中华佛研所举出《杂阿含经》第957~964 经共 8部经，记载婆蹉种向佛陀提出十四难的问题。然而，不只是此 8部经记载十四难的请问，后续的 5部经第965~969经同样探讨十四难。第 965经（A.X.95） ，欝低迦外道出家，向佛陀请问十四难的记载；第 经（ 探讨外道对于佛陀教法为断灭的误解；第967 经（A.X.96）俱迦那外道出家，向阿难尊者请问十四难；第 966经（A.X.93） 给孤独长者与外道共论十四难，将十四难说为一切见，皆是无常、苦；第 969经佛陀与长爪外道共论一切见之忍，因此，后续的 5部经也是十四难之探讨。此外，再加上其余阿含部记载十四难的经文，应有数十部经典的记载 如果再考虑十四难的全等命题（后文说明），那么相关的经文数将有数百、数千，乃至可以说整个《阿含经》完全以十四难作为探讨的问题核心，绝非是中华佛研所指称的存而不论。

本文所谓全等命题的意义是指：命题字义不同，但是对于命题本质的理解有其共同性与一致性之命题，称为全等命题。例如数学中的自然数四则运算所形成的命

题，有四组全等命题：加法（＋）、减法（－）、乘法（×）、除法（÷）。以加法为例，命题（1＋1＝2 为真），则（2＋3＝5 为真），那么就称（1＋1＝2）与（ 2＋3＝5）两个命题为全等命题，同理（2＋3＝6  为伪）也是全等命题，所以加法的全等命题有无限个。这是自然数「加法」所形成的全等命题。虽然（1、1、2）与（2、3、5）所表现出的数字与意涵皆不同，但是加法的道理则是完全相同。以致于当一个人对于（1＋1＝2 为真）的命题有彻底了解的话，对于（2＋3＝5 为真）或者（7＋9＝16 为真）等等无限的加法命题也必然能够正确了解与运算。反之亦然，如果了知加法运算的道理而知道（2＋3＝5 为真）的命题，也必然能够知道（1＋1＝2 为真）或（7＋9＝16 为真），所以彼此相互形成全等命题。对于减法命题而言，（2－1＝1 为真）的彻底了解，可以获得（5－2＝3 为真）及（9－3＝6 为真）的了解，所以构成减法的全等命题。同样地，乘法与除法也各别形成其组内无限的全等命题。然而，自然数四则运算所形成的四组全等命题，彼此并非无关。例如加法命题（1＋1＝2 为真）与减法命题（2－1＝1 为真），其运算的道理其实是相通的。所以，当一个人可以彻底了解（1＋1＝2 为真） 时，也可以知道（2－1＝1 为真）命题的存在与真实。因此（1＋1＝2 为真）与（2－1＝1 为真）两个命题，其实也是全等命题，反之亦然。亦即，加法命题与减法命题，其实也是全等命题，皆是遵循同样的运算道理。同样地，乘法与除法所形成的命题与加法以及减法的命题，也是彼此互相形成全等命题。甚至四则混合运算所形成的命题，彼此也是全等命题，因为完全依循自然数的运算道理。因此，自然数的四则运算命题，各组内都有无限的全等命题，各组间也彼此相互关联而形成全等命题。其实整个自然数四则运算所形成的无量全等命题，也可以用（1＋1＝2 为真）一个命题作为全部命题的代表。此是本文以全等命题来描述具有此类特性与意义的命题。

全等命题有一层意义值得注意。例如自然数四则运算所形成的命题，对于学前幼稚儿童而言，胜义根（头脑）发育尚不完整，根不成熟而完全无法了解这些命题及彼此相关的全等命题。当稚儿渐渐成长而根慢慢成熟，进入小学、中学学习而逐渐了解自然数四则运算后，逐渐具有了解这些命题真假的能力，但是仍然无法了解四则运算彼此相通而为全等命题的真正道理。一直到他诸根成熟进入大学或研究所并且精于自然数四则运算后，终于领会四则运算的道理其实是完全相通的，此时才算是了解数学全等命题的意义。因此，对于根不成熟、尚未学习完成的稚儿，问有关四则运算的道理时，根本无法解释而令他了解，只能告诉他以后上学学习就可以知道；如果根渐成长而进了小学、中学，努力学习，才能够教导他四则运算的规则，开始演练而了解；如果更进一步诸根成熟，再教导四则运算彼此相通的道理令其领悟，实际演练纯熟终能了解四则运算其实可以汇归于最基本命题（1＋1＝2）而相通，故谓全等命题。所以，十四难全等命题的认识，就像自然数四则运算命题，不是一切人都可以了解的；是与智慧境界相关，可以经由学习而获得，但是也有可能因为根不具足或者不热爱智慧而永远不能了解。此是全等命题别具的重要意义。

