前面已经略论无智史家施行史权而敢嚣嚣然以书法自鸣，抵触七圣戒而没有善 尽史责的某些状况。杜正胜说得好：「历史家也是人」，既然史家也是人，也是广大 的凡夫众生之一。因此，史家没有善尽史责而违犯七圣戒时，史家与一般众生相同， 都必须承受相同的因果责任。什么样的因果责任是史家所必须承担的呢？《增壹阿 含经》卷 44： 尔时世尊告诸比丘：「其有众生修行杀生，广布杀生，种地狱罪、饿鬼、畜 生行。若生人中，寿命极短。所以然者，由害他命。若有众生盗他物者，种 三恶道之罪。若生人中，恒遭贫匮，食不充口，衣不盖形，皆由盗故。劫夺 物者，即断他命根。若有众生好喜贪泆，种三恶道。若生人中，门不贞良， 窃盗淫泆。若有众生妄语者，种地狱罪。若生人中，为人所轻，言不信受， 为人所贱。所以然者，皆由前世妄语所致。若有众生两舌者，种三恶道之罪。 设生人中，心恒不定，常怀愁忧。所以然者，由彼人两头传虚言故。若有众生麁言者，种三恶道之罪。若生人中，为人丑弊，常喜骂呼。所以然者，由 彼人言不专正之所致也。若有众生斗乱彼此，种三恶道之罪。设生人中，多 诸怨憎，亲亲离散。所以然者，皆由前世斗乱之所致也。」67 上述经文说，若有史家众生修行杀生，广布杀生；就是如杜维运所说：当历史 为野心家所利用，而变成宣传性的武器时，则大灾难将由之以起。史家像这样修行 杀生，广布杀生，就是种地狱罪，也是造作饿鬼、畜生行，死后将会沦堕于地狱受 杀业之报，待业报受尽之后，又辗转于饿鬼道与畜生道承受后续的业报。教唆杀生 的罪业，与亲自杀生的罪业是相同的，因为教唆者是主谋，行为者是执行罪行的共 犯，两者是不可分离的共犯结构，所以主犯、从犯皆犯杀生罪业。若是三恶道报尽 之后，生于人间时，寿命极短。为什么呢？因为杀害众生性命，令众生短寿的缘故 （由害他命）。三种身行的恶业，皆有可能因为严重损害众生，而导致沦堕于三恶道 中，则不一一解说，这是史家实行史权不当时所将获得的史责的实现。 四种口行的恶业：史家若是双重标准、妄语、两舌挑拨、粗言、斗乱彼此，使 众生产生极大的损害，则必然于未来堕三恶道。若是三恶道报尽而生人间时，也会 被人所轻贱，言语也不被相信；是因为往世身为史家时采用双重标准，不能维持平 等中立的记述，语多隐匿不实。或者心情不定、常怀忧愁，多遇怨憎敌对、亲人离 散等等之事；因为往世身为史家时双重标准，隐匿恶事，即是喜乐不公之事，即是 对受害者不公平而与之对立，即是种下未来与受害者仇恨、对立的因缘。当代史家 若不能超然记述史实，赞同不公之事而对受害者或未来可能的受害者不予声援，即 是种下未来自己受害时，亦不得他人声援协助之因缘，故心情不定、常怀忧愁。如 此因缘果报极为错综复杂，故仅略述如上。 由上可知，本文所说史家施行史权所应负起的史责，并不是由任何人对史家课 以责任，而是法界中真实存在的因果法则，形成史家施行史权所必然承担的史责。 史家既然要施行史权而书写「明正邪别善恶，操斧钺权」的法则，并且敢嚣嚣然以 书法自鸣，则应该相信法界中确实存在独一无二，令众生升堕于六道之间的法则。 若是史家不相信法界有独一无二的因果法则存在，史家何必书写法则而敢嚣嚣然以 书法自鸣呢？因此，史家敢嚣嚣然以书法自鸣，则必先信有可以书写的因果法则之 存在。史家亦应相信：法界中令众生升堕的法则，并不捡择对象，也不会豁免任何人，即使是帝王将相，乃至是书写法则的史家自己，皆是一体适用。如此「大一统」 世间，而无一人可以逃于因果律则之外者，才是真正无偏无枉的「大一统之义」。 既知法界有独一无二的因果法则，此因果法则存在的阶位，则更超越七圣戒。 因为七圣戒只是因果法则之一部分而已，尚有无量无边的威仪戒行亦属于因果法 则，因此因果法则的存在，更超越七圣戒。由此可知，前面所说史家应彻底遵守七 圣戒，只是史家善尽史责不犯过失的基础，并不是史家施行史权的最高标准。《长阿 含经》卷 14： （佛陀告诸比丘说：）「云何小缘威仪戒行？凡夫寡闻直以所见如实称赞。彼 赞叹言：『沙门瞿昙灭杀、除杀，舍于刀杖，怀惭愧心，慈愍一切。此是小缘 威仪戒行。』68……如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活；或言 此国当胜，彼国不如；或言彼国当胜，此国不如；瞻相吉凶，说其盛衰。沙 门瞿昙无如是事。诸比丘！此是持戒小小因缘，彼寡闻凡夫以此叹佛。」佛告 诸比丘：「更有余法甚深微妙、大法光明，唯有贤圣弟子能以此言赞叹如来。 何等是甚深微妙大光明法？贤圣弟子能以此法赞叹如来—诸有沙门、婆罗 门于本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所说，尽入六十二见中。」