史家运用史权选择特定的主体，作为历史演变的主导者，刻意忽视其他的主体， 这似乎是史学家认知上特有的僵固性与盲点。但是，不论史家具有多么强烈的僵固 性与刻意的忽视，历史主体仍然依其主体性的能力而创造历史，显现其历史主体的 地位。例如，中国史官初建立时，史权只记录帝王将相而忽视平民，这是史权在错 误的主体意识下的错误运用。所以秦朝末年具有主体性能力的平民陈胜、吴广，虽 然被史官所忽视，他们仍以平民身分创造历史，使得史家不得不注意其影响历史的 能力，并且记述其事迹，只因为他们的作为影响了当代帝王的权势。但是，史家仍 然继续忽视其他平民的主体地位，而显现史家意识的僵固性与盲点。 及至新史家批判旧史家只记述少数帝王家族的不当，主张历史主体应当扩及全 体人类，以全体人类作为主体，虽然他们并没有完全贯彻此原则。然而，历史主体 从来不受任何史权的影响，从古迄今皆以其创造历史事实的能力显示其主体地位。 例如，英国威尔斯（Herbert George Wells, 1866-1946）在《世界史纲》描述黑死病 的历史事件： 一场横扫世界并把社会基础暴露无遗的大灾难，一场前所未闻的致命的瘟 疫，大大地激起了这种思想43 的发展，这瘟疫被称为黑死病，这比以前任何其他祸害更接近于灭绝人类。……黑死病是裹海源头周围地区在飞鼠和其他 小啮齿类动物间流传的一种疾病在人体上发病的形式。在中国这场瘟度所引 起的社会解体导致河堤失修，结果洪水冲毁了人口密集的农业地带。人类从 来没有受过这样明显的一次警告，人们应该去寻求知识，停止争吵，联合起 来和大自然的莫名其妙的力量作斗争。旭烈兀和帖木儿的所有的屠杀与此相 比就算不得什么了。44 威尔斯不是专业的历史学家，45 但他是少数已摆脱民族主义及欧洲中心论的业 余史家。46 根据历史的事实，他清楚地感受到改变历史的力量，不是只有人类，因 为历史主体必定在历史中自显其地位；只是威尔斯将历史主体本身创造历史的力 量，错误地归为大自然莫名其妙的力量。威尔斯虽然是业余的史家，但他发现人类 对于疾疫为何发生与如何面对，是无知的而应该去寻求知识、停止争吵。从威尔斯 能够摆脱民族主义与地域中心论的偏狭，感受到大自然莫名其妙的力量，呼吁人类 应该停止争吵寻求知识，这位业余史家的见识明显地高过许多专业的史学家。他在 《世界史纲》中描述这场对于人类的灾难： 它发生于南俄罗斯或中亚，经过克里米亚和一艘热那亚的船，传到热那亚和 西欧。它经由亚美尼亚到小亚细亚、埃及和北非，一三四八年到达英国。据 说牛津大学死了三分之二的学生；估计英国整个人口的四分之一到一半在这 时死亡了。整个欧洲的死亡率也同样高。赫克估计死亡总数共两千五百万 人。它向东传到中国，中国的记载说，死了一千三百万人。47

