近代史学发展随着科学的进步而扩大史料范围与研究范围，使得史学研究愈来 愈倚重其他学科的知识与能力。史学仰赖其他学科知识的现象，史学家美称为史学 研究的专业化发展趋势。鲁宾孙在《新史学》中宣称其他的科学都是「历史的新同 盟」： 照这样看起来，历史家同地质学家、生理学家，同生物学家，一样，即使没有工夫去研究各种科学的原理，也不能不利用各种科学家有关系的学说。历 史家不一定要作人类学家或心理学家，才可以利用人类学同心理学的发明同 学说。这种发明同学说，对于历史家可以贡献一种新眼光同新解释，可以帮 助历史家矫正了许多谬见，消灭了许多贯澈历史著作里面旧日的幻想。100 在旧有的历史定义下，历史研究就是研究人类相关的各项议题。举凡天文、音 乐、思想、文化、心理、社会、经济等等，都可独立成一种类型的史籍。虽然，各 别类型的史籍都有其专业性可言，但是因为分类极细也产生隧道视野的结果。因此， 也有史学家发现其弊病。埃尔顿在《历史学的实践》中说： 由于完整的历史—完整的人、完整的时期或问题—永远不可能在一本书之中 获得，因而，必须找到一些能够让资料变得便于管理的方式。最常见的作法 就是坚持著名的、人为的划分，对过去的研究在教学大纲或者考试制度方面 就发生了这种分割。我们撰写政治史或经济史、宪政史或行政史、观念史或 科学史。J. H. 赫克斯特（J. H. Hexter）称之为“隧道历史学”（“tunnel history”），并且以他特有的引人注目的狂暴对之进行了苛刻的评论。他很有 道理，这是不可否认的。隧道的确限制了视野。101 新史学的历史研究视野已经局限在十法界中的人法界，经过各种科别的「分割」 研究，虽然美其名为历史研究的专业化，但是所达到的效果是眼光更为窄化的「隧 道历史学」。现代学者黄俊杰对近代史学研究专业化有所说明： 就史学工作者而言：传统治史者多为官员兼职的业余史学家，近代则出现了 以治史为主要任务的专业史学家。所谓专业，意指研究者在接受规格化的严 格训练后，可经过一定的程序，彼此印证各自所建构的知识。102 黄俊杰认为史学家自订规格化的严格训练与程序，可以由史学家彼此印证各自 所建构的知识，本文不表赞同。因为从前面的探讨，我们发现史学家的学识能力并 没有超越普通人，史学家如何可以彼此印证而确认各自所建构的知识是真正的知识 呢？史学家认为历史研究的专业化，最后「人类历史中全部最细微事实的集合终将说话」，103 可是结果却出乎意料之外。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中描述： 他们深信，不管他们的工作多么专门化，都会自动地产生实际成果。在他们 的工作中注入了高水平的渊博学识以及艰苦的努力和勤奋，对此谁也不会抱 有丝毫的怀疑。但问题在于得失是否相当，因为这些成果的取得往往经过了 数量极大而且难以综合处理的资料累积。到二十世纪三十年代，不满情绪开 始增长，这种类型的历史研究开始被认为是「枯燥无味的职业作风」，「缺乏 洞察力」，而且只不过是「迂腐穷酸地追逐细枝末节」。104 所谓的「专业化」，结果不应该是细节化、琐碎化与视野窄化而已。如果史学家 所发表的言论缺乏内部逻辑的一致性，虽然史学家彼此印证，也不是史学的专业知 识。例如，杜维运称许黄梨洲的虚浮夸词、谢应芳的迷信与非理性，虽然是史学家 彼此印证，仍然不能称为史学的专业知识。如果史学家对于十法界的历史主体没有 基本的认识，眼光狭隘而只见人类，虽然新史学家皆彼此印证，仍然不能称为是史 学的专业知识。因为如果连最基本的历史主体范围都不能认识，如何可以称得上是 专业的史学家呢？ 梁启超对于历史学专业分工的趋势，提供独特的见解。梁启超认为原来的历史 学是将所有的知识全部函盖记载，然后逐渐将各个学科划分出去而成立单独的学问。 梁启超在《中国历史研究法》中说： 复次，史学范围当重新规定，以收缩为扩充也。……今后史家，一面宜将其 旧领土一一划归各科学之专门，使为自治的发展，勿侵其权限。一面则以总 神经系—总政府自居，凡各活动之相，悉摄取而论列之，乃至前此亘古未 入版图之事项—例如吾前章所举隋唐佛教元明小说等，悉吞纳焉以扩吾疆 宇，无所让也。旧史家惟不明此区别，故所记述往往侵入各专门科学之界限， 对于该学，终亦语焉不详。105

