭法与生灭法。因为生灭法的存 在，一定是生灭变异迁流不止；因此奔跑的本身，就是在时间与空间中，生灭变异迁 流不定。不生不灭法一定是如如不动而永恒止息，在如如不动中流注生灭变异的现象 界诸法。因此，央掘魔罗在奔跑中，即是变异迁流的生灭法，却要求生灭的诸法可以 「止息」，岂不是极端地矛盾吗？ 然而，佛陀在移动中回答「从我停止以来，已经很久了」（吾止已来，其日久矣）， 即是表示已经实证永恒止息的不生不灭法—第八识如来藏；在移动中同时具足实 证：永不止息的生灭法，与永恒止息的不生不灭法。由于佛陀具足实证法界二种真实 不变的法性，而具足圆满法界的实相智慧；因此诃责央掘魔罗：「你是没有智慧的奔 走，我有智慧实证二种永恒固定不变的法性，而你不能实证，故不能止息于生死的流转。」（汝走无智想，吾定尔不止。）此言之下，央掘魔罗便「心即开悟」（指鬘心即 开悟），实证生灭法与不生不灭法二种永恒固定不变的法性。此时，由于实证不生不 灭的第八识如来藏，央掘魔罗便转依如来藏清净的体性而忏悔：以「兴害、集指」而 想求绝世之艺或灭除罪业是错误的方法，是「迷谬」而有极大的过失。然后想要依其 所悟而求得见道功德，必须先求佛陀恕罪之后，方能成就见道功德而得「阿罗汉果」； 69 然而央掘魔罗的见道智，其实肇因于佛陀对他所作的法界实相不生不灭法的开示。 其实，不仅止于第（5）部经，明确地指出「心即开悟」的主要内涵是不生不灭 法，其他部经典也以不同的方式描述「心即开悟」不生不灭法的内涵。兹简略摘取各 部经文，列表如下以证明之：

76 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉〈86 鸯掘摩经〉，元享寺，页 106。 77 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉〈86 鸯掘摩经〉，元享寺，页 106。 78 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉〈86 鸯掘摩经〉，元享寺，页 107。 79 《大正藏》册 2，页 511，上 1-2。 80 《大正藏》册 2，页 511，上 3。 81 《大正藏》册 2，页 511，上 9-10。 82 《大正藏》册 2，页 720，上 24-27。 83 《大正藏》册 2，页 720，中 10-11。 84 《大正藏》册 2，页 720，中 17-18。 85 《大正藏》册 2，页 720，中 20-21，然后求出家获准，成为「善来比丘」。 86 《大正藏》册 2，页 720，中 21-22。

87 《大正藏》册 2，页 720，中 25-26。 88 《大正藏》册 2，页 513，下 25-28。 89 《大正藏》册 2，页 514，上 2。 90 《大正藏》册 2，页 514，中 3。 91 《大正藏》册 2，页 515，上 11。 92 《大正藏》册 2，页 515，中 24。 93 《大正藏》册 2，页 515，下 19。 94 《大正藏》册 2，页 516，上 8。 95 《大正藏》册 2，页 517，上 23。 96 《大正藏》册 2，页 517，下 19。 97 《大正藏》册 2，页 519，下 25。 98 《大正藏》册 2，页 520，下 1-2。 99 《大正藏》册 2，页 520，下 5-6。 100 《大正藏》册 2，页 520，中 1。 101 《大正藏》册 2，页 521，上 18-19，方才见道未立梵行时，帝释已说其梵行甚清净了。 102 《大正藏》册 2，页 522 ，上 23-24，央掘魔罗所悟的是法界实相如来藏的自性。 103 《大正藏》册 4，页 703，下 13-14。 104 《大正藏》册 4，页 703，下 14-16。 105 《大正藏》册 4，页 704 ，中 3-4。