69 上述经文列举佛陀持守身口业的七圣戒，以及舍离饮酒、不着香华、不观歌舞、 不坐高床、非时不食、不执金银等等威仪戒行，乃至不邪命自活、不论各国盛衰等 等，皆属于世间的小缘威仪戒行。因为全篇经文颇长，所以本文只有节录不杀戒与 不邪命自活、不论各国盛衰等作为参考。佛陀接着自说：这些都是持戒小小因缘， 那些少见寡闻的外道凡夫只能以这些持戒小小因缘来称叹佛陀。佛陀接着说：还有 比持守七圣戒与其他威仪戒行，更甚深微妙的大法光明，唯有贤圣位的弟子能够说 出这些话来赞叹佛陀。什么是甚深微妙的大法光明呢？就是只有佛陀的贤圣弟子能 够以这个法来赞叹如来—称赞如来以这个法将所有沙门、婆罗门的本劫本见、末 劫末见，70 以及种种无量无数的邪见，随着外道之意涵而归入六十二见中，并且超越六十二见。 根据上述经典记载，佛陀所说因果律则有三个层次阶位显示其重要性，也同时 显示因果律则的轻重之别：1、七圣戒与其他戒律威仪的小缘威仪戒行；2、大一统 的因果法则；3、因果法则的根源。其中，因果法则的根源，即是甚深微妙的大法光 明第八识如来藏心的永恒存在，并且以之作为历史主体的判断标准。71 因为如果没 有永恒存在的第八识如来藏心，则没有大一统的因果法则，便不存在小缘威仪戒行。 因此，众生各自的第八识如来藏心，如实记录各自的善恶业行，是法界中最高阶位 的法；大一统的因果法则次之，小缘威仪戒行则更次之，因为全都含摄在如来藏心 中而有层次高低的差别；因此，抵触小缘威仪戒行的史责已如前述，抵触大一统因 果律则存在的史责更重，抵触因果根源如来藏心存在的史责最重。 因果律则的三个阶位，则对应史学研究具有价值性与知识性的三种事实：第一 种是单一事件的业行，第二种是业行与名色二法所显现的历史规律，第三种是超越 名色的如来藏真实存在的事实。72 其中，第三种如来藏真实而永恒存在的事实，是 法界中具有最强大的知识与力量。第二种由如来藏所显现因果律则的法性，则具有 次要的知识与力量。第一种单一事件的业力，是三类中知识与力量最小的事实。 因此，甚深微妙的大法光明第八识如来藏，佛陀为了悲愍众生，通常都是隐覆 密意73 而宣说，以免无智的众生随意毁谤、破坏而导致严重的沦堕。因为毁谤如来 藏是推翻世出世间一切法根源的严重罪业，是损害有情获得最大知识与力量的罪 业。因此，第八识如来藏的真实存在，是一切有智史家所应护持的最高史责；也是 无智史家应该极力避免毁谤、破坏，以免承受最严重因果的最高史责。 至于依于第八识如来藏所显现的法性，而宣说大一统的因果法则，是超越所有 沙门、婆罗门六十二见的三藏十二部经典，则是有智史家所应护持第二阶位或最高阶的史责；若是无知而毁谤、破坏三藏十二部经典，或是主张大乘非佛说，是剥夺 众生认取最高智识与力量的最重恶行，未来无量世中将要承受超过违反七圣戒的苦 果。因为三藏十二部经典所宣说的因果法则或第八识如来藏心的存在，即是解说法 界真实相，宣说引领众生解脱、实证实相而获得终极智识与终极解脱的指南。因此， 毁谤、破坏三藏十二部经典，对于有情获得解脱、实证实相智慧的利益而言，也有 极大的损坏，所以必须承受超越抵触七圣戒的苦果。 从七圣戒只是史责阶位中最基本而应遵守的小缘威仪戒行，所以遵守七圣戒只 是成为有智史家的前提基础，属于消极条件之一。74 有智史家的极积条件，则是遵 守所有阶位的史责，而且知其轻重缓急之差别相。通常遵守各个阶位的史责，是具 有一致性的，但在某些特殊的情况下会有冲突产生。其衡量的基本原则为：如果遵 守七圣戒，却抵触更高阶位的史责者，仍然是无智史家而不能称为有智史家，因为 守小失大，终究有失其史责的缘故；若是为了遵守更高的史责，而有抵触下阶位史 责的情形发生时，是有智史家，但必须依照实际的案例审度其得失。由于其中有极 多复杂的情况，不是本文有限的篇幅所可尽述，故留待作为后续之研究。 然而，无智史家如此毁谤、破坏三藏十二部经典，而必须承受极重苦报的史责 者，亦所在多有。例如，杜维运在《史学方法论》中说： 近代中国学者，综合前人成果，归纳出若干鉴别伪书的通例，极有参考价值。 今谨据梁任公所言，列举于后：……(7)两书同载一事，绝对矛盾者，则必有 一伪或两俱伪。例如《涅槃经》佛说云:「从今日始，不听弟子食肉。」入 《楞伽经》佛说云:「我于《象腋》、《央掘魔》、《涅槃》、《大云》等一切修 多罗中，不听食肉。」《涅槃经》共认为佛临灭度前数小时间所说，既《象 腋》等经有此义，何得云「从今日始」？且《涅槃》既佛最后所说经，入《楞 伽》何得引之？是《涅槃》、《楞伽》最少必有一伪，或两俱伪。75