一向被史家所故意忽视的另一群历史主体—鼠群、跳蚤与鼠疫杆菌等等畜生道 众生—以黑死病肆虐的具体事实，向史家展现其创造历史、主导历史的主体地位， 使得所有史家不得不注目。可惜的是，史家的意识一向盲目而具僵固性，不能超脱 于人类自我中心的世俗利益，也忽略历史的逻辑起点，便不能正确辨识出完整的历 史主体。旧史家只关注帝王将相，当陈胜、吴广以平民之姿跃上历史，史家所作的 就只是将他们归为世家的一员，48 可是目光继续忽视广大平民，仍然只关注于帝王 将相的权位交替。新史家虽然注意到影响历史的力量，并不是人类所能单独随意主 导，但是新史家的目光还是专注于人类身上，仍然继续忽视其他生命的主体性。新 旧史家同样具有僵固性与盲点，正好说明史家一向傲慢独断的见识与胸怀。 那么，历史主体的范围为何？从上述历史事实的举例可知，历史主体除了人类 之外，至少还应该包括畜生道的各种动物。那么除了人类与动物之外，还有其他的 历史主体吗？什么是史学家判断历史主体，所应该遵循的标准呢？什么又是历史的 逻辑起点呢？《中阿含经》〈大因经〉提供了这些问题的正确解答： （佛陀说：）「缘名色故则有更乐。阿难！若有问者：『名色有缘耶？』当如 是答：『名色有缘。』若有问者：『名色有何缘？』当如是答：『缘识也。』 当知所谓『缘识有名色』。阿难！若识不入母胎者，有名色成此身耶？」答 曰：「无也。」 「阿难！若识入胎即出者，名色会精耶？」答曰：「不会。」 「阿难！若幼童男、童女，识初断坏、不有者，名色转增长耶？」答曰：「不 也。」 「阿难！是故当知，是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。」49 解读上述经文时应该注意，佛陀与阿难问答所关注的对象虽然是人类，可是如 果将对象改为任何一个畜生道动物，结果仍然完全相同。佛陀告诉阿难：「由于有名 身与色身二法存在的缘故，有情才有触知外境的能力。」佛陀首先要阿难从人类或动 物的整体来观察。人类与动物要触知外面的色、声、香、味、触、法等六尘境界， 必须要有物质的身体（色身），以及非物质而能够与语言文字相应的六识心（名身， 即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等）共同存在而运作作为前提。人类与动 物触知外面的境界时，心中生起知道境界意义而与语言文字相应的名言境界，所以六识心称为名身或名法。畜生界众生能够了解境界且彼此能够沟通，意味着动物也 有名言境界，只是它们的名言境界与人类不完全相同，人类无法完全了解。但是无 论如何，人类与动物触知外境，都要有六识名身与物质色身共同存在方能运作。 佛陀接着说，若是有人问到「名、色50 二法的存在须要有其他法作为条件吗？」 那么应该告诉对方：「名色二法存在须要有其他法作为条件。」若是有人问：「名色 二法须要什么法作为条件呢？」应当要这样回答：「要有另一个识51 的存在作为条 件。」应该知道这就是所谓：「由于有识的存在，才会有名色二法的存在。」 佛陀在设问、设答中，告诉阿难要有不同于六识名身与物质色身之外的另一个 识的存在，名色二法才能够存在。但是，这样的设问设答，极难令人了解，为何色 身与名身的存在必须要有另一个识的存在作为前提呢？于是，佛陀设问一个状况： 「若识不进入母胎中的受精卵，会有名色二法发育成现在的身体吗？」阿难答：「不 会！」佛陀又问：「若是识入胎就离开，会有色法与名法会合成受精卵吗？」阿难答： 「不会！」 人类的受精卵与动物的受精卵，功能上没有什么不同，都是卵子与精子物质的 结合。物质的受精卵为什么会有胚胎发育的功能呢？因为有「识」的进入，使得原 来单纯是物质色法的受精卵，可以有分裂发育的功能。换言之，如果没有识的进入， 或者进入后又离开，受精卵便不会分裂发育，成为死胎；或者如同许多女性怀胎一 月以后，胎身不再成长而排出鸡蛋大小的胎质。 佛陀要阿难观察，不论是人类或者是动物，一个成立「缘识有名色」而具有胚 胎发育功能的受精卵中有多少法存在。第一是原来的色法受精卵。接着有进入受精 卵的识—心法；其中又分二种，一种是会与名言相应的识，称为第七末那识，所 以归属于名法；另一种不与名言相应的识，称为第八识如来藏识，不归属于名法而 仍称为「识」，为区别于其他七转识，特称为入胎识、如来藏、阿赖耶识、心、真如 等等。因为有不与名言境界相应的第八识如来藏识存在，才使得物质的受精卵与第 七识末那和合，而具有分裂发育增长的功能，成立「缘识有名色」的律则。

此处须注意，在受精卵的最初阶段并没有神经细胞或者脑细胞存在，所以不会 有意识等六识存在。因此，「缘识有名色」中，名与识是二种不同的心法，而且异于 眼耳鼻舌身意等六识，正好是第七识与第八识。因此，不论人类或者高等动物，基 本上都是具足八个识，除非人类的残障者或者动物中较低等者，才可能不具足八个 识。可是无论如何，一切有情在三界中存在而运作的过程中，至少都要有第七识末 那与第八识入胎识共同存在而运作。 佛陀接着问阿难：「若是入胎识因为某些法的断坏而不能存在于童男、童女的身 中，（男童女童的）名色二法可以增长吗？」阿难回答：「不会！」佛陀总结说：「由 于这样的缘故，知道作为名色二法出生的原因、名色不断运作的习气、名色存在运 作的根本，以及名色存在时无法脱离的所缘（条件），就是这个第八如来藏识啊！」 佛陀说「名色因、名色习、名色本、名色缘」意谓：在可观察的人道与畜生道， 第八识如来藏与第七识末那识进入受精卵时，为什么会进入不同业道的受精卵中？ 为何会进入同业道而性别不同的受精卵中？佛陀说这些都是因为「缘识有名色」的 如来藏识，作为名色（身心）的「因、习、本、缘」所造成的。换言之，在出生前 就有「因、习、本、缘」被留存在入胎识如来藏中，从而进入受精卵中，开始人道 或畜生道的一期生死。出生前就有的「因、习、本、缘」显然就是前一期生死所造 作的业行，被记录在第八识如来藏中，而来到此世，故第八识如来藏是名色（身心） 的根源，也是离开生死、无生无死的永恒之法。因此可知永恒存在的第八识如来藏， 有记录留存生死中所有业行的功能，因此贯通过去的每一世、现在世、以及未来的 无量世，并且由第八识如来藏决定一切众生命终之后，随业受生于不同的业道中。 从佛陀上述的开示可以获得一个结论：有情皆有第八识如来藏，都是历史的主 体。因此，判断历史主体的最正确标准，在于第八识如来藏的存在：凡是有第八识 如来藏的一切有情，都是历史的主体。这样才是历史主体的完整范围。在《中阿含 经》〈大因经〉中，对于以如来藏为历史主体的有情种类有具体的描述： （佛陀说：）「阿难！缘生有老死者，此说缘生有老死。当知所谓缘生有老 死，阿难！若无生，鱼、鱼种，鸟、鸟种，蚊、蚊种，龙、龙种，神、神种， 鬼、鬼种，天、天种，人、人种，阿难！彼彼众生随彼彼处；若无生，各各 无生者，设使离生，当有老死耶？」答曰：「无也。」52