梁启超认为各门学科的研究，必然涉及该学科的历史。但是，一一划分后的历 史，应该要有「总神经系、总政府」含摄所有细分的学科史。换言之，各个分科的 历史，应该要知道自己在整体历史的角色、地位与相互间关系，并且明了自己学科 的局限性。若是各个分科历史不能知道整个历史体系，也不能知道自己的地位与局 限性，则不是真正专业的史学家。巴勒克拉夫在《当代史学新趋势》中也表达类似 的看法： 历史学家怎样纔能掌握住范围如此广泛、而且正在不断扩大的知识呢？如果 像贝塔里达所说的那样走传统的老路子，即一丝不苟地、过分细致地探索独 特个性，那充其量只能够写出一些专着来。这样一来，不但不可能从分散的 资料中推导出「规律」或坚实可信的结论，甚至连全面的整体观都无法形成。 我们前面提到了对「历史哲学」的那种兴趣几乎在全面地衰退，这也许恰好 就是一个先兆罢。躲避到「微观历史学」中去寻找安全也许是比较容易做到 的，……如果没有一个「宏观历史」结构，就不可能将「微观历史」现象「纳 入范围庞大的论述中去」。106 近代的史学研究专业化的发展趋势，其实是躲避到「微观历史学」的迂腐穷酸 地追逐细枝末节，而掉入隧道视野中。现代专业化的新史学家，只见秋毫而不见舆 薪，并不是真正专业的史学家。真正专业的史学家，是以正确的历史定义与历史主 体范围作为前提，在接受规格化的严格训练后，可经过一定的程序，以法界的事实 真相为依据，印证自己所亲证的内涵完全无误，才能称为专业的史学家；而真正专 业的史学家彼此能够依于法界完整究竟的实事真相，而相互印证的知识，才是真正 的史学知识。 由此可知，法界中真正专业而且究竟的史学家，唯有佛陀一人可以担当；因为 佛陀亲证法界所有的事实真相，俱见所有历史主体间死此生彼的相互关系，也知道 所有众生所苦所乐的所有事实与全部经历，无一遗漏；因此佛陀以此智慧记述历史 而成史籍，才是真史学中的专业而且究竟的史学家。例如《长阿含经》卷 12： 如来于彼过去事，若在目前，无不知见；于未来世，生于道智。过去世事虚 妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记。或过去事有实，无可喜乐，无所 利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，而无利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知，然后记之。未来、现在，亦复如是。如来 于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语，无有虚也。 107 经文说佛陀对于一切有情过去的所有历史，完全明了如在目前，没有不知不见 之事。对于一切有情于未来世，应该如何从任一法界迈向究竟解脱的佛法界的道路， 佛陀生起所有法道的智慧。接着，佛陀将过去历史分成四种状况，解说史学家所应 记述或不应记述的原则，则对于现在事与未来事的记述原则亦可明了。首先，过去 世所发生过虚妄不实的事情，若不能令人产生喜乐，也不能令人产生利益者，佛陀 则不记述。例如，黄梨洲与谢应芳所说虚妄不实、自相矛盾，不能令世人及追求真 相者喜乐或利益，身为史学家则不应再予记述。 第二、如果过去的事情是实际发生而非虚妄建构者，但是一样不能令人喜乐， 也没有利益，佛陀也不记述。例如，埃尔顿说「a 导致了 b」是因果关系，所以「甲 杀了乙」是因果报应的关系。这样过度简化因果关系的说法，任何人听了都不喜乐， 也没有利益。因为「甲杀了乙」，有两种可能：一种是过去世「乙杀了甲」，所以如 今「甲杀了乙」；另一种可能是「甲杀了乙」是造因，因为过去世乙没有杀过甲，所 以未来世将会有「甲将被乙所杀」的果。因此，史学家不能明了完整的因果关系时， 史学家也不应该说。因为有情听了都不喜乐，对有情也没有任何的利益，反令有情 误解：凡是杀得了人，那么被杀者就是罪有应得；于是造成杀业不断，对众生有害 而没有利益。 同样的例子，人类有能力宰制畜生道众生，便认为在因果关系上畜生道众生应 该被人类所食，于是产生无量无边的杀业。《旧约全书‧创世纪》： 凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。 108 从《旧约》所说可知，基督教完全不能明了历史主体的范围，因此不能预见人类杀伐畜生道众生，最后必然危害人类自身。所以，《旧约》的内容是虚妄不实，不 可喜乐，亦无利益，应为一切史学家所唾弃而不应赞同其说，更不应当作历史加以 记述。 第三、若是过去事实际发生，众生也喜乐该事，但是对于众生没有利益者，佛 陀也不记述。例如，马克斯以众生依食而存的竞争规律，建立阶级斗争史观109 的 规律，鼓动人类彼此以斗争革命的方法争取利益分配。因为现在属于「减劫时代」， 以世间知识进行斗争革命，确实可以获得世间的利益。因此，对于野心而无智的政 治人物而言，阶级斗争是可乐的，但最后却要付出因为杀人无数而沦堕恶道的庞大 代价，因此对于众生并没有利益。夏林对于阶级斗争的来源—主奴辩证法，有以 下的评论： 第一，主人—奴隶辩证法是否触及了历史的核心与全部？我们知道，人类 的文明史是从奴隶社会开始的，但在这之前，人类已经过了几十万年的原始 共同体时期，到奴隶社会人类才分化出主人和奴隶来，也就是在这时，人类 文明的开始意味着人类开始了对自身生活状况的认识及反思。这在黑格尔看 来是自我意识觉醒的开始，他表述为主人与奴隶斗争的历史。