杜维运引用梁启超鉴别伪书的通例，显示杜维运同意梁启超的见解。梁杜二人 质疑：既然在《入楞伽经》说在《象腋经》等等经典中佛陀已经教令弟子「不食于 肉」，76 为什么《涅槃经》又说「从今日始，不听声闻弟子食肉」77 呢？而且《涅 槃经》是佛陀入灭前所说，佛陀宣说《入楞伽经》时，根本还没有《涅槃经》，《入 楞伽经》怎么可能引用《涅槃经》的话呢？ 其实，杜维运与梁启超对于鉴别经典真伪的通例，系建立在三个错误的前提：（1） 众生易度，一教即会，不必重复；（2）说法对象唯一不变；（3）佛陀不如一般的凡 夫。由于错误的前提，便做出错误的判断。因为真正的事实是： （1）众生不易度，除少数利根者外，极难教化，必须重复教导。由此之故，佛 陀在《入楞伽经》要说「一切修多罗中，不听食肉」，就是因为众生极难教导，必须 重复宣说、教诫不食肉的道理，所以当然会在不同经典中重复说明、教诫，乃至佛 陀临入涅槃前仍然谆谆告诫。而且这样的案例极多，例如佛陀亦施设「一坐食」，即 一日一食且坐而进食，起后不再食。可是，一坐食的施设亦需极力劝进比丘，因为 佛法的修行是依于自发自愿，并非犹如军队一令而行。《中阿含经》卷 51： 尊者跋陀和利亦至再三从坐而起，偏袒着衣，叉手向佛，白曰：「世尊！我 不堪任于一坐食。所以者何？若我一坐食者，同不了事，懊恼心悔。世尊！ 是故我不堪任一坐食也。」78……于是，尊者跋陀和利遂藏一夏，不见世尊。 所以者何？以不学具戒及世尊境界诸微妙法故。79 从上述记载跋陀和利面对佛陀施设一坐食，再三起立坚持不受，乃至最后结夏 时遂藏一夏，不见世尊。跋陀和利或许是当时坚持不受的特例，但是由此亦见，解 脱修行全凭修行者的意愿，即使身为教主的佛陀也只能劝说，乃至在涅槃前亦再度宣说一坐食的利益。80 因此，佛陀在许多部经典重复宣说「不食肉」的教诫是极平 常且自然之事。由此可知，梁杜二人根本不知佛教修行之事，以门外汉的身分，如 何可据错误前提作为鉴别经典真伪的依据呢？ （2）佛陀说法，皆有其不同的当机众。佛陀宣说某部经典后，于其他地点对不 同众生，岂会不再重说要义与教诫呢？例如，《入楞伽经》在大海畔摩罗耶山顶上楞 伽城81 中宣说，《央掘魔罗经》在舍卫城，82《象腋经》在王舍城83 由舍利弗、文 殊师利所问，《大云经》在王舍城84 由大云密藏菩萨所问，开示对象都属大乘法中 的菩萨众，仍不禁止声闻弟子食肉；至《涅槃经》在拘尸那国娑罗双树间，85 则禁 一切弟子食肉，连声闻弟子亦在所禁之列。此已显示各经皆有地点不同、当机不同 的情况，既然地点不同、当机不同，佛陀为教化不同众生，岂可不重复宣说与教诫 呢？由此可知，梁杜二人似乎不知佛陀有不同的说法因缘，如何可据错误前提作为 鉴别经典真伪的依据呢 （3）佛陀非不如凡夫，而是超胜于一切众生。且不说菩萨的智慧证境，即使浅 如声闻初果的智慧证境，已非杜维运及梁启超所能想象；而彼二人以凡夫未知未解 未证的世俗智慧，如何能理解这些经教中的义理，而妄加评论、错判真伪，亦是严 重违背史家的史责而妄行史权的无智人。《涅槃经》是佛陀最后说法，但是不代表佛 陀不能预知最后说法的内容而引用，因为世间人尚且预留遗言、遗书，智慧圆满的 佛陀如何不能预知自己最后说法的内容呢？佛陀尚且正确自记三月后入般涅槃，如 何可能不如凡夫，而不能预知自己三月后说法教诫众生的内容呢？如何可能不能预知自己于其他法会中所要宣说的法要呢？经典是佛陀所宣说，如果佛陀对于自说教 诫的内容不能预知，岂不是主张佛陀的智慧不如世俗凡夫呢？佛陀已说「一切修多 罗中，不听食肉」，表示此为重要的教诫，如何可能独于《涅槃经》中不说呢？因此， 佛陀在《入楞伽经》预为引用《涅槃经》的说法，是极为平常且自然的事。此是世 间人基本的作为与常识，可是梁杜二人似乎缺乏常识而横生疑问，如何可据错误前 提作为鉴别经典真伪的依据呢？更何况《涅槃经》佛说云：「从今日始，不听弟子食 肉。」正式禁制一切弟子而函盖声闻弟子亦不许食肉，与早前所说诸经只对菩萨禁 止食肉，并无冲突或矛盾，梁、杜二人对此全无所知，随意而说的结果则是违背史 家的史责而滥用史权。 