上述经文中，佛陀以因缘法的「缘生有老死」说明，凡有出生的有情必然有老 死跟随着发生。接着佛陀一一举出历史主体的例示：无生的有情（无生），鱼、鸟、 蚊、龙、神、鬼、天、人，还有这些有情众生的各种种类。例如，鱼与所有的水生 动物（鱼种），都有第八识如来藏，故都同样应为历史主体。此外，佛陀举出不同种 类的历史主体，意谓历史主体皆以有第八识如来藏为判断的标准。所以，历史主体 依善恶业报，在不同业道中来来往往没有固定的处所（彼彼众生随彼彼处）。例如， 有从天上命终生于人类中，又从人类中命终生为龙，又从龙命终生于地狱，没有定 处。《增壹阿含经》卷 23： （佛陀说：）「我尔时以天眼观，见天子而命终，生舍卫城中大长者家。经 八、九月便生男儿，端正无双，如桃华色。是时，长者子渐渐长大，父母便 求妇处。取妇未久，便复命终，生大海中，作龙蛇形。是时，彼长者居门大 小，追慕号哭，痛毒伤心。是时，彼龙复为金翅鸟所食，身坏命终，生地狱 中。是时，诸龙女追慕情切，实不可言。」53 天人生存的形貌、环境与人类不同，人类的形貌、环境又与龙蛇、金翅鸟不同， 地狱的形貌、环境又与其他种类完全不同；但是天人、人类、龙蛇、地狱却可能由 同一有情在不同世中出生，因为第八识如来藏具有出生不同种类有情的功能。所以， 不管哪一种有情，只要有第八识如来藏，都应是历史主体。因此，天、阿修罗、人、 畜生、饿鬼、地狱等等六道众生，皆有第八识如来藏，同样都是历史主体而没有差 别。 值得注意的是，佛陀举例的历史主体中，有已证「无生」的一类有情，是「我 生已尽、不受后有」54 的有情，也是由第八识如来藏所出生的有情。什么是「无生」 的有情呢？无生有情有二种：一种是指修习二乘解脱道的声闻与缘觉，成就解脱道 的初果到四果圣者，最慢者七次受生的人天往返，最快者当生必定灭尽名色二法的 五阴十八界身心，55 进入无余涅槃的状态—即第八识如来藏独存的状态—不再于三 界中出生（无生），所以称为无生有情。