自我意识的觉 醒正是对历史的认识，但这还不是历史本身。把对历史的认识看作历史本身 这恰恰是黑格尔的唯心主义局限性，科热夫和福山也犯了同样的错误，就此 而论，他们不愧是黑格尔的当代阐释者。110 夏林认为主奴辩证法是依据奴隶社会以降的历史，所归纳出的规律。但是，在 奴隶社会以前的长久历史中，并没有主人与奴隶斗争的必要。相反的，在人类初期 的生活中，由于环境的恶劣，人类彼此形成生命共同体以求生存。因此，黑格尔的 主奴辩证法，并没有显现全部的历史规律，只是以极短暂的近代数千年历史，掩盖 极长久的历史面貌。所以，黑格尔的主奴辩证法与马克斯、恩格斯的阶级斗争史观， 是片面而不完整的错误方法与史观。 佛陀对于片段而不完整的历史规律，绝不会单独而说，因此阐明了既然有「减劫时代」的规律，也必然有「增劫时代」的规律。《中阿含经》卷 13： 佛复告曰：「弥勒！汝于未来久远人寿八万岁时，当得作佛，名弥勒如来、 无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号 佛、众佑。犹如我今如来、无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无 上士、道法御、天人师，号佛、众佑。」111 佛陀说未来弥勒尊佛将于人寿八万岁的「增劫时代」成佛，就像释迦牟尼佛现 在在人寿百岁的「减劫时代」成佛一般。史学家想要发现历史的规律，但因为人类 所能记述的历史极为短暂，因此就以极短暂的历史归纳出片段的规律。减劫时代确 实存在「恶心得胜」的事实，斗争史观也确实是减劫时代的规律。「得胜」是人类所 可喜乐的事情，但是以「恶心得胜」者，却必须获得三恶道的果报，对于众生并没 有实质的利益。「恶心得胜」只是减劫时代的规律，并不适用于「增劫时代」，因此 非历史必然的规律；至于了知增劫与减劫的历史内容，了知增劫与减劫所有众生所 作历史是否对众生有利益、令人喜乐，则需要广大的宿命智才能了知，并非一般的 宿命通所能了知，当然更不是凡夫位的历史学者所能猜测。然而，不论「恶心得胜」 或「善心得胜」，所获得的只是人间的利益，未来世仍然继续于增劫或减劫中流转生 死，并没有获得最大而究竟的利益。因此，值遇佛陀与佛教能得出世间的实相智慧 与解脱利益，才是最大而究竟的可乐与利益，佛陀对此即加以记说，成为全体有情 的真实历史，因为佛陀对这些久远事项的记说，已经包括十法界有情的历史。 由此可知，佛陀对于过去事确实发生，众生喜乐该事，但是对于众生没有利益 者，则不记述；若是要记述有实、众生喜乐而无利益，但可以用来教化众生而使众 生得利者，佛陀必然具足而说，不会片段而说，因为片段而不具足说，对于众生没 有利益的缘故。 第四、对于过去的事情实际发生，可以令人喜乐，并且产生利益，佛陀则详细 记述之。不但对于过去的事情如此，对于未来及现在的事情，也以相同的原则或者 记述、或者不记述。例如，有情在六种业道中往上升进的规律，佛陀便以施论、戒 论、生天之论等等具足解说。《长阿含经》卷 1： 佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论、欲恶不净，上漏为患，赞 叹出离为最微妙、清净第一。尔时，世尊见此二人心意柔软，欢喜信乐，堪受正法。于是即为说苦圣谛，敷演开解，分布宣释苦集圣谛，苦灭圣谛，苦 出要谛。112 佛陀所说的施论、戒论、生天之论，即是解说六种业道113 中名色二法的相关 关系与因果规律。所有曾经存在及现在正在进行的无量无边的事实都是历史，史学 家想要研究历史而获得知识。史学家知道，生起又灭去的种种事实，不必然是有价 值的知识。因此，想在无量无边的历史中寻找不变的规律，因为不变的规律比变动 无常的事实更有价值，而可以成为有价值的知识。可是史学家或科学家只是一般凡 夫众生，所能观察到的范围不离名色二法，所以被局限在短短一世百年之中，也被 名色局限在所能接触到的小范围中。所以，将名色二法各自分别成许多的学科而研 究其因果规律。例如，色法分成物理、化学、数学、统计等等，名法分为心理学、 社会学、法学等等，表层佛学、医学等等则涉名色二法；只有实证佛学超越名色二 法，在达到究竟位时能具足了知过去与现在无边的事项而无限制。反观史学家或科 学家对于名色二法间的规律，所知极少，对于超越名色的范围则全无所知 名色二法的相关关系与因果规律是：名法恶劣，则得色法粗劣而受用苦涩；名 法善妙，则得色法殊胜而受用妙乐。所以，六种业道名色二法的关系与规律：地狱 众生名法极恶，故色法亦极恶，寿命极长而受极苦；饿鬼名法仍恶，但不如地狱， 故色法亦仍劣，寿命仍长而受重苦；畜生名法小恶微善，故色法受用近人而不如人， 寿命差别不定；人类名法知戒、微恶，故色法好而粗，受用亦粗好，寿命不定；诸 天名法有十善业或禅定善业，故色法精妙，寿命随善法增加而增长，受乐亦增长。 因此，有情在六种业道中依于名法的善恶所造作的业行为因，便相应而得到六种业 道的果报；这些仍不离名色二法的范围，已非凡夫位的历史学者所能了知而有意无 意加以忽视，仅能着眼于人类的范围中。 当听法者了解世间六种业道众生名色二法的相关关系与因果规律后，佛陀再为 之解说名色二法与出世间实相智慧的相关关系与因果规律：对于三界中名色二法的 欲爱是邪恶与不清净，只有出离三界欲爱的四种法道，才是最殊胜、最清净的境界。 若听法者亦能了解而接受后，佛陀便开始为听法者次第解说四种法道的详细内容。