中华佛研所认为十四难所论及「有自性的存有」命题，佛陀是存而不论。可是如果佛陀自始至终都不议论十四难，即意谓着圣弟子们不可能了知十四难的解答。考察《杂阿含经》第965、967经38记载阿难尊者唯恐外道出家错以为佛陀及圣弟子无法回答十四难，是故特别譬喻而说，或者直接告诉外道出家：佛陀与圣弟子对于十四难的问题是完全了解的。39《杂阿含经》第967经（A. X. 96）：

俱迦那外道言：「云何，阿难！如来死后有，答言『无记』？死后无、死后有无、死后非有非无，答言『无记』？云何，阿难！为不知不见耶？」阿难答言：「非不知、非不见，悉知、悉见。」复问阿难：「云何知？云何见？」阿难答言：「见可见处，见所起处，见缠断处，此则为知，此则为见。我如是知、如是见，云何说言不知、不见？」40

俱迦那外道对于十四难的请问，都被阿难尊者以无记作为答复，便怀疑：是不是佛陀与其弟子不知道，也不能看见十四难的解答，所以只能以无记作答。阿难尊者回答说：不是不知道，也不是不能看见十四难的解答，而是对于十四难的解答完全知道，也完全看见。对于外道进一步质问知与见的内容，阿难尊者说「见可见处」，表示十四难解答之关键处是可以实证而亲见的，主张实证的方法及可能性；「见所起处」，表示十四难所探讨的是一切法之所以能够生起的根本，而确实可亲见；「见缠断处」，正见是解脱生死的前提，十四难所交涉的就是断除烦恼缠绕的解脱原理；佛陀与圣弟子正确了知解脱的根本原理，因此解脱生死；以这样的见解处为知、为见。阿难尊者并且自己作证说：我就是这样的知与见，怎么可以说佛陀与圣弟子不知与不见呢？阿难尊者如此答复外道，也保持覆护了诸法所起处的密意。

从阿难尊者的回答，可以知道佛教是以实证解脱的方式，来了解十四难的解答。同时显示，不以实证的方法必然是无法了解十四难的解答，必然对于佛法产生种种的误解而难免曲解经文的意涵。此外，《杂阿含经》第959经中记录尊者诜陀迦旃延出家随佛修习三年后，可以回答婆蹉种请问十四难为何无记，使得婆蹉种充满修习智慧的期望，后来在《杂阿含经》第964经婆蹉种获得第一记见道——证阿罗汉果。《杂阿含经》第959经：婆蹉种出家问诜陀迦旃延：「汝于沙门瞿昙弟子，为日久如？」诜陀迦旃延答言：「少（稍）过三年，于正法、律，出家修梵行。」婆蹉种出家言：「诜陀迦旃延快得善利，少（稍）时出家而得如是身律仪、口律仪，又得如是智慧辩才。」41

中华佛研所举示《杂阿含经》连续8部经，但是对于经中描述婆蹉种从不具备解答十四难的基本知见，经过学习后终能见道而对十四难不再疑惑的记录，完全忽略而不采纳、不举说，是断章取义；对于后续第965、967经记录着阿难尊者「非不知、非不见，悉知、悉见」的说法，也完全予以忽略而不采纳、不举说，也是断章取义。而且《杂阿含经》第967经相对应的南传《尼柯耶》（A. X. 96）中，俱迦那质疑尊者阿难回答无记是因为无知（存而不论，则必然无知），尊者阿难回答：「友！我非不知、不见。友！我知、我见。」42同样地说明尊者阿难对于十四难是「我知、我见」。中华佛研所对于同一份文献证据只取「无记」的对答，而对于同一经中「非不知、非不见，悉知、悉见」、「少过三年……得如是智慧辩才」的文献证据，完全舍弃而不采纳、不举说，这是违反文献证据等效的具体案例。