从上述简要的分析可知，梁、杜二人提出对于经典真伪的鉴别方法，并不具有 鉴别力；是错误而可笑的方法，是对于教化众生一事堕于猜测、想象之中的结果。 而且梁、杜二人所毁谤的《涅槃经》与《楞伽经》二部经典，是佛陀解说如来藏存 在及其体性、作用的胜妙经典之一，属于三界众生将来都可能获得的最终极智识与 利益，因此梁、杜二人之无根毁谤已经触犯三界因果律则中的最高史责。其实，鉴 别经典真伪而具有鉴别度的方法，佛陀已经在《长阿含经》宣说过四大教法，86 只 是无智史家不愿相信。关于鉴别经典真伪的探讨，不是本文的核心议题，故不申论。 史责除了有上述关于小缘威仪戒行、因果法则与因果法则根源三个阶位之外， 对于史家评论的对象亦有其阶位而产生史责轻重之别。对于十法界87 任何一个位阶 的历史主体施以身口意恶行时，便依此主体的阶位而获罪不同，即是史责的阶位。 例如，杀人与杀畜生，杀人之罪重于杀畜生，杀父母重于杀一般人，即是史责的阶 位；同理，对于四圣法道贤圣88 的身口意恶行，将比对六凡业道众生的身口意恶行 有更严重的史责，并且随着有情法界愈高，得罪愈重。因为四圣法道贤圣一向如实 宣说法界的因果法则及其根源，若是毁谤贤圣，将破坏众生对于贤圣所说解脱法与 实相法的正信，使得众生蒙受极大的损害，因此史责极重。然而，无智史家亦常常违犯此项史责。例如，释印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》中说： 佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事 迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、 婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的平民、鬼神、 鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行（也许是从神话来的；可能还有波斯、 希腊等成分）。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德 行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇高完美的德行。惟有这 样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。89 释印顺认为佛教界会「不自觉的」将印度古代名王、名臣、婆罗门、出家仙人 等所有的「至德盛业」归为释尊，因此「传出释尊过去生中的修行事迹」。换言之， 释印顺主张佛陀本身没有这样的「至德盛业」，只是因为佛弟子对于佛陀的思念，所 以「不自觉的」就剽窃他人的「至德盛业」归于佛陀，以妄语创作出本生类的经典。 因此，释印顺主张整个佛教界不论凡夫贤圣，凡是赞同传述《本生经》的佛弟子， 都违犯了偷盗戒与妄语戒；同时也间接地主张，释迦牟尼佛宣说本生经的内容，不 但是剽窃其他人的「至德盛业」归为己有，也是妄语。释印顺是专走学术研究路线 的僧侣，不曾拥有实证上的智慧；而中国学术研究受儒教「为亲贤讳」思想的影响 极大，所以儒教化90 的释印顺便认为所有佛弟子也都有儒教化「为亲贤讳」的伪造 了。 然而，释印顺根本不了解佛教并没有「为亲贤讳」的双重标准，只有儒教思想才 有「为亲贤讳」的曲笔。何以见得佛教没有双重标准的曲笔呢？《中阿含经》卷 11： 时顶生王告诸臣曰：「若梵志、居士及臣、人民，来问卿等：『顶生王临命终 时说何等事？』卿等应当如是答之：『顶生王得阎浮洲，意不满足而命终； 顶生王得七宝，意不满足而命终；千子具足意不满足而命终；顶生王七日雨 宝，意不满足而命终。顶生王得瞿陀尼洲，意不满足而命终；顶生王得弗婆 鞞陀提洲，意不满足而命终；顶生王得欝单曰洲，意不满足而命终。