归纳上述的道理，史学家所研究的历史，应努力的方向大约可以分类为三种事 实：第一种是单一事件的业行，第二种是业行与名色二法所显现的历史规律，第三 种是超越名色的如来藏真实存在的事实。第一种业行的事实是生灭变异而动荡不居 的现象。第二种是在诸法的生灭变异与动荡不居之中显现出持久的历史规律，但是 诸法灭尽时，历史规律也灭尽而不再显现。第三种如来藏是不生不灭法，其存在的 本身是永恒不变的事实，也能记录一切历史而没有遗漏。因此，前二种事实的本质 都属于生灭，唯有第三种事实不属于生灭。 史学家中最有智慧的人，研究历史时是想要寻求历史规律而不是历史事件本身； 因为规律存在时间长久，比单一的历史事件更具价值与知识性。但是，在所有的事 实当中，什么样的事实最具力量与价值呢？试想：名色二法所造作的善、恶、无记 等业行，是不断生起又灭尽的事实，这些业行事实被如来藏全部搜藏与记录而不会 坏灭，在因缘成熟后便报偿因果。名色二法所造的业行力量虽然广大，但是报偿过 后，即失力量而丧失记录。于是，史学家寻求历史中不变的历史规律，因为规律依 附于如来藏而存在，如来藏则借名色二法将此规律显示出来，凡名色存在时则此规 律便显现为知识、价值与力量。所以，佛陀说：「夫生有死，自世之常」，即是名色 二法的规律，是知识，其价值与力量，超过任何单一历史事件。 然而，除了众生造作生灭变异的业行事实，与业行所显现的规律之外，尚有更 具知识性、价值性与力量之法，即是第八识如来藏永恒存在之事实。佛教之外的一 切史学家、哲学家与宗教家，皆不能知此事实的知识性、价值性与其力量。例如， 后现代主义史学家傅柯在《事物的秩序》中说： 人在 19 世纪初与这些相关的史实一起被建构起来，与所有这些事物自我卷 入，并且经由他们自己的法则所显现，而指示出这些事物的本源的无法触及 的同一性。只是人与自己的本源的关系并不如此发生。这是因为人能够被发 现，实际上，只有当连系于之前存在的史实：人从未与其本源同时代，而本 源虽然在凝视中逃逝却经由事物的时间而勾勒出轮廓。114 傅柯认为一切事物与人类，在历史中一直依某些法则而显现自己的存在。但是 现在存在的事物与人类自己，因为是属于现在，而事物与人类的本源，是在极早的时间前创造事物与人类，所以本源是属于过去。由于本源属于久远的过去，而现存 的人类属于现在，所以人从未与其本源同时代，因此人类不可能亲证本源，对本源 的认知，只能经由时间流逝而动荡不居的历史的事物勾勒出轮廓。 显然傅柯对于本源有错误的认知。如果「人从未与其本源同时代」的说法成立， 则意谓：本源在创造人类与事物之后，便毁灭而成为空无。那么傅柯心中的本源， 就是属于有生有灭的名色二法之一。如果本源是有生有灭之法，则显然在本源出生 之前，还有早于本源的法存在。如此往前推，则无穷无尽，不知所终。所以，傅柯 所建立的史学，仍然缺乏历史的逻辑起点，而必然产生逻辑的矛盾性。 「人从未与其本源同时代」的另一个可能意涵是：别有过去的时空存在，与现 在的时空隔绝，而本源别存于过去的时空，所以无法与现在时空中的有情众生同时 同处。如果别有依时间刹那存在的过去，而与现在隔绝，则属过去时空的本源，必 因时空隔绝而不能出生下一刹那的事物与有情。可是，现见事物与人类等有情现前 存在，故无别存的过去时空与现在隔绝，本源亦不存在于过去的时空。 法界的事实真相是：人与事物一直与本源同时代，而且同时同处每一刹那而同 在。名色的本源其实是如来藏，因为如来藏能出生名色；不特佛陀如此证、如此说， 现代亦仍有人能如此证、如此说，证明佛陀所说为事实。一切名色（包括事物与一 切有情），都由第八识如来藏刹那刹那出生与住持，名色从来没有任何一刹那可以离 开如来藏而独存。