除此之外，阿含部更有许多经文具体记载佛陀对于十四难的解答是具足了知的，而且有不同的译本记录同样的事实。由于经文极多，受限于篇幅，本文无法全部列出。例如《长阿含经》卷19《世纪经．龙鸟品》、长阿含单本经《起世经》、《起世因本经》中的群盲摸象喻，即是以譬喻的方式说明，法界实相的如来藏就像是大象，世间的愚痴凡夫就像是生盲人摸着大象的一部分，就说出种种邪谬的见解——即是十四难、六十二外道见、一切见；令旁观而不眼盲的国王──比喻亲证法界实相的诸佛菩萨──不由得哈哈大笑。由于经文颇长，本文不予引用。

阿难尊者在第965、967经的说法，有何其他的佐证？本文接着针对十四难的各组命题，举出经文进行探讨。首先探讨「如来常、无常」这一组命题，及此组命题的全等命题。试考虑：如来是佛陀的称号之一，凡夫众生观察在人间示现的佛陀，佛陀有色受想行识等五蕴；而五蕴是生灭法，佛陀入涅槃后，五蕴灭尽，到底是有某一法剩余而不灭？还是无某一法剩余而成断灭？这是「如来常无常」命题的核心。同样地，如果观察的对象是圣弟子阿罗汉灭尽五蕴入涅槃后，到底是有法剩余存有或是断灭空无？这是不同对象的同一命题，所以本文称之为全等命题，因为本质上是探讨同样的核心问题。由此而扩大观察其他对象成为全等命题：一切众生的五蕴（或无色界的四蕴）也是生灭，众生死亡后，下一世的五蕴与前一世的五蕴全然不同，那么前后不同的五蕴如何连结或联系业果而使因果报偿不乱？兹整理此组命题的三类全等命题如下：

1、如来常、无常、非常非无常、亦常亦无常。

2、阿罗汉涅槃后有、后无、亦有亦无、非有非无。

3、众生异阴相续。

考察此三类全等命题，都是探讨常住法「有自性的存有」的命题，显然不是中华佛研所主张的存而不论。《杂阿含经》第105经：

佛告仙尼：「色是常耶？为无常耶？」答言：「无常。」世尊复问：「仙尼！若无常者，是苦耶？」答言：「是苦。」世尊复问仙尼：「若无常、苦，是变易法，多闻圣弟子宁于中见我、异我、相在不？」答言：「不也！世尊！」受、想、行、识亦复如是。1

复问：「云何，仙尼，色是如来耶？」答言：「不也！世尊！」「受、想、行、识是如来耶？」答言：「不也！世尊！」2

复问：「仙尼！异色有如来耶？异受、想、行、识有如来耶？」答言：「不也！世尊！」3

复问：「仙尼！色中有如来耶？受、想、行、识中有如来耶？」答言：「不也！世尊！」复问：「仙尼！如来中有色耶？如来中有受、想、行、识耶？」答言：「不也！世尊！」复问：「仙尼！非色、非受、想、行、识有如来耶？」答言：「不也！世尊！」4

佛告仙尼：「我诸弟子闻我所说，不悉解义而起慢无间等；非无间等故，慢则不断；慢不断故，舍此阴已，与阴相续生。是故，仙尼！我则记说：『是诸弟子身坏命终，生彼彼处。』所以者何？以彼有余慢故。仙尼！我诸弟子于我所说能解义者，彼于诸慢，得无间等；得无间等故，诸慢则断。诸慢断故，身坏命终，更不相续。仙尼！如是弟子我不说彼『舍此阴已，生彼彼处』。所以者何？无因缘可记说故。欲令我记说者，当记说彼『断诸爱欲，永离有结，正意解脱，究竟苦边。』我从昔来及今现在常说慢过、慢集、慢生、慢起，若于慢无间等观，众苦不生。」佛说此法时，仙尼出家远尘离垢，得法眼净。

第1段确认五阴是无常、苦、变易之法，五阴法本身不可能有贯串三世的真实我存在，故不能去至后世。

第2段确认「如来」所指的内涵到底是什么？佛陀问：五阴是如来吗？仙尼认为五阴不是如来，得到佛陀的认可。既然生灭的五阴不是如来，已分明表示在法的分类上，如来与生灭的五阴截然不同，故五阴不是如来。若是如来在本质上仍然属于无常、苦、变易的生灭法，那么如来应该归属于五阴中。但是问答中显然否定如来应该归属于生灭的五阴，所以如来不是生灭法的五阴，而是不生不灭的永恒之法。