顶生王见诸天集会，意不满足而命终；顶生王具足五欲功德色声香味触，意不满足 而命终。』若梵志、居士及臣、人民来问卿等：『顶生王临命终时说何等事？』 卿等应当如是答之。」91……于是，世尊告曰：「阿难！昔顶生王，汝谓异人 耶？莫作斯念，当知即是我也。阿难！我于尔时为自饶益，亦饶益他，饶益 多人，愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐；尔时说法不至究竟， 不究竟白净。不究竟梵行，不究竟梵行讫，尔时不离生老病死、啼哭忧戚， 亦未能得脱一切苦。」92 《中阿含经》〈王相应品．四洲经第三〉记载着佛陀自述过去生曾为转轮圣王顶 生王，建立整个阎浮洲唯一的帝国（达成威尔斯公开的图谋），拥有最大的版图，但 是意不满足，而陆续征服瞿陀尼洲、弗婆鞞陀提洲、欝单曰洲（超越威尔斯公开的 图谋），甚至忉利天主天帝释也让半座给顶生王，一起统领忉利天。可是，顶生王犹 不满足，于是想要驱逐天帝释「夺取半座，作天人王，由己自在」。93 顶生王因为 生起为自己谋取天帝全部权位的野心，便坠回人间而即将命终。 上述佛陀的本生事，所书写的法则意谓：顶生王仁民爱物王四天下且不杀生，「统 领此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安乐」，94 所以福德媲美天帝释 而可升至忉利天；但是，纵然福荫四天下人民皆得安乐，若是仅为一己权位，则福 德只在人法界，不及欲界忉利天的福德；因为不为自己权位而只关心四天下人民的 安乐，是不贪的善行，福德超过人间；若是王四天下只是为彰显个人的权位，而有 贪的不善行，纵然亦福荫四天下，福德只如人间一般君王。因此，顶生王命终前说： 我因为贪图自己的权位而害死了自己（意不满足而命终）。最后，佛陀说：以前的顶 生王，你们说是别人吗？不要这么想，应该要知道顶生王就是我啊！阿难！我那么 想要利益自己，也利益他人，也想利益许多人，为天、为人求得世间的正义与利益， 求得安全无忧的快乐。那时为人所演说的法教并没有彻底，也没有彻底的清净；也 不是彻底没有欲界贪求的清净行，没有彻底完成清净行。那时自己仍然不离生老病 死、啼哭烦恼的苦，不能解脱一切的痛苦。 值得注意的是「尔时说法不至究竟」中，所谓「说法」，即是指顶生王以其身口意行，显示其心中所认知的因果法则，即是书法—书写因果法则。所以，顶生王 的言行所书写的法则就是：版图愈大所辖众生愈多，则福德愈大。这样的法则虽然 正确，但是不够完整、不知因果法则的全貌；因为只为自己权位名声，则福荫四天 下福德虽大，仍然在人法界中。但是，一位诚恳布施不求回报而行十善者，虽非人 王，却可以生欲界天。因此，有私心的人间君王，实不如其辖下的一位修行十善业 的人民。所以，顶生王自说「尔时说法不至究竟」。 经典记载佛陀自说自己过去世的不足与过失的记录，是极多的，95 显示佛陀以 教主身分作为榜样，反省自己往世的不足与过失而没有任何的隐匿，完全没有「为 君贤讳」的双重标准存在。既然身为教主的佛陀尚且如实自述自己往世的不足与过 失，则一切佛弟子如何可能不如实记述呢？因此，佛教与儒教对于记述史实的观念 与作法是截然不同的：佛教只有如实自说过失的记述而没有双重标准，儒教却有「为 君贤讳」的双重标准。 佛陀对于过去世的不足与过失，不但如实记述，而且当时古印度外道修行者， 对于佛陀所自述本生经一定的范围与内容，也有能力加以检视。例如，杨郁文举证： 现在回到阿含的立场来说。《增一阿含 28 品 .4 经》（大 2, 650cf.）有一位外 道叫做「鹿头梵志」，他很厉害，不只是精通婆罗门教的经典，还精通婆罗 门教的五明。他单从尸体的一块骨头就可以判断死者的性别，还有是因病而 死还是横死。有一天佛陀从灵鹫山下来，来到王舍城外大畏冢间，也就是墓 场，到处都是死者的骨头。因为鹿头梵志到处吹嘘他的能力有多强，佛陀就 拿一块头盖骨问他，此往者是男是女，如何死的，死后往生到哪里等等。前 面几次鹿头梵志都回答得很正确，佛陀也都同意他的判断。96