因此第八识如来藏，亦名正住者、115 不相续法，116 即是意谓如 来藏不间断地在刹那刹那流逝的时间中住持名色二法，时间是刹那刹那前后相续之 法，而如来藏不是二法前后相接相续之法。一切名色不能有一刹那离开如来藏的住 持而存在，若离本源如来藏，则一切名色迅即灭尽而不存在。 法界中的一切事实，包括生灭变异的名色，或者名色所显示的规律，都是如来 藏所出生或所显示之法。所以，三种历史事实中，新、旧史学家所记述的历史都是 最低的知识与价值，只有微小的力量；新、旧史学家所发现的历史规律，是较高的知识与价值，有较大的力量；而如来藏具有最高最广的知识与价值，从无始劫前各 世名色所创造的事件，以及无始劫以降的所有事件，如来藏皆同时同处运作而记录， 是法界中最大的力量。 史学家想要以分析与归纳名色二法的方式研究历史，弥补意识心不能看见许多 事物的起源与结局的不足，是不可能满足而成功的，因为新、旧史学家所记述的历 史只是名色造作的记录或规律而已，只是可间断、只有一世相续且为数极少的部分 事实而已。唯有直接实证第八识如来藏，直接看见如来藏真实存在是法界中永恒不 变的事实，亲自验证如来藏是一切有情与事物的本源与结局，也是所有有情与事物 的归依之处，因而成为大乘胜义菩萨僧，亲见一切历史与知识皆含藏于如来藏中， 因此获得法界中最具价值的智慧与力量，而成为初具真正专业史学家资格之一员。 如来藏是最具力量之法，因为一切名色皆由如来藏出生与住持，所以名色所显 现的力量，皆是如来藏的法性所赋予，所以如来藏具有法界中最强大的知识与力量。 如来藏犹如明镜般显现名色，即是依名色以往所造作的业行如实而显现其果报，如 来藏自己则是永远不变犹如金刚。大乘胜义菩萨僧亲证如来藏后，领受如来藏如实 显现业果的事实，是法界中最大的力量，因此转依如来藏法性所显现的因果律则， 行一切纯善之行，除一切应灭之无明，借法界中最巨大的知识与力量，在六种业道 中逆生死流而升进四种法道中，最后成就佛道而成为法界中最具史学知识与力量的 伟大史学家。 因此，如来藏存在的事实，是法界中最具价值的知识与力量。伟大的史学家佛 陀所说，必然是围绕着如来藏真实存在的事实，记述如来藏与一切有情永恒地同一 时代、同一刹那共同存在的事实，对于任何时代有情都是攸关生死浮沉的重大利益， 所以是应时语，也是利语。佛陀记述如来藏公平记录一切有情过去、现在、未来的 所有业行而没有丝毫遗漏，没有儒教不实、不尽、不均的过失，都是真实存在、公 平、完整记述的事实，故为实语。佛陀所说是如来藏善恶有报的法性，是法界公平 与正义的实相，是法界的法则与规律，而令一切有情皆获利益，故为义语、法语与 律语。由此可知，佛陀是法界中唯一具有专业、圆满、究竟智慧的史学家。 新史学批评旧史家将帝王将相作为历史主体，忽视共同创造历史的平民，因此 认为中国「无史」。梁启超在〈新史学〉中说： 吾党常言：「二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。」其言似稍过当，然按之作史者之精神，其实际固不诬也。吾国史家，以为天下者君主一人之天 下，故其为史也，不过叙某朝以何而得之，以何而治之，以何而失之而已。 舍此则非所闻也。117 从新史学的标准来看，中国历代的史籍都不是以「全体国民」作为记述的主体， 因此史籍只是「家天下」的二十四姓家谱而已，所以二十四史非史也。因为错误的 主体范围，必然显示错误的效忠与价值，而产生不实、不尽、不均的过失；不能符 合史学标准的记述，当然不能成为真正的史籍，只能视为史学家的政见，只是史学 家以史籍谄媚于帝王将相或人类自己的工具而已。 