第3段确认如来与五阴法是否可以分处不同之处？答案是不可以的。因为五阴法是由如来所出生的，必须由如来随时住持才能继续存在。若是五阴有一刹那与如来不同在一处，五阴就要坏灭崩解。这是生灭法与不生不灭法之间必然的关系，也是如来正住的真实意涵44。关于生灭法与不生不灭法之间的关系，由于篇幅所限，而且不是本文所探讨的核心议题，故暂不申论。

第4段则是探讨如来与五阴法间是否有任何集合论所说的交集，答案也是否定的。因为两者的本质已经不同，如来的法性45是不生不灭、不变易，五阴法的法性是生灭、变易，故不应该有任何的交集，若有任何交集，即违反其本质。

第5段则说明若是不能完全明白佛陀对于如来藏常住的开示（不悉解义），而坚持自己的看法，以为自己的见闻觉知心是常住法而不会暂时断灭或永远断灭（起慢无间等，慢无间等是我慢——因自我的存在而起慢，此我慢结使无间等的恒时存在而不曾暂时断灭），这样无知而恒有我慢的人，由于慢的结使不断的缘故，必然会有未来世永不断绝的五阴或四阴相续出生而流转生死。佛陀接着说明声闻道果记别就是依据我慢的厚薄程度来判定，如果连这种喜爱让自我继续存在的极深细「我慢」也断除了，那么圣弟子舍寿后，五阴就不再相续出生而能入无余涅槃，这就是声闻极果阿罗汉的修道内涵。仙尼外道出家听闻佛陀的开示后，了解无余涅槃就是灭尽生灭的五阴而如来藏独自存在的境界，便获得法眼净，证得初果的解脱；后来获准在佛法中出家而深入观行，断除了我慢而成为阿罗汉。由于篇幅的限制，本文不详细地诠释经文的内容，请读者参考相关的解说。46

「如来常、无常」命题的探讨，并非一定是无记，仙尼外道出家探讨此命题而获得「远尘离垢，得法眼净」的道果记别，就是有记的证明。因此，十四难的探讨是无记或有记，端视提问者对于佛法义理的基本认识，以及是否具有探讨的能力。如果有能力探讨者如仙尼外道，虽非佛弟子，佛陀也愿与之探讨而令其证果，是为有记；如果没有能力探讨者如婆蹉种出家，虽然身为佛弟子，亦只能回答无记，是为无记。

上述《杂阿含经》第105经即是探讨第1类「有自性的存有」如来藏的命题，而且旁及第2类圣弟子阿罗汉「诸慢断故，身坏命终，更不相续」的命题，同时涉及第3类凡夫外道「慢不断故，舍此阴已，与阴相续生」的命题。第1类命题探讨如来藏与五阴的功能与自性截然不同；第2类以圣弟子为对象，探讨如来藏借因缘法（我慢断）而显现的还灭性；第3类以凡夫为对象，探讨如来藏借因缘法（我慢不断）而显现的缘起性。因此，《阿含经》是以探讨「有自性的存有」的存有命题为核心，来说五阴等生灭法的缘起性与还灭性，而非对存有的命题全部存而不论，故中华佛研所的主张是违背阿含诸经的至教量。

此组命题有许多相关的经文，例如《杂阿含经》第103~106经为第1类；前节《杂阿含经》第39经「彼识不至东、西、南、北、四维、上、下，无所至趣」为第2类；《杂阿含经》第335经「此阴灭已，异阴相续」47为第3类。这是概略而分，但有些经文可能同时包括三类命题的讨论，限于篇幅，不详细列举。后续各组命题的类别，本文将各举一经文以为证明。其余相关的经文限于篇幅皆不一一列举，留待有兴趣研究各组命题的学者作为后续的研究。