对于杨郁文的举证，必须先予校正。首先，杨郁文说鹿头梵志精通「婆罗门教的 五明」，并不正确。因为婆罗门教最多只有「五通」（天眼通、宿命通、天耳通、他心 通、神足通），没有「五明」。五明是指内明、因明、声明、医方明及工巧明等五种「明」， 与五通大不相同。可是，此五种里的天眼通、宿命通二种若可以称为「明」，是因为 有「内明」—实证第八识如来藏而明了因果必定成立—作为基础，或者虽没有实证内 明，但他仍然可以如实了解因果成立的关系，97 才可称为「明」；其他的三种不论如 何究竟，都不能称为「明」。天眼通与宿命通二种，如果没有实证第八识如来藏的内 明智慧作为前提，则不能称为「明」，因此婆罗门教没有五明，顶多只有五通。然而， 若以五通的内涵而论，婆罗门只有五通，但是佛教不但有六通，98 而且有天眼明、宿 命明与漏尽明等三明六通而超越婆罗门五通。兹以杨郁文所举的鹿头梵志一事证明婆 罗门只有天眼通、宿命通，而没有天眼明、宿命明，《增壹阿含经》卷 20： 尔时，世尊从静室起，下灵鹫山，及将鹿头梵志，而渐游行到大畏塜间。尔 时，世尊取死人髑髅授与梵志，作是说：「汝今，梵志，明于星宿，又兼医药， 能疗治众病；皆解诸趣，亦复能知人死因缘。」……尔时，世尊复更捉一髑 髅授与梵志，问梵志曰：「男耶？女耶？」是时，梵志复以手击之，白世尊言： 「此髑髅者，女人之身。」世尊告曰：「善哉！善哉！如汝所言。此人命终由 何疾病？」梵志复以手击之，白世尊言：「当产之时，以取命终。」世尊告曰： 「云何当产之时，以取命终？」梵志复以手击之，白世尊言：「此女人身，气 力虚竭，又复饥饿以致命终。」世尊告曰：「此人命终，为生何处？」是时， 梵志复以手击之，白世尊言：「此人命终生于人道。」世尊告曰：「夫饿死之 人，欲生善处者，此事不然；生三恶趣者，可有此理。」是时，梵志复以手 击之，白世尊言：「此女人者，持戒完具而取命终。」世尊告曰：「善哉！善 哉！如汝所言。彼女人身，持戒完具，致此命终。所以然者，夫有男子、女 人，禁戒完具者，设命终时，当堕二趣：若天上、人中。」99 鹿头梵志以天眼通知道该女人饥饿以致命终而且生于人道，但是这二个事件如 此前后陈述时，似乎书写着「饥饿命终的人会生于人道」的因果法则。但是，这样 的陈述并不符合真正的因果关系，是错误的书法。因此佛陀反对鹿头梵志错置因果的陈述，于是指出「夫饿死之人，欲生善处者，此事不然；生三恶趣者，可有此理」， 才是正确的因果法则。鹿头梵志重新以宿命通观察该女人的事件，发现该女人曾经 受戒，因此饥饿发生时，于饿死前不偷不盗也不怨恨，所以重新更正书法为「持戒 完具而取命终」，才符合正确的因果法则，并获得佛陀的认可。因此，鹿头梵志只有 天眼通、宿命通而没有天眼明、宿命明，因为不知道真正的因果关系而只能猜测的 缘故。杨郁文说：「前面几次鹿头梵志都回答得很正确，佛陀也都同意他的判断」， 并不符合经文的记载。其实，鹿头梵志已经有不正确的情形，佛陀并不完全同意他 的判断，显示外道婆罗门并不正知因果关系，故有无明。 从上述佛陀与鹿头梵志的对话可知，佛陀自述过去世的事件，当时外道婆罗门 具五通者，便有能力检视佛陀自述事件是否正确。由于古印度时，具有五种神通的 修行者极多，因此所有修行者间都必须诚实面对所有的历史事实。既然如此，在佛 教经典流传的过程中，所有婆罗门或者其他外道经典记录中，从来没有人质疑过佛 陀自述本生事件有剽窃的情形。可是，没有任何神通力的释印顺，竟然可以在没有 任何文献证据的情形下，公然毁谤佛教所有持戒的圣凡弟子，会「不自觉的」妄语 而将波斯、希腊的神话、传说剽窃为佛陀的「至德盛业」；也等于毁谤佛陀自述本生 事件，是说谎而剽窃他人的「至德盛业」。由于杨郁文举证鹿头梵志等等外道婆罗门 具有五通，而能与佛陀彼此验证过去事件的正确性，正好证明释印顺指控佛陀与圣 凡诸佛弟子皆有说谎创作、传述伪经的妄语行为，以及剽窃他人「至德盛业」的偷 盗行为，其实是释印顺公然说谎而犯下欺师灭祖的恶行，也是毁谤持守戒法的佛陀 与佛弟子们，同样都是触犯最高位阶的史责。 前举梁杜二人无知于正确鉴别经典的方法，因此毁谤佛教经典为伪经，对于真 正的伪经却是没有只字片语，乃至释印顺无端毁谤整体佛教界剽窃他人的「至德盛 业」。如此无智的史家已经抵触比七圣戒阶位更高的史责，依于法界本然存在「大一 统」的因果律则，若是无智史家不能于生前忏悔，必然要承受更久且更苦的业报。 如此恶有恶报，善有善报的因果律则，以及其间果报的轻重所显示的阶位，是一切 史家皆无可逃避而必须承担的史责。