同样的，历史是以十法界有情作为历史主体，如果以此标准来检视东西方史籍， 我们应该说：现前地球上留存的真正历史，只有一套三藏十二部的断代简史，此外 没有真正的史籍。梁启超所说历史学的「总政府、总神经系」，其实正是佛教所说的 内容。因为综观所有的史籍，不论是哲学史、宗教史、史学史、社会史、经济史或 文化史等等史籍，没有任何一部史籍曾以十法界有情作为历史主体而记述，而且也 没有任何一部史籍曾经以历史上最重要、最具知识、价值与力量的事实—第八识如 来藏的真实存在—作为记述的核心。当然，也没有任何一部史籍曾经更进一步记述， 历史主体间相互流转的因果律则。换言之，现前地球除了佛教经典外，从来没有一 部史籍曾经记述符合法界实相的十法界有情的真实历史。 因此，佛教的实证内容才是历史学的「总政府、总神经系」，所有的史籍皆应该 在「总政府、总神经系」所建立的原则指导下记述历史，才能够称为具有专业水准 的史籍。依此观察所有的史籍，哲学史不过是哲学家遍寻法界本源如来藏而不可得 的历史。宗教史不过是宗教家，迷惑于如来藏显现名色的功能，因此虚妄建立无神 论、一神教或多神教的历史。物理、化学、天文等等自然科学发展史，不过是科学 家发现色法功能与规律的历史。社会史、经济史、文化史等等人文史，不过是人文 学家迷于名法而仍然不能拨开迷雾的历史。 概括整个史学史所含摄的史籍，是人类无知于完整的法界实相所涉的久远史 实，只是依于现存人类在极短暂的数千年「减劫时代」的局部历史中，记述人类如 同畜生道众生般彼此杀害，疯狂地争夺世间粗劣名色二法所需物资的历史。儒教化的史学家也在疯狂中，称赞恶心杀害人类彼此的帝王将相，要求所有人类都应该无 知地效忠疯狂的帝王将相与统治阶级。后现代主义史学家傅柯著有一部脍炙人口的 《古典时代疯狂史》（Histoire de la folie à ľâge classique），该书描述中古世纪人类对 于精神疾病所认定的标准的演变。但是，什么是社会所认定「疯狂」的标准呢？人 类对于自身贪、瞋、无明的疯狂病症，却是完全无所了知而自以为无疯、无狂、无 病，这是人类最严重的疯狂病症。 佛陀在《阿含经》中说一切众生有「四倒」，118 对于常、乐、我、净的佛地境 界无知，因而产生「非常计常，常计非常；非乐计乐，乐计非乐；非我计我，我计 非我；非净计净，净计非净」的颠倒现象，即是说明人类疯狂的主要病症。因此现 前所有记述人类彼此杀害的史籍，只能称为是「减劫时代人类疯狂史」，而记述史籍 的史学家没有任何一位具有真正史学规格化的严格训练，因此都不具有专业的史学 知识，不是真正专业的史学家。 真正有规格化严格训练专业的史学家，只存在于史学「总政府、总神经系」的 佛教实证者中；而菩萨十信、十住、十行、十回向、十地与等觉、妙觉等五十二阶 位的修行过程，则是专业训练的一定程序。五十二阶位的规格化严格训练与程序， 皆以第八识如来藏作为历史的逻辑起点与终点，贯串整个法界众生流转生死与修行 解脱的过程。当这个过程完成时，即能具足了知全体历史主体的所有历史，即是佛 陀。人类历史中所有的新旧史学家，除了极少数的几位之外，119 皆不能相信有如 来藏真实存在，或者根本未曾听闻如来藏之名，因此皆未满足于十信位，不能正确 定义历史、史籍与历史学，亦不能正确阐述历史的主体、性质、功能与目的，所以 都是没有经过规格化严格训练与程序而不具有专业能力的业余史学家。 听闻而相信有如来藏真实存在，开始熏习以如来藏为逻辑起点的施论、戒论、 生天之论等六种业道的关系，以及以如来藏为逻辑终点的声闻、缘觉、菩萨、佛陀 等四种法道的修行次第，则是十住、十行、十回向等三贤位训练的开始。