对于「如来常、无常」的存有命题，经文中有直接证明世尊或者圣弟子「悉知、悉见」的文献证据吗？《长阿含经》卷缘方便经》：「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识入胎不出者，有名色不？」答曰：「无也。」「若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？」答曰：「无也。」「阿难！若无识者，有名色不？」答曰：「无也。」「阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色，我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？」答曰：「无也。」「阿难！若无名色，宁有识不？」答曰：「无也。」「阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识，我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐此为演说，齐是为智观，齐是为众生。阿难！诸比丘于此法中，如实正观，无漏心解脱。阿难！此比丘当名为慧解脱，如是解脱比丘，如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知。何以故？阿难！齐是为语，齐是为应，齐是为限，齐是为演说，齐是为智观，齐是为众生。如是尽知已，无漏心解脱比丘不知、不见，如是知见。」经文中以「识入胎」来描述有「识」可以入胎而住，因此本文以「入胎识」称呼之，意识则无法入胎，也无法住于母胎中，显然意识并非此能入胎亦能住胎的识。既然入胎识可以入胎此世受精卵，也可能离开婴孩，表示入胎识在人舍寿后可以再一次入胎进入另一世的受精卵中。所以入胎识是贯串三世而不灭的识，与前述「（识）与阴相续生」完全相呼应。佛陀与阿难以问答的方式，描述由于入胎识住胎的功能，具有出生名色、增长名色的功能，使得婴孩不会败坏而流产。所以中阴位的意识由于本识入胎而断灭以后，入胎识是真实继续存在而有其具体的功能性，而与眼耳鼻舌身意等六识有截然不同的体性与功能。因为眼等六识皆不能入胎，更不能住胎来出生名色，眼等六识都已被佛陀摄在所生的名中，所以入胎识一般称为第八识 种种异名之一。因此，入胎识如来藏有住胎、出生名色、增长名色的自性，证明《长阿含经》是已探讨「有自性的存有」，而非中华佛研所主张的存而不论。

此经中并非演说十二因缘法，而是以十支因缘 知道有入胎识存在的如实正见，因此远离于内有恐怖所产生的断灭见，故能成就无漏心解脱慧解脱，所以「如是解脱比丘，如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知。」经文清楚地记载慧解脱者对于入胎识有正确的了解，因而对于涅槃以后

是否断灭空的问题已能具有正见，由此进而在断除我执以后，对「如来常、无常」的命题即能够完全了知。慧解脱阿罗汉都可以了解此一命题，佛陀当然亦能完全解答此一命题，当然不必一向定位为无记。对于每组命题，佛陀及圣弟子都能够「悉知、悉见」的文献证据，限于篇幅亦只举一经作为证明。因为每组命题在《阿含经》中皆有极多讨论的记载，加上每组的全等命题的解答，在数量及篇幅上是举之不尽的。以下各组举证的经典皆遵循此原则。

因此，《长阿经》之《大缘方便经》完全呼应《杂阿含经》中阿难尊者的说法。由此证明十四难探讨「有自性的存有」命题，在佛教中绝非一向存而不论，亦非必然无记，故不会使当时的佛弟子对于如此热烈的议题完全无知；相反地，由于佛弟子有次第地修习十因缘观的入胎识正确知见，使得佛弟子可以获得法眼清净而被记别道果，即能知道十四难的解答。所以，圣弟子对于十四难「有自性的存有」，是已曾深入探讨而能获得道果记别，故是有记；只有对于愚痴的凡夫提问者，十四难才会是无记。如前面举证的经文显示，当时尚在初果位的阿难尊者已经能了知而非无记，即已证明笔者的说法是正确无误的。

对于《大缘方便经》中入胎识的记载，现代僧侣释印顺有不同的看法：

识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。

根据释印顺自意的诠释而认为：佛陀是六识论者，但佛陀在《大缘方便经》却说出六识论所不能圆满解释的十支因缘法；因此才有后来大乘三系中的虚妄唯识系的演化，创造出本识思想来解释十支因缘法中识支与名色六识识阴并存的矛盾。释印顺的诠释存在一个前提，就是：佛陀在说十支因缘法时仍不知道识支与识阴的并存，将会违反佛陀自己所主张的六识论，同时佛陀的圣弟子们也都不能发现十支因缘法的说法违反自己从佛陀所学习到的六识论。也就是说：整个佛陀的僧团竟然都没有任何一个人有能力发现这个严重的逻辑错误，而这样严重的错误要留待佛陀灭后数百年大乘经典逐渐被「创造」出来后，才终于能够自圆其说。更令人惊讶的是，当时的外道六师及后来的外道传承者也从来没有发现他们的对手——佛陀及圣弟子——的严重矛盾而加以攻击。