另外一种无生有情，是指修习大乘佛菩提道的菩萨，不灭除名色二法而亲证第 八识如来藏的无生性—如来藏从来不曾出生（无生），现证第八识如来藏永远存 在，而时时搜藏名色二法和合运作完成的一切业行种子。所以实证第八识如来藏而 转依无生的如来藏的胜义菩萨僧，乃至究竟清净解脱的佛陀，对无生具有更深广的 实证与认识，当然更应称为无生有情。 当大乘胜义菩萨僧转依无生的如来藏，观察一切众生时，发现一切众生其实也 都与自己一模一样，皆是由如来藏与所出生的名色二法和合运作而创造历史的有 情，道理上也都是无生有情，在实相法界中的自己从来都没有世间的老化与死亡。 因为世间的老化与死亡，是弱化与丧失创造历史的能力；可是，一切众生创造历史 的能力，从来没有弱化或停止过，一向在三界中不断地生死流转创造历史而永远存 在。因此，佛陀说：若是亲证无生的菩萨（若无生），现观鱼、鸟、蚊、龙、神、鬼、 天、人等等六道众生，也都是无生有情（各各无生者）；设使能够转依无生的如来藏 而离开以名色身心为出生的见解（设使离生），还应当会有老死吗（当有老死耶）？ 也就是说，大乘胜义菩萨由于亲证如来藏的无生，因此完全站在如来藏的立场，现 观一切众生也与自己平等平等，同样是永恒的如来藏，也同样是历史主体中的一分 子，从来都如同如来藏一般没有老死过，因此离开名色身心的生死；因为一般凡夫， 只能观察到名色（身心）二法，一向只站在名色二法的差别上，轻视名色低劣的众 生，否定名色低劣众生56 创造历史的主体性，因此只依名色而看到生死，不见永恒 的生命。 综合上述〈大因经〉中佛陀对于「缘识有名色」与「缘生有老死」的解说可知： 完整的历史主体应该是函盖十法界有情。其中，六道众生是在业道中不断轮转生死 的无明众生；四种圣人57 是已证无生的有情，是在法道中破除无明58 的贤圣有情。 历史主体应该具足贤圣有情与无明众生等十法界有情，而十法界有情所造作的所有 业行皆是历史，史籍的记载也应该具足十法界有情所共同创造的历史。然而，一般 的史学家皆是无明凡夫，对于如何是判断历史主体的标准尚且无知，于是基于名色 二法的关联，而只将人类视为历史主体，遗漏了其余九法界有情作为历史主体的事实。因此，从史学史发展的事实显示，新史学家在十法界中只将其中一法界视为历 史主体，忽视其他九法界而有隧道视野（tunnel vision）59 的结果，并且有逐渐迈向 儒教化的情况。 什么是「儒教化」呢？因为中国区域佛、道、儒、耶、回等五大宗教中，佛、 道、耶、回皆信有天界、地狱存在，姑不论其中的差异与正讹，皆信行善升天，作 恶堕地狱。五大宗教中唯独儒教漠视鬼神、天界与地狱的存在，反对有来世报偿因 果的事实。儒教的思想是「未知生，焉知死」，60 不管生前死后之事；后来的儒家 则是唯见人间，极力排斥其他业道的存在及重要性，故产生唯有人间的隧道视野， 对于佛教主张完整的历史主体极力的攻击。例如，杜维运在《中国史学与世界史学》 中说： 中国有一怀疑理性主义的悠久传统，考据学的出现，它是最重要的一个条 件。支配中国学术思想界达两千余年之久的儒家，始终是反对怪力乱神，而 具有怀疑理性的。先秦儒家不必论，汉以后较醇的儒家，皆理智清明，力反 迷信。范缜的《神灭论》，石介的《石徂徕集》，谢应芳的《辩惑编》，皆是 怀疑理性主义方面的大作品。以谢应芳的《辩惑编》而言，系反迷信资料的 汇编，其中有征引儒家学者攻击求长生者，攻击为死者烧纸钱者，攻击释家 不朽与地狱观念者，攻击轮回或转生者，攻击《易经》之占卜者，攻击星命 学者，攻击吉凶日者，攻击风水学者，攻击相术者。从此已可见儒家反迷信 的积极以及怀疑理性主义在中国流行的程度了。61 杜维运将儒教化的隧道视野称赞为「怀疑理性主义」，认为是较醇的儒，皆理智 清明，力反迷信，凡是知识分子相信佛教的轮回转生之说，便视为不醇的儒，视为 迷信。儒教一向只重政治人事，不重现象界的科学实证，常作不实考据，经常人云 亦云信口而说。例如，杜维运大力称赞谢应芳攻击释家不朽与地狱观念者，攻击轮 回或转生者。然而，儒教完全忽视佛教所说「缘识有名色」，人类与畜生道动物皆有 入胎识住胎，使受精卵发育成长和出生为有情的事实。62 既然，有情皆依永恒不朽的第八识入胎识而存在，那么释迦牟尼佛不朽而成就究竟圆满的实相智慧与解脱境 界，永离轮回转生，也只是合乎法界实相的事实而已，并非推论所得的学说。而且， 一切众生皆依永恒不朽的如来藏本识而存在，那么众生其实也是不朽而流转生死， 故轮回转生也只是法界的平常事而已。但儒教的虚伪不实，自相矛盾，随处可见。 例如，谢应芳在《辩惑编》中说： 应芳生长吴楚间，每见邑人，岁时蒸尝皆菲然食饮而已。至于山川鬼神，妄 意侥福动辄致大牲以祀享之。问之，则曰「名山大川，礼所当祭」，其亦不 思之甚矣。夫礼莫大于分，今以一夫之微，而欲僣王侯公卿之祭，其逾越为 何如哉！若是者，不获戾于鬼神幸也，况求福乎？故愚采辑前言，独详于上 下之分，祭各不同，以破不知者之惑。若夫笾豆之事则不录。63 诚如杜维运所说，谢应芳攻击释子不朽、轮回转生，但是谢应芳真的反对轮回 转生吗？谢应芳在《辩惑编》中引他人言语：「就人物而言之，聚而生为神，散而死 为鬼」，64 主张人死之后转生为鬼、神；又认为庶民祭祀山川鬼神会有「获戾于鬼 神」，则代表他主张鬼神确实存在而且可以降福祸。如果谢应芳真的反对释子不朽与 轮回转生，则不应该主张人死转生为鬼神，更不应该认为有鬼神可以得罪，那么更 应该反对《礼记》祭祀山川鬼神的仪礼。