在第七住 位实证如来藏的真实存在，亲证历史的逻辑起点与终点确实是第八识如来藏，由具有史学专业知识的上位菩萨印证后，开始具有接受规格化严格训练的专业资格，逐 步于亲见一切历史与知识皆由如来藏含藏的真史学中修学，可以正确定义历史、史 学，与历史的功能、目的。如此经过一大阿僧祇劫多生多世的三贤位菩萨道修行， 于十回向位时实证「如梦观」的现观—在定中或梦中亲见过去世所作所受的因缘 果报，才开始有部分粗略而正确的因果史料可供历史研究，于是通达于历史的定义、 性质、功能与目的，完成三贤位菩萨所必经的规格化严格训练与程序而进入初地菩 萨的阶位。 初地菩萨以上的修学，仍然以如来藏的真实存在与法性作为修证核心，实证更 深广的无生法忍种智智慧，逐渐亲见更多自己与其他有情的因果史料，以验证如来 藏实现因果关系的微妙功能。直到三地满心具足四禅八定、五神通、四无量心等禅 定证量后，以亲证如来藏的无生法忍种智智慧，则能亲见一定时劫中完整的因果史 料，成为真史学中专业的史学家，但是仍然不能完全明了一切历史的因果关系。120 值得注意的是，佛教之外，亦有能证四禅八定、五神通与四无量心等禅定证量的外 道，因此亦有外道能观察前数世乃至数十劫中现象界的事实。但是外道不具有以如 来藏为历史的逻辑起点与终点的智慧，亦不能实证如来藏，所以不是经过规格化严 格训练与程序的专业史学家，只是拥有往世许多细枝末节的史料，却是缺乏洞察力 与智慧的业余史学家。例如，《长阿含经》卷 1 （世尊告诸比丘：）「或有沙门、婆罗门以种种方便，入定意三昧，以三昧 心忆八十成劫败劫。彼作是言：『我及世间是常，此实余虚。所以者何？我 以种种方便入定意三昧，以三昧心忆八十成劫败劫，其中众生不增不减，常 聚不散。我以此知『我及世间是常』，此实余虚。』此是三见。诸沙门、婆 罗门因此于本劫本见，计我及世间是常，于四见中，齐是不过。」121 佛陀说有外道沙门、婆罗门入定意三昧，在定中忆起八十个成劫与败劫中，自 己与其他众生间相互往来的所有事件。外道依于计我及世间是常的邪见，便堕入本 劫本见中而以为：我可以忆念八十劫中自己的所有业行，则可以忆念贯通八十劫的 意识心，就是可以永恒存在的自我；其他经常与我相聚往来的众生，也同样永恒存在而数量不变；无边的星宿、世界也都是永恒存在。外道以为可以忆念贯通八十劫 的意识心，就是永恒存在的自我，忽视意识心夜夜在眠熟时断灭的事实，不知意识 心无法来往三世而只能存在一世的事实。于是外道便错以为，意识心是一切事物与 生命的本源，堕入错误的逻辑起点与终点，继续轮回于生死大海中而不得解脱，当 然更无法具有完整的历史主体的史观。 由于三地满心以上菩萨，具有观察久远时劫中完整因果的史料，超越三界一切 有情，除诸佛与上位菩萨以外。一切有情所能观察的时劫历史，皆无法超越三地满 心以上菩萨。因此，三地满心以上菩萨，已经是三界中无人可以超越的专业史学家， 但仍然不是最圆满究竟的史学家，因为仍然有微细的因果关系无法了解。因此，三 地满心以上菩萨继续以如来藏为核心，进修更胜妙的无生法忍种智智慧，直到最后 彻知如来藏运作一切因果关系的所有内容而成就佛地境界，成为一切有情中最伟 大、最究竟的专业史学家。 综上所论，所有尚未亲证第八识如来藏之史学家，只是假史学中彼此印证错误 知识的业余史学家，皆非真史学中专业的史学家，因为皆不能正确了解历史的定义、 性质、功能、目的，以及历史主体的完整范畴。所有一切有志成为真史学中专业的 史学家者，皆应进入实证佛教中归依三宝，修习以实证如来藏为核心的菩萨法道， 经过三贤十地五十二阶位的规格化严格训练与程序，才能成为真史学中的专业史学 家。至于史学将延续新史学走向「历史之死」的演变趋势，还是迈向具有利益一切 有情的功能与目的的真史学阶段，则有赖减劫时代一切史学家之智慧抉择。