释印顺的诠释也隐含着整个古印度是没有逻辑推理能力的低度文明，这与现代普遍认知「古印度已经发展出极高水准的逻辑文明」53的历史事实完全相反。这一些违反历史事实而令人难以置信的情形必须同时成立数百年以上，才能成立释印顺对于入胎识的诠释，才能成立释印顺以六识论为前提所著作的种种书籍。从这样的证据来分析，可以得知释印顺隐约的主张：佛陀是没有逻辑能力的，它成佛时的智慧程度也是不如释印顺的，因而不能发现自己的开示与主张有着彼与此之间的矛盾。对于一位应该相信佛陀的智慧，并且应该将之作为戒律般持守54的佛教僧侣，令人极难想象他会有这样的诠释与主张。佛学界对于《阿含经》十因缘法中入胎识的研究极少，释印顺是极少数中的一位，但是他所主张的六识论本文已论证其错误；相对的，考察极少数中的另一位以八识论55的观点对入胎识提出研究的萧平实，在他的著作《阿含正义》中同样举证阿含部《大缘方便经》经文而作的探讨56，却是始终没有过失而显然与释印顺的说法完全相悖。由于篇幅的限制，关于入胎识的完整探讨与评论，留待未来进一步的研究。

从上述的探讨，可以得到结论：佛陀绝对不是六识论者，佛陀是八识论者。法界实相入胎识的密意是佛教最重要而必需保守的秘密；八识论是大乘法教的核心教义，可以使得佛弟子实证法界实相而终能成就佛果，是佛陀最慈悲而最究竟的教化；乃至声闻菩提所证的涅槃，也是依赖入胎识的常住、清凉、真实、寂灭而建立的，否则即无可避免会成为断灭空，也将使二乘涅槃成为修所得法而在将来必然会坏灭，使阿罗汉再度轮回于三界中。释印顺认为大乘三系57是对于佛陀的永恒怀念而演化出来的58，以此推翻八识论而主张错误的六识论是正法，断绝了佛弟子探求法界实相真理的菩提心，有极严重的过失。对于《阿含经》主张八识论的探讨，是佛教基本教理的重要议题，但不是本文所探讨的范围，故不申论。

然而，如果「如来藏真实存在」是佛陀的核心主张与佛教所认为的真理，为何必须视为秘密而长期保守？本文认为，因为入胎识必需亲自实证才能信受，而实证入胎识必需有断我见的智慧作基础，亦须有般若智慧的熏习、禅法的锻炼与清净的人天福德等等条件，才能够获得实证的体验而确认其存在。如果在缺乏前述条件下知道入胎识的所在，极可能因为难以置信而否定入胎识的存在，因此造下毁谤法界实相真理的罪过；因为这是对于十方四圣六凡法界因果法则最大而严重的否定。世间各种恶业，都是对于因果法则不同层次的否定而造下；相对地，世间各种善业，也都是对于因果法则不同层次的肯定而造下；最大而严重的极恶业就是对于因果基础的事实真相的否定。佛陀为了保护因缘不具足的人类可能在无意之间轻易的犯下极重恶业，所以必然慈悲地要求圣弟子保守秘密。阿含部《央掘魔罗经》卷3：

如来常及恒，第一不变易：清净极寂静，正觉妙法身；甚深如来藏，毕竟无衰老，是则摩诃衍，具足八圣道。云何名为九，所谓九部经，是则声闻乘，斯非摩诃衍。摩诃衍一乘，如来无碍智。云何名为十？所谓十种力，是则声闻乘，斯非摩诃衍；大乘无量力，故佛不思议，方便隐覆说，无量修多罗。云何为一道？一乘及一归、一谛与一依、一界亦一生、一色谓如来，是故说一乘，唯一究竟乘，余悉是方便。59

阿含部的《央掘魔罗经》付嘱佛弟子信守佛陀慈悲的告诫，对于如来藏的实证体验应该「方便隐覆说」，即使在无量修多罗（无量契经）中也是方便隐覆而说如来藏。本文尊重佛陀的告诫，认为实证如来藏的方法与步骤，是属于大乘佛教（一佛乘）菩萨僧团的教导与实证内容，而非学术研究的范围，不便公开写出其秘藏，因此亦不予申论。