〈表二〉胪列各经相关的经文，皆在描述「追佛事件」中，佛陀对央掘魔罗提 出不生不灭法与生灭法的差别性，引发央掘魔罗的疑情而实证第八识如来藏。央掘 魔罗造作杀害众生的心，是属于生灭变异的七转识；七转识有造恶的时候，也有行 善的时候，因此一切众生的七转识皆有造恶行善之时节；然而，第八识如来藏是如 如不动的不生不灭法，迥异于能造善恶的七转识；因此如来藏从无始劫以来，「自性」 犹如「真金色」一般清净，对于一切众生，皆息于刀杖，不害诸生类，一切蒙其恩， 住无生际；迥无三有故「住无三际」，迥无六尘故「住无尘际」，迥无死亡故「住无 死际」，迥无生灭故「住于恒际」，是法界实相及万法本源故「住法界际、住于实际」， 无始劫来不曾一刹那间断故「住无断际」，永远无生无死故「住涅槃际」，全都是为 央掘魔罗开示大乘经中说的不生不灭法，非如声闻经中说的蕴处界无常诸生灭法。 佛陀指出第八识如来藏的法性，是从无始劫以来就无害于一切众生，因而引发 央掘魔罗在追佛的当下，反观自身五阴不断造作善恶不定的业行，堕于生灭变异的 无知海中，因此如实观察到生灭法邪恶的本质—久修恶业。若要彻底远离生灭法 的邪恶本质，则必须实证永息诸恶的不生不灭法，因而实证法界中永恒不坏的真实 法—第八识如来藏，故央掘魔罗自述：今闻真妙说、闻汝与法相应偈、恶者今识 真—愚痴的恶人如今识得不生不灭的真实法。接着经文描述「心即开悟」于第八识如来藏，因此生灭变异的诸法相对于第八 识如来藏，就犹如须发一般是缘尽即自落而灭尽，然而第八识如来藏是永不陨落而 犹如头颅；一切生灭的须发皆依于头胪而生灭，若无头颅的存在，则须发如何可能 存在而生长掉落呢？当未识得头颅之前，以为生灭相续的须发是真实存在，直到实 证头颅之后，方才发现须发的虚妄不实。因此实证如来藏后须发自堕犹如剃头，自 觉一切生灭法的虚妄—须发自落；已能为众生指示本来出离生死的出家法如来藏 的真实存在，成为真正的出家者—被服法衣；实证如来藏不系属于三界中的任何 一法而出离三界家—已得出家；能分辨生灭法与不生不灭法二法法性的差别而得 法眼净。「心即开悟」是描述实证法界实相—第八识如来藏—的事实，本文只能极其 简要地指出〈表二〉各经与之相关的经文，无法一一解说表中所有经文的内容。至 于详细的内容，并非本文的主轴，亦非一篇论文的篇幅所能诠释，故皆予以省略。 对于《央掘魔罗经》所有版本所共通的「追佛事件」中「心即开悟」的最重要 义理，吕凯文无能证解，以致心中充满畏惧与逃避的心理，在其整理第（7）经的叙 事结构分析表中已经充分显示。本文节录吕凯文十个段落中第二个段落的叙事内容 如下：

上文引述的附表中，可以知道所有《央掘魔罗经》中最重要的「追佛事件」，在 该文中已经完全不记载，仅以「反而被佛陀调伏」的文字完全取代而消失无踪。如果吕凯文能够前后逻辑一贯、忠实于其分析制作的「叙事结构表」，则所有《央掘魔 罗经》版本共有的「追佛事件」，应该成为「叙事结构表」的重要段落。可是在其制 作第（7）经的「叙事结构表」中，「追佛事件」也完全消失而被隐匿起来，而不再 视为一个重要的「叙事元素」了。而且，在本文〈表一〉中引用其对第（7）经的叙 事结构表中，吕凯文认为从「师母求欢」到「本生谭」的 11 个叙事元素中，第（7） 经的重要叙事元素只有其中的 7 个。但是，吕凯文在详细整理第（7）经的叙事结构 时，将之扩大为 10 个叙事元素的段落。然而，在详细解析第（7）经而扩大叙事元 素数量时，最重大的各译本都共有的「追佛事件」反而彻底消失而不见了。由此可 见，其刻意隐匿「追佛事件」的叙事元素，正是显示对于「追佛事件」本身，所凸 显的佛教重要义理「心即开悟」的畏惧与逃避。 在《央掘魔罗经》「追佛事件」中「心即开悟」于法界不生不灭法的实相内容， 正是佛教与其他所有宗教—譬如《基督教释经学手册》所依的基督教—间本质上的 重大差异。吕凯文对于「心即开悟」所探讨的法界实相，因为心存恐惧，所以在其 叙事结构中刻意予以忽略；反而依从来不以探讨法界实相为宗旨的《基督教释经学 手册》，来解释佛教经典，显见吕凯文对于佛教与基督教之间，具有完全不同本质的 事实，是完全无所了解的。佛教与基督教本质上的不同，已经是历史上的事实；乃 至可以在现今的时代中，重新验证此事实。因此，吕凯文以《基督教释经学手册》 作为研究佛教经典的方法依据，只是荒诞不经的历史想象，而不是真正的佛学研究。