100 鲁宾孙著，何炳松译，《新史学》，文星书店（台北），1965，页 99。

101 埃尔顿著，刘耀辉译，《历史学的实践》，北京大学出版社（北京），2008，页 13。

102 黄俊杰编，《历史知识与历史思考》，国立台湾大学出版中心（台北），2006，页 26-27。

103 转引自杰弗里‧巴勒克拉夫著，杨豫译，《当代史学新趋势》，云龙出版社（台北），1999，页 10。

104 杰弗里‧巴勒克拉夫著，杨豫译，《当代史学新趋势》，云龙出版社（台北），1999，页11。

105 梁启超著，《中国历史研究法》，页 29、31，《饮冰室合集》第十册《饮冰室专集之七十三》，中华书局（北京），1988。

106 杰弗里‧巴勒克拉夫著，杨豫译，《当代史学新趋势》，云龙出版社（台北），1999，页373-374。

107 《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 12，页 75，中 28-下 7。

108 Genesis 9:3: “Everything that lives and moves will be food for you. Just as I gave you thegreen plants, I now give you everything.” 中文采用香港圣经公会的译文，Bible in ChineseUnion Version. “Shangti” Edition, Hong Kong Bible Society；英文采用“New InternationalVersion of The Holy Bible,” Printed in Canada, Eng NIV53-00298。

109 马克斯与思格斯（Friedrich Engels, 1820-1895）在《共产党宣言》中说：「全部历史都是阶级斗争的历史」。参见马克斯、恩格斯著，中共中央编译局译，《共产党宣言》，人民出版社（北京），1997，页 7。

110 夏林著，《穿越资本的历史时空》，社会科学文献出版社（北京），2008，页 55。

111 《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 13，页 511，上 13-19。

112 《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 1，页 9，上 6-12。

113 六种业道是指人类、天人、畜生、鬼道、地狱道、修罗道等六类众生之中，所有尚未断除我见的有情，所做诸事必定有业而必转生于六道中受报故。

114 Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the human Sciences, NewYork:Routledge Books, 1970, p.359.

115 正住者的解说与诠释，请参见《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页23-47；页 145-165。

116 《长阿含经》卷 12：「周那！彼相续法，不具足而可得；不相续法，具足而不可得。周那！诸法中梵行，酪酥中醍醐。」参见《大正藏》册 1，页 74，上 11-13。「不相续法」的「不」，意为「非」；谓本源并非如同名色是刹那变异前后相续的生灭法。

117 梁启超著，〈新史学〉，页 3，《饮冰室合集》第三册《饮冰室文集之九》，中华书局（北京），1988。

118 《央掘魔罗经》卷 3：「我于无量阿僧祇劫恒河沙生，无量众生迷惑四倒，饮以法味故，生离慢梵身。」《大正藏》册 2，页 537，上 6-8。《别译杂阿含经》卷 10：「汝今瞿昙，亦复如是已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在。」《大正藏》册 2，页 445，下 4-6。

119 历史上有极少数的史学家，亦曾亲证如来藏，但是受限于时代背景而不能阐扬真史学。

120 三明六通的声闻阿罗汉，由于没有亲证如来藏的无生法忍种智智慧，因此对于因果关系只能在八万大劫的范围内有粗略的了解，不如大乘三地满心位菩萨对于因果关系能够超越八万大劫，而有较细致广泛的了解。

121 《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 14，页 90，上 25-中 3。