66 「名教与自然」的命题是魏晋时期论辩的题目，因非本文探讨的核心议题，故略而不论。

67 《大正藏》册 2，页 785，下 27-页 786，上 13。

68 《大正藏》册 1，页 88，下 18-21。

69 《大正藏》册 1，页 89，下 15-24。

70 本劫本见是指本于宿命通的实证所见，产生「我世间」与「器世间」是常与无常的错误见解；末劫末见则是指不能本于宿命通的实证，全依于想象与猜测，而产生「我世间」与「器世间」常与无常的错误见解。请参见林伟仁著，〈《阿含经》十四难有记无记之再议〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 79-85。

71 一切有情皆有第八识如来藏心，使得一切有情皆是平等平等，而共同成为历史的主体。所以，第八识如来藏心的存在，即是判断有情是否为历史主体的标准。请参见蔡礼政著，〈真史学与新史学〉，《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2009，页 25-38。

72 请参见蔡礼政著，〈真史学与新史学〉，《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2009，页 58-61。

73 对于第八识「方便隐覆说」的举证与说明，请参见林伟仁著，〈《阿含经》十四难有记无记之再议〉，《正觉学报》创刊号，正觉教育基金会（台北），2007，页 77-78。

74 这个部分议题牵涉伦理学根源的价值体系有关，遵守七圣戒者仍属于十法界中六凡业道所摄，因此其史责定位为「业道史责」，未解脱轮回故，故不可名为智者；唯有四圣法界中的法道实证者，才可称为有智者，其史责定位为「法道史责」，此部分牵涉道德根源的部分，限于篇幅关系，本文不讨论。有关十法界价值体系业道法道的相关内容，请参考陈介源、蔡礼政合著之〈以《阿含经》略论道德的根源〉，《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页 61-78。