62 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 48。

63 其实央掘魔罗所证的是菩萨果位而非阿罗汉，因为阿罗汉不必实证第八识如来藏，但声闻人不懂菩萨所证的内涵与果位，或者基于维护声闻法的立场，故指称其所证为阿罗汉。见道时即成为阿罗汉，在《阿含经》中所见极多，其原理详见平实导师著，《平实书笺》，佛教正学同修会（台北），1999。

64 法界实相的内容只有一种，放诸十方三世皆然，故不可能有「多重意思」。

65 格兰‧奥斯邦著，刘良淑译，《基督教释经学手册》，校园书房出版社（台北），1999，页 18。

66 格兰‧奥斯邦著，刘良淑译，《基督教释经学手册》，校园书房出版社（台北），1999，页 485。

67 「如实观察」是指对于现象界就如同它的真实样貌而正确无误地观察。《杂阿含经》，《大正藏》册 2，页 7，下 8、23；册 2，页 17，上 26-27 等等；多处皆强调「如实观察」。

68 《大正藏》册 2，页 509，中 2-18。

69 依经文中佛陀所述及央掘魔罗自述见道思惟内容以观，实属不生不灭法而非蕴处界缘起性空等生灭法，故其所悟其实是菩萨果而非声闻果，唯声闻人结集《阿含经》时说为声闻果。

70 《大正藏》册 2，页 281，上 4-5。

71 《大正藏》册 2，页 281，上 16-18。

72 《大正藏》册 2，页 281，上 24-27。

73 《大正藏》册 2，页 378，下 16-20。

74 《大正藏》册 2，页 378，下 2-4。

75 《大正藏》册 2，页 378，下 24-25。

76 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉〈86 鸯掘摩经〉，元享寺，页 106。

77 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉〈86 鸯掘摩经〉，元享寺，页 106。

78 《汉译南传大藏经》《中部经典三》〈中分五十经篇〉〈第四品〉〈86 鸯掘摩经〉，元享寺，页 107。

79 《大正藏》册 2，页 511，上 1-2。

80 《大正藏》册 2，页 511，上 3。

81 《大正藏》册 2，页 511，上 9-10。

82 《大正藏》册 2，页 720，上 24-27。

83 《大正藏》册 2，页 720，中 10-11。

84 《大正藏》册 2，页 720，中 17-18。

85 《大正藏》册 2，页 720，中 20-21，然后求出家获准，成为「善来比丘」。

86 《大正藏》册 2，页 720，中 21-22。

87 《大正藏》册 2，页 720，中 25-26。

88 《大正藏》册 2，页 513，下 25-28。

89 《大正藏》册 2，页 514，上 2。

90 《大正藏》册 2，页 514，中 3。

91 《大正藏》册 2，页 515，上 11。

92 《大正藏》册 2，页 515，中 24。

93 《大正藏》册 2，页 515，下 19。

94 《大正藏》册 2，页 516，上 8。

95 《大正藏》册 2，页 517，上 23。

96 《大正藏》册 2，页 517，下 19。

97 《大正藏》册 2，页 519，下 25。

98 《大正藏》册 2，页 520，下 1-2。

99 《大正藏》册 2，页 520，下 5-6。

100 《大正藏》册 2，页 520，中 1。

101 《大正藏》册 2，页 521，上 18-19，方才见道未立梵行时，帝释已说其梵行甚清净了。

102 《大正藏》册 2，页 522 ，上 23-24，央掘魔罗所悟的是法界实相如来藏的自性。

103 《大正藏》册 4，页 703，下 13-14。

104 《大正藏》册 4，页 703，下 14-16。

105 《大正藏》册 4，页 704 ，中 3-4。

106 《大正藏》册 3，页 23，中 10。

107 《大正藏》册 3，页 23，中 10-11。

108 《大正藏》册 3，页 23，中 11-12。

109 《大正藏》册 4，页 424，上 22。

110 《大正藏》册 4，页 424，上 22-23。

111 《大正藏》册 4，页 424，上 25-26。

112 本文引用该文附表三的第二段落，其中第一个段落的主题「介绍本经出席的会众与本经的法会因缘」与第三个段落「天神与央掘魔罗的对话」，以及后面的其他段落皆与「追佛事件」完全无关，故略而不录。（吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 70。）