综合上述经典文献的证据，可以得到一个结论：「如来常、无常」命题，是对二乘见道以上的圣弟子才可以解答的，不是存而不论，故是有记；而解答的前提，在于对「如来藏真实存在」的认识。如果面对一个对于入胎识没有正确认知的外道或者僧侣，是不可能见道而了知此命题，则是没有能力讨论而非存而不论，必然获得佛陀及圣弟子舍置记的回答，此时才会是无记。

《杂阿含经》卷34所举例至少已有13部经，加上其他卷，如卷7第166~169经共4经；

《长阿含经》《清净经》、《梵动经》、《布咤婆楼经》、《世纪经》等4经；如此已愈20部经，直接记载十四难，若是再加上《中阿含经》、《增一阿含》，以及四部阿含的别译与单本经，则直接论及十四难之经文确实有数十部之多。36 52006，页1409-1415。 37《杂阿含经34137166~16944经；如此已逾20部经。

38 其实直接记载佛陀了解十四难解答的经文不止此二经，此处只是作为举例之用。

39 《杂阿含经》第965经的南传相对应经（《汉译南传大藏经》，第25册，页95，10-12）：具寿阿难即思念：「无令修行者郁低迦获恶成见，曰：『我问一切中之枢要于沙门瞿昙，怖而不答、不能答。』如是者，于长夜为修行者郁低迦之不利苦恼。」南传尼柯耶表达出十四难是「一切中之枢要」，而阿难尊者为了避免郁低迦误以为佛陀是因为畏惧十四难而不答或者不能答，因此以譬喻为郁低迦说明。请有兴趣的读者自行阅读。

40 《大正藏》册2，页248，中24-下2。

41《大正藏》册2，页245，上16-18。

42《汉译南传大藏经》，《增支部经典七》，元亨寺出版，页98。至于相对应的英译中，对于俱迦那（Kokanuda）质疑十四难是否了解，尊者阿难的回答：「No, my friend. It's not the case that I don't know, I don't see. I do know. I do see.」（不，我的朋友。并不是我不知，我不见。我确知，我确见。）（http：//dhamma.meibu.com/web_links/www.accesstoinsight.org/canon/sutta/ anguttara/an10-096.html，2007/8/21撷取。）

43《大正藏》册2，页32，上22-中20。

44 正住sassata，请参考本期学报蔡礼政，〈《阿含经》对存有之定义〉，页23-48。

45 此处的法性是指法的属性与本质。

46 萧平实，《阿含正义》第三辑，正智出版社（台北）2006，页900-913。

47《大正藏》册2，页92，下18-19。

48《大正藏 1，页 61，中 8-下 2。

49《大正藏 25，页 696，下 24-26。入胎识之名称在古时已被采用，例如《大智度论》卷90；「初入胎识是名色因缘，识、名色在胎中。」

50入胎识为第八识，是八识论中的第一能变识，为唯识学中的议题，非本文探讨的范围，故略而不论。

51萧平实，《阿含正义》第二、三辑，正智出版社（台北）2007.

52释印顺，《唯识学探源》，正闻出版社（新竹）1992，页19.

53 见本文绪论中平川彰著《印度佛教史》页412的引文。同书中页413。「在印度思想界中，自古以来对话、诤论就很盛行，所以为了决定论议的胜败，对逻辑学的反省也是必要的，这个累积逐渐形成作为学问的逻辑学。」

54 三皈依戒中对佛陀的皈依──相信佛陀最究竟的智慧──是所有佛教弟子，包括出家僧侣与在家信徒，都必需持守对于佛陀无边智慧的信仰。这是最重要皈依，也是一切佛教弟子所以应受戒律的最基础。如果，没有三皈戒的持守，其他的戒律，例如五戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等等的戒律都不能成立。

55 八识论是以眼耳鼻舌身意等六识，加上意根与入胎识，合计为八识，是唯识学的重要主张。

56 萧平实，《阿含正义》第二辑，正智出版社（台北），2007，页355-359。

57 释印顺于《印度之佛教》中主张大乘三系：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。

58 请参考释印顺，《大乘初期佛教之起源与开展》，〈自序〉，页3。

59《大正藏》册2，页532，上27-中12。