既然谢应芳赞同《礼记》「幽则有鬼神」65 而祭祀，也赞同人死为鬼神，则表示凡夫已经是不朽而轮回生死，那么便应赞同释 子不朽而出离轮回生死的事实。 考察《辩惑编》所言，其主要目的不过是独尊儒教罢黜百家，大力推崇王侯公 卿高贵于庶民百姓，所以天地山川的鬼神是王侯公卿才能够祭祀，庶民百姓只能祭 拜自己的祖先。因此，谢应芳推崇孔子所说「非其鬼而祭之，谄也」66 的说法，将 鬼神也作封建政治的上下分配与归属。换言之，谢应芳只是主张，王侯公卿不但应 该获得人间最大的利益分配，乃至祭祀鬼神也列入分配的项目之一，根本无关于法 界实相的探讨，根本没有言论的逻辑性可言，只是大作政治人事的封建思想而已。 这已证明《辩惑编》仅是迂儒拼凑前人言论的封建杂烩之作，只是儒教以鬼神迷信 讨好统治阶层，打击异教的文宣而已。因此，杜维运将儒教充满封建杂烩与鬼神迷信思想，称赞为具有理智清明与力反迷信的「怀疑理性主义」，只是过誉醇儒理智清 明的境界，只不过是封建思想与鬼神迷信的杂烩，正是显示儒教化史学理性不足、 充满迷信而反科学的本质，同时显示儒教化考据学的虚伪不实与自相矛盾。关于上 述引文与《辩惑编》的其他过失，与历史主体范围的探讨关系较远，非本文探讨的 主题，故略而不论。 由于如来藏真实存在而可以实际验证，儒教却违反此一遍存于十法界中的事 实，大力抨击佛教对于十法界中明确事实的正确描述，是违背治史原则的。儒教对 于实证佛教的盲目攻击，根本是极端的不理性，也是极端的怀疑主义，更是盲目无 知的迷信。由于中国史学的儒教化，所以黄梨洲可以不理性地说：惩创大奸大恶， 载之于史，传之于后，是亦足矣。也可以违反如来藏真实存在而令六种业道存在的 法界事实，盲目迷信地说：「孟子所谓乱臣贼子惧，不须以地狱蛇足于其后也。」杜 维运对于封建迷信的儒教矛盾地攻击释子不朽与轮回转生，竟然称赞为「理智清明， 力反迷信」的「怀疑理性主义」，也显示儒教化史学虚伪不实的现象。 由于儒教的虚伪不实，所以中国学术思想两千余年来在儒教的影响与主导下， 历代政治败坏，不能清平长治久安；昏君与乱臣贼子层出不穷，在主政者主导下的 儒生所治史学则充满虚伪不实，由此缘故，司马光一类少数忠于史实者才会被大力 赞扬。因此，在儒教的影响下，史学流于浮夸不实，即是史学儒教化的严重后果。 尤有甚者，在儒教思想的影响下，史学视野极端窄化，多数中国史学家更将著史断 论历史人物是非、善恶、正邪，作为对帝王将相效忠的工具。本文将窄化历史主体 范围、扭曲事实真相与史学工具化的特征，称为儒教化。 西方史学在十九世纪兰克（Leopold von Ranke, 1795-1886）67 之前，仍然以基 督教神学作为基本核心。基督教神学的历史观，虽然否定有前世，但是仍然相信有 未来世天堂与地狱的报偿。兰克史学严格批判史料证据之后，史学论述脱离基督教 神学，但凭眼前人间的原始史料而定，于是史学范围便局限于人类。西方史学的这 种转变，虽然肇因于基督教神学不实际的天国幻想，而不是肇因于儒教的传播；但 其演变后将历史主体范围局限在人类的特征，则与儒教思想的特征相符。因此，本 文发现近代新史学发展潮流具有儒教化的趋势与特征。 史学有全面儒教化的趋势，而新兴的佛学研究运用史学方法进行研究，使得佛学研究在儒教化潮流的冲击与影响下，而有「人间佛教」的兴起与发展。佛教以实 证第八识入胎识的实相智慧，体现十法界有情皆是历史主体的事实，使得历史主体 具有完整性与开阔性。但是在儒教化的「人间佛教」中，历史主体则急缩到唯有人 间，使得原有的完整性与开阔性荡然无存，而形成眼光极为狭隘的隧道视野。例如， 释印顺在《佛在人间》中说： 因为本师释迦佛的说法，是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境，虽也 偶为天龙等说法，而重点到底是为了人间的人类。如佛教根本教义中的十二 缘起的识、名色、六处三支：由初识—投胎识而有名色（肉团凝成），由 名色而起六处（眼耳鼻等成就），这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。 他界如天与地狱等，都是化身的，顷刻即圆满六处，那里有此阶段？又如无 色界，既没有色法，即是有名无色，处中也但有意处而没有眼等五处了。佛 这样的说明身心渐成的阶段，即是约此界人间而说的。68 此段说法虽有许多错误，本文因篇幅限制无法分析其全部过失，69 谨就有关历 史主体部分略为分析。上文中释印顺既然承认佛陀也偶为天龙等说法，那么显然佛 法真义的适用就不是只限于人间，而整个历史主体所生存的范围都是佛法弘化的地 方。但是，佛陀并非偶为天龙等说法，根据《阿含经》记载佛陀常有诸天人请问而 说法。例如，《长阿含经》几乎每一卷皆记载佛陀和圣弟子对诸天说法与互动，其中 〈典尊经〉、〈释提桓因问经〉、〈大会经〉专门记载佛陀与诸天的说法，并且在〈大 会经〉中记载诸天、人与各类鬼神普遍地来礼敬佛陀，以寻求佛陀的教化。《中阿含 经》中〈等心经〉、〈教化病经〉、〈阿修罗经〉等等难以全部列举的经典，也都记载 无量诸天向佛陀与圣弟子请问法教，证明释印顺是故意取舍而非依据事实所主张 的。兹举其中一例，《中阿含经》卷 9〈地动经〉： （佛陀说：）「阿难！我往诣无量百千四王天众，共坐谈论，令可彼意。70…… 阿难！我往诣无量百千色究竟天众，共坐谈论，令可彼意。」71