75 杜维运著，《史学方法论》，三民书局（台北），2008，页 172-173。

76 《佛说象腋经》卷 1：【佛言：「文殊师利！若有菩萨欲通达此陀罗尼章句，当好净行，不食于肉，不油涂足，不往多众，常于众生起于慈心。莫作非法不净之人而读此经，亦莫在于不净处读。」】（《大正藏》册 17，页 787，上 9-13。）《入楞伽经》卷 8：「大慧！我于象腋、央掘魔、涅槃、大云等一切修多罗中不听食肉。」（《大正藏》册 16，页 563，下 2-4。）

77 《大般涅槃经》卷 4：「善男子！从今日始，不听声闻弟子食肉；若受檀越信施之时，应观是食如子肉想。」（《大正藏》册 12，页 386，上 12-14。）

78 《大正藏》册 1，页 746，下 10-14。

79 《大正藏》册 1，页 746，下 24-26。

80 《大般涅槃经》卷 27：「复次善男子！夫少欲者：若有比丘住空寂处，端坐不卧，或住树下、或在冢间、或在露处，随有草地而坐其上；乞食而食，随得为足；或一坐食不过一食，惟畜三衣、粪衣、毳衣，是名少欲。」（《大正藏》册 12，页 527，中 22-26。）

81 《入楞伽经》卷 1：「一时，婆伽婆住大海畔、摩罗耶山顶上楞伽城中。」（《大正藏》册16,，页 514，下 7-8。）

82 《佛说鸯崛髻经》卷 1：「一时，婆伽婆在舍卫城祇树给孤独园。」（《大正藏》册 2，页510，中 17-18。）

83 《佛说象腋经》卷 1：「一时，佛在王舍城耆阇崛山。」（《大正藏》册 17，页 781，下 6。）

84 《大方等无想经》卷 1：「一时，佛在王舍城耆阇崛山中。」（《大正藏》册 12，页 1077，下 17。）

85 《大般涅槃经》卷 1：「一时，佛在拘尸那国力士生地阿利罗跋提河边娑罗双树间。」（《大正藏》册 12，页 365，下 6-7。）

86 请参考《长阿含经》卷 3〈游行经第二〉。

87 十法界系指有情依于福德、智慧与功德，可以区分为十个阶位，从高至低依序为：佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉、天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱。请参见陈介源、蔡礼政著，〈以《阿含经》略论道德的根源〉，《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页 65-78。

88 四圣法道贤圣所指的就是三乘菩提之实证者，例如，佛陀、实义菩萨、辟支佛与阿罗汉等。

89 释印顺著，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社（台北），1994，页 124-125。

90 儒教化是指儒家只重人法界，于是演化为否定人法界以外其他法界存在的迷信，而产生窄化法界的现象。但是儒教化的现象，并不仅限于儒家信仰者，而是近代史学发展产生隧道视野的一种现象。请参见蔡礼政著，〈真史学与新史学〉，《正觉学报》第三期，正觉教育基金会（台北），2009，页 30-38。

91 《大正藏》册 1，页 495，下 8-20。

92 《大正藏》册 1，页 495，下 28-页 496，上 5。

93 《大正藏》册 1，页 495，下 2。

94 《大正藏》册 1，页 494，下 2-3。

95 《长阿含经》卷 5〈典尊经〉记载：「时大典尊有大德力，然不能为弟子说究竟道，不能使得究竟梵行，不能使至安隐之处。」，显示佛陀往世曾是七王大相的大典尊，但是仍然有所不能与不足。（《大正藏》册 1，页 34，上 12-15。）《增壹阿含经》卷 13：「尔时地主大王者岂是异人乎？莫作是观。所以然者？尔时地主大王者，即我身是。我于尔时七万岁中，以衣被、饭食、床卧具、病瘦医药，供养彼佛，令不减少；般涅槃后，复于七万岁中供养形像舍利，烧香、然灯、悬缯幡盖，无所渴乏。我于尔时，以此功德，求在生死获此福佑，不求解脱。」佛陀自说过去世只求世间福报，而不求解脱生死的过失。（《大正藏》册 2，页 610，下 28-页 611，上 6。）案例繁多，兹不尽举。

96 杨郁文著，〈【讲记】无分别与二谛说〉，《中华佛学学报》第 19 期，中华佛学研究所（台北），2006，页 7。

97 例如三明六通之大阿罗汉、大辟支佛等。

98 六通即五通之外，加上漏尽通；因为唯有佛教可以灭尽烦恼漏。

99 《大正藏》册 2，页 650，下 13-页 651，中 14。