换言之，佛陀对无量百千四王天、忉利天，乃至色究竟天等诸天天人、非人等 等众生的教化，并不少于对人类的教化，只是因为人间的经典记载以人间流传为主， 所以记载佛陀对人的说法则详细，对诸天人与非人的说法则记载简略。《杂阿含经》、 《增一阿含经》普遍记载佛陀对诸天人说法的情形也相同。例如《杂阿含经》卷 22 整卷经典共 28 部经72 全部记载佛陀和圣弟子对诸天人的说法与互动，其余记载佛 陀与诸天有关的经典繁多，兹不再例举。如果我们单独统计阿含部类中的记载，至 少有上千笔的相关记载，更遑论其他部类中更多的记载，因此释印顺说佛陀「也偶 为天龙等说法」并不确实。释印顺说佛陀「也偶为天龙等说法」的主张，并不是依 据经典的文献证据如实而说，其实只是为了否定佛教的历史主体观具有开阔性与完 整性的本质，借以证成其窄化后的「人间佛教」。所以，释印顺的「人间佛教」是视 野狭隘的宗教观，是儒教化的「人间佛教」，并不同于原本开阔且完整的佛教，此为 释印顺的佛教史观的第一个错误。 释印顺将佛陀经常与诸天、龙、非人等等说法，故意扭曲为「也偶为天龙等说 法」的手法，与儒教经常以不实考据攻击佛教的「怀疑理性主义」立场完全相同。 对于一位应该求真、应该实证的佛教僧侣，竟然会以儒教不实考据的手法与立场贬 抑佛教，确实令人惊讶与不解，或许只能解释为佛教史学儒教化的结果吧。对于史 学的儒教化趋势，以及佛教也产生儒教化的趋势，使得史学与佛学产生虚伪不实的 退化情况，确实令人惊讶与担忧。 上文中释印顺所说的「人间」仅指「人间的人类」，而「初识、投胎识」即是第 八识如来藏。其中，初识解释为投胎识，不符合经典的真实义，是释印顺的第二个 错误。至于初识的意涵，则于后文引用经文解释。 但是从释印顺知道同时存在的「识、名色、六处」三支中，识为投胎识，迥异 于前六识于命终后即灭失而不能投胎，所以投胎识就是第八识如来藏以后，释印顺 为了否定佛教八识论的基本主张，以证成其源自密宗喇嘛教（即本质不是佛教的「藏 传佛教」）应成派中观的六识论，便必须推翻「识、名色、六处」三支适用于三界六 道的法界实相，而以窄化的「人间佛教」间接证成应成派中观的六识论，才能符合 他主张的人间佛教理论。为了证成窄化及扭曲后的「人间佛教」，释印顺对于佛陀所 说「缘识有名色，缘名色有六处」73 适用于全体历史主体的「生长过程」表示反对，认为这只是「约此界人间」而说的，并不能适用于三界六道。然而，畜生道也有如 来藏作为名色二法存在的基础，完全相同于人类，所以「此欲界动物间」亦适用「缘 识有名色，缘名色有六处」的生长过程，此为释印顺的第三个错误。 释印顺认为「识、名色、六处」三支只适用于生长过程，并不正确。因为「缘 识有名色」在生长发育完成后仍然继续成立，名色二法不能不依第八识如来藏而单 独存在。同样的，「缘名色有六处」在生长发育完成而出离母胎以后，六处的功能仍 然必须有名色二法的存在，才能显发。所以，不论人类或其余有情，「识、名色、六 处」三支同时并存的事实，从出生后到死亡前，终其一生皆成立。这是释印顺第四 个错误。 又，「识、名色、六处」三支既然是一期生死中皆成立，而不只限于生长过程， 则知三支中「六处」必有功能显发，即是「六入」。因此，「识、名色、六处」三支 的本义通于「识、名色、六入」74 三支，其实是适用更广泛，是包含生长过程与六 识生起过程。例如，人类与动物眠熟无梦时，六识灭失则相应的内六入亦灭失。人 类与动物从眠熟中醒来时，依于恢复疲劳的色身与第七识末那识，第八识如来藏又 流注前六识种子，于是内六入又生起而清醒。所以，「识、名色、六入（六处）」此 三支并非仅指生长过程，事实上是包括每天醒来时的六识生起过程。由此可知，释 印顺故意窄化此三支，将其适用性限缩于生长过程，反而将此三支原来适用更广的 六识生起过程完全排除，这是儒教化「人间佛教」的第五个错误。 既然已知，此三支含摄生长过程与六识生起过程，则可以知道此三支亦适用于 五种业道。75 例如，《长阿含经》卷 20： 若有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，此后识灭，泥梨初识生：因 识有名色，因名色有六入。或有众生身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终， 堕畜生中，此后识灭，畜生初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行恶、口言恶、意念恶，身坏命终，堕饿鬼中，此后识灭，饿鬼初识生： 因识有名色，因名色有六入。或有众生身行善、口言善、意念善，身坏命终，得生人中，此后识灭，人中初识生：因识有名色，因名色有六入。或有众生 身行善、口言善、意念善，身坏命终，生四天王，此后识灭，四天王识初生： 因识有名色，因名色有六入。76 上述经文举示地狱（泥梨）、畜生、饿鬼、人、天等五种业道众生，在前一世命 终时，最后识—识阴六识中最后灭失的意识—灭尽（此后识灭），众生在下一世的 业道中最初的意识重新出生时（初识生），就是因为有第八识如来藏作为名色的「因、 习、本、缘」与该业道相应，使得第七识末那的名法与受精卵色法逐渐发育成熟五 色根，最初的意识依于名色六处（五色根处与末那意处）的圆满而现起六入（因识 有名色，因名色有六入）。例如，人道的初识要有相应于人类色身的第七识名身作为 所依，因此人类意识能够出生异于畜生道的复杂语言。同样的，畜生道的初识也会 有相应于畜生色身的第七识名身作为所依，因此电鳗的意识能够控制异于人类的高 伏特电力，作为捕捉猎物之用。所以，众生在六种业道中生死流转的现象里，第八 识如来藏与第七识末那无始劫来皆不曾灭失或出生，而意识则是有生有灭，是一期 生死中最初生起的识，也是最后灭尽的识；死亡入胎后既已灭尽，即不可能去到后 世，不应该是有情众生三世历史的主体。不同业道有不同的名色二法相配合，而名 色二法会有如此的差别，即是由如来藏流注该业道众生的众同分种子77 的缘故（因 识有名色）；既然名色二法有所差异，其六识生起而能领受的六尘境界也必然有所差 异（因名色有六入）。因此，「识、名色、六入」三支适用全体三界六道，非不适用； 这显示释印顺儒教化的「人间佛教」削足适履，曲解《长阿含经》至教量的第六个 错误。 又释印顺认为天与地狱是化身，「顷刻即圆满六处」，因此没有「因识有名色， 因名色有六处」的生长阶段，推翻此三支适用于诸天与地狱。但是，既然释印顺承 认天身与地狱身「顷刻即圆满六处」，那么显然六处的圆满仍然必须有「顷刻」的时 间，才能从无到圆满，怎么可以说因为「顷刻」的时间不如人类胚胎发育那样长， 便否定此三支在天与地狱的适用性？这是释印顺儒教化的「人间佛教」理论虚伪不 实的第七个错误。

既然，天与地狱的六处是本无而后有，则必然是由无至少，由少至多，由多至 圆满，所以不但须有「因识有名色」的初生阶段，也必然有「因名色有六处」的圆 满阶段。释印顺刻意以「顷刻」的意涵扩大为「根本没有化生阶段」，正是采用与黄 梨洲虚浮夸词的相同手法。这是「人间佛教」儒教化的重要特征，也是第八个错误。 再者，释印顺说：「又如无色界，既没有色法」而「没有眼等五处」，因此「即 是有名无色」。释印顺对于无色界的解说，并不正确。无色界确实没有眼等五处色身， 故称为无色界。但是，如果因为无色界无色身，便扩大为无色界完全没有色法，便 有过失。因为无色界中仍然有意处界、法尘界、意识界等三界存在，而法尘即属于 色法所摄，故无色界没有色身之色法，却仍然有法尘所摄之色法。所以，释印顺的 「人间佛教」理论，故意采用儒教虚伪不实的手法窄化色法的定义，是第九个错误。 由此可知，释印顺的「人间佛教」，正是史学儒教化影响佛教的一个明显案例， 但并非孤起的案例。关于儒教对于表相佛教78 的影响，以及对于史学、文化、政治 等等的影响，其利弊得失情形，是另一个重要的议题，值得有兴趣者未来可以进一 步研究。 综上所论，历史事实显示历史主体并非只有人类而已，在历史中畜生道亦展现 其作为历史主体主导历史、创造历史的能力与地位，因此历史主体至少还应包括畜 生道众生。人类与畜生道众生关系极度密切，长远地影响了人类历史；亦皆有第八 识如来藏而出生名色二法，共同形成我们现存的生存环境，所以对于我们现存环境， 畜生道与人类的贡献并无不同。人类一向将自我当作唯一的历史主体，于是大量掠 夺自然资源，而将同为历史主体的畜生道众生，视为自然资源的一种而已，因此暴 虐地宰制畜生道众生，导致目前全球生态环境的破坏，最后危及人类本身的生存。 目前人类的生存危机系源自于历史主体的错误认知，而如何改正错误认知，将会攸 关人类与畜生道众生共同的生存基础。 本文研究历史主体范围时发现，历史主体的窄化系世界性儒教化潮流的一环， 佛教界与史学界受到极大影响。在西方，因为基督教虚幻的天国，受到重视史料批 判的科学史学所唾弃，是迈向进步的方向；但是对于实证性的历史主体范围的探讨， 则完全忽视，于是史学的眼界便急速窄化于人类自身，而呈现儒教化的隧道视野。 在东方，中国史学有丰富的史籍记载，且清朝也有足与西方史学匹敌的考据学发展。

但是中国史学一向受到儒教不良之影响，十八世纪章学诚的「六经皆史」说，将史 料扩充到六经，史学家将之视为极大的创见与进步。清末民初西方史学传入中国， 西方的科学史学将实物视为史料而不仅止于文献而已，更扩充史学家对于史料的视 野，79 对中国新史学造成极大的冲击。由此可以想见，儒教视野之狭隘、迷信与非 理性，对于中国学术界二千余年恶劣影响的程度。中国史学目前虽然极力追赶西方 史学的成就，但是现代世界性新史学，却不能发现史学儒教化所形成的隧道视野、 窄化历史主体的范围，对于史学本身的致命危害。 因此，本文认为扩大视野，正确认识历史主体的完整范围是史学界的当务之急， 而破除儒教化的不良影响，则是急务中之急务。而扩大史学界的视野，则必需回到 「寻找自己的真正现实性的地方」，也就是回到对于一切有情皆有可亲证的第八识如 来藏的认识；因为一切有情「自己真正现实性的地方」，就是有情自己如来藏的真实 存在，而不是单单偏执于短短一世的历史。第八识如来藏是有情「自己真正现实性 的地方」，这样的事实对于有情有什么样的历史意义呢？本文将依此继续探讨历史的 功能。

43 文中所谓的「这种思想」，指的是一种原始共产主义。

44 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 681-682。

45 威尔斯以第三人称自承说：「当他思索推敲怎样编写这部《史纲》时，这部《史纲》本身就已伸展和扩大了。有一个时候，他面对这不断在扩展著的工作的史诗般的无边天地犹豫了起来。他追问自己，这项工作由一个历史学者来做，比起由一个迄今不是写推论性

的论文就是写小说的作家来做，是否会更好一些。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 38。

46 肖昶在〈奇人与奇书（代序）〉介绍《世界史纲：生物和人类的简明史》说：「它没严肃史著的学究气，而且比那一时代的许多著作都要早地摆脱了民族主义乃至（在某种程度上）欧洲中心论的褊狭。」参见威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 14。

47 威尔斯著，吴文藻、谢冰心、费孝通等译，《世界史纲：生物和人类的简明史》，左岸文化（台北），2006，页 681。

48 司马迁将陈胜立传，归于《史记‧陈涉世家》中。

49 《大正藏》册 1，《中阿含经》，页 579，下 13-22。

50 名谓精神，能见能闻能嗅能尝能触觉能了知等功能；色谓眼等五根及六尘。合名色全体即是现象界中的人类或畜生类的有情，故名色即是现象界中的有情身心。

51 「识」谓识别性或了别性。此「识」在名色出生以前即已存在，能了别名色所不能了别的其余诸法，故名为「识」。

52 《大正藏》册 1，《中阿含经》，页 578，下 6-11。

53 《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 23，页 673，上 4-11。

54 是年老死后不会再出生于天上人间及三恶道中的此世仍有名色身心的有情。

55 五阴，指色阴、受阴、想阴、行阴与识阴；十八界，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根界，加上色、声、香、味、触、法等六尘界，再加上眼、耳、鼻、舌、身、意等六识界，共计十八界。

56 譬如导致黑死病的细微名色有情。

57 四种圣人：佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉。

58 此处的无明有二种，一种是无始无明，是佛、菩萨所破，佛所尽除；另一种是一念无明，是佛、菩萨、缘觉、声闻所共破。

59 隧道视野原为医学术语，专指失去周边视野而只剩中央视野。

60 语出《论语‧先进篇》。

61 杜维运著，《中国史学与世界史学》，三民书局（台北），2008，页 139-140。

62 若无入胎识，名色（身心）即无可能生长及出生、存在、熏习、死亡、轮回。如是理论与事实辨正极多，散见于平实导师诸书中，不可胜举。

63 [元]谢应芳著，《辨惑编》卷 1；《孔子文化大全》，山东友谊书社（山东），1992，页 36-37。

64 [元]谢应芳著，《辨惑编》卷 1；《孔子文化大全》，山东友谊书社（山东），1992，页 34。

65 语出《礼记‧乐记》。

66 语出《论语‧为政篇》。

67 兰克因重视史料的验证与批评，有「科学史学之父」（the father of scientific history）之称。

68 释印顺著，《佛在人间》，正闻出版社，1992，页 24-25。

69 引用的文字中，尚有许多的错误。例如，「缘识有名色」中「识」为入胎识时，并非十二支因缘所说，而是十支因缘所说，二者不同。参见平实导师著，《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2006，页 622-715。

70 《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 9，页 478，上 18-19。

71 《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 9，页 478，中 1-3。

72 《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 22，第 576 经到第 603 经。

73 《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 768，上 8-9。

74 「识、名色、六入」三支，是指「缘识有名色，缘名色有六入」。《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 1，页 7，中 15-16；《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 10，页 60，中 26。

75 五种业道与六种业道之差别，主要在于阿修罗，而依《阿含经》阿修罗系属天阿修罗，故可归于天中。参见《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 20《世纪经‧阿须伦品》，页 129，中 2-页 130，上 29。

76 《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 20，页 133，下 19-页 134，上 3。本段经文的详细解释，请参见平实导师著，《阿含正义》第三辑，正智出版社（台北），页 813-814。

77 众同分种子，是指不同业道中有情五阴有共同的功能差别。例如，人类有头颅、四肢及身躯，而有直立行走的功能，畜生道有情则与人类有明显不同。

78 区别于实证的佛教，说儒教化的佛教为表相佛教。

79 西方史学的史料观较广阔，举凡所有实物可以提供古代讯息者，皆是史料的范围。儒教化的中国史学，则只将文献当作史料，而文献又常常为特殊目的而有隐匿、曲解或伪造的情形。关于史料的批评，非本文所探讨的议题，故不申论。