——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

第七目 昏沉与掉举

《广论》365～366 页说：“掉擧如《集论》云：‘云何掉擧？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。’此中有三：一．所缘，可爱净境。二．行相，心不寂静向外流散，是贪分中趣境爱相。三．作业，能障其心安住所缘。于内所缘令心住时，由贪色声等之掉擧，于境牵心令不自在，贪爱散乱。如《悔赞》云：‘如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。’”宗喀巴抄录《集论》所说的掉举法义（案：宗喀巴所举《集论》与cebta 中《大乘阿毘达磨集论》卷1〈1 三法品〉：“何等掉擧？谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体；障奢摩他为业。”文字有异），想要以此来铺陈后面《密宗道次第广论》双身法的合理性，但是这样的开示正好证明自己落入掉举的过失中。宗喀巴举《集论》所说“净相随转”者，乃谓众生无明而有的颠倒见，众生总是把不净的欲界五尘当成清净，于是随逐不舍众生所认为的“清净相”，想要见、想要闻、想要嗅、想要尝、想要触，或忆恋过去的乐受美好境界；由此使心不寂静故，能障碍修止，是为掉举；乃一分贪所摄。

把不净而说为清净，贪欲而说不贪，这类的颠倒见于异生凡夫中，乃是很普遍的现象，于修学假藏传佛教四大派的密宗行者中，更是到处可见，虽名为修行者，本质却是个异生凡夫，宗喀巴就是最典型的例子，他一方面在《广论》中举《集论》说“所缘，可爱净境”，就是众生随逐的欲界五尘，不可贪取随转，于可爱净境起贪会障碍修止，应令心缘奢摩他而修止；欲界五尘本来不清净，但宗喀巴于《密宗道次第广论》中却认为欲是清净的，因此于《密宗道次第广论》之中广弘男女淫欲的双身法，在《菩提道次第广论》也鼓吹大家应该修学《密宗道次第广论》，从这里也可了知宗喀巴的说法是自相矛盾的。

宗喀巴在《密宗道次第广论》中说要取欲界贪，不许舍弃男女爱欲，乃至要长时勤修双身法，于《密宗道次第广论》中处处可见这类男女邪淫双身法的文字，下面举例说明之。于密灌顶中云：“先供物请白者，以幔帐等隔成屏处，弟子胜解师为金刚萨埵，以具足三昧耶之智慧母，生处无坏（女阴无有染疾缺损），年满十二等之童女，奉献师长。”“将俗女身观空之后，生天女身，先应加持金刚（男性生殖器）莲花（女性生殖器），而入等至（男女同时达到性高潮境界）。”“传密灌顶法者，次从莲花取其金刚（从女阴中取出阳具），以大指无名指取摩尼宝（以二指拿取男性龟头）。”“次明妃从定起（女离开性高潮境界），不著衣服，于莲花中取甘露滴（于女阴中取出男女混合后的淫液），如是置彼口中（置于受密灌顶的弟子口中，令弟子食之），彼亦如上而饮（明妃也将交合后产生之淫液同样饮之）。”如是等等都是极其粗重淫秽不堪的欲界贪淫之法，如是欲界最低等的贪若不能舍，如何能离欲界生？如何能引发离生喜乐定的初静虑地的实证？如是，宗喀巴一方面于《菩提道次第广论》说应修清净远离掉举，在论中也鼓励大众最后应修密宗道，而在《密宗道次第广论》却又反其道说应于欲引发贪，并保持贪，而说贪欲性本空，故也无贪可言；真是名符其实的口中说空，却行在有中的大骗子。当宗喀巴等人行贪欲行时，心必定已掉散高举，焉能离贪？说法自相矛盾，自己掌嘴时都不知觉痛，真愚痴人也！

六根本烦恼所析分出的二十个随烦恼中，掉举与散乱，二法有何不同？【掉擧者，谓令心于境，不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业，由忆昔乐事生故。】又《集论》卷1说：【何等掉擧？谓贪欲分，随念净相，心不寂静为体，障奢摩他为业。】 1散乱者，《大乘百法明门论解》卷2 说：【散乱者，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。】2 又《集论》卷1 说：【何等散乱？谓贪瞋痴分，心流散为体。】3 总明二论所说：掉举就是心缘于六尘境界时，不能寂静安止，掉举能障碍止─定的修习，相对于散乱而说掉举不障碍观；

散乱则是对于诸所缘境，令心流荡，障碍正定的发起，因为是恶慧所依故，无有观慧，又《成唯识论》卷6 中说：【掉擧、散乱二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。】4 窥基菩萨在《成唯识论述记》卷6：【述曰：下论主答。掉擧擧于心，境虽是一，令俱生之心、心所解数转易，即一境多解也；散乱之功，令心易缘别境，即一心易多境也。】5 所以《成论》论文之中所说的“彼”是指掉举，“易解”是说意识念念变异转易，不断的掉散，心不得定，令知解转换更易，心不寂静，即自心胡思乱想，一心多解的意思；“此”是指散乱，“易缘”是说随境相转变，于境界相不断攀缘，不断更易所缘境，是一心缘多境的意思。散乱是心驰散流荡，恶慧所依为其业用，故易因邪知邪见邪思惟而造恶业；掉举则是心不寂静，障碍止为业，虽皆属大随烦恼，但显然有差别。

注1《大正藏》册31，《大乘阿毘达磨集论》，页665，上25-27。

注2《大正藏》册44，页50，上6-7。

注3《大正藏》册31，《大乘阿毘达磨集论》，页665，中6-7。

注4《大正藏》册31，页34，下10-12。

注5《大正藏》册43，页461，下3-6。

已说掉举与散乱之别，那么掉举与恶作又有何关系？《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉中开示掉举与恶作合为五盖之一盖，称为掉悔盖：【掉擧者，谓因亲属寻思、国土寻思、不寻思，或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事，心生諠动腾跃之性。恶作者，谓因寻思亲属等故，心生追悔。】6此处虽是以出家众而说，其实广解之亦可函盖在家众，理同如一故。也就是说：“为何我要离开亲友、离开家园？为何我年少就出家不待年老？为何我要令亲友悲伤？或忆念过去戏笑等事，心生掉举，后生悔恨，悔恨就是恶作。”根本论〈本地分〉的意思，主要是说因掉举而生起悔恨，故不能得止；故恶作是因，悔体是果；为对先前所作的事业，产生厌恶之后才追悔，故悔是因恶作才产生的。再从另一个角度来说：修止者，当心住于一境时，忽而贪烦恼现行生起一个妄念，因末那识并无证自证分，不知已经住于妄念中，意识彼时若未起证自证分返照，也未证知自己已在妄念中，因此意识与末那就随顺妄念攀缘下去而不休止，这就是掉举；一段时间后，意识忽然起了证自证分而觉察正处在掉举妄念中，因而了知自己在妄念中随妄念而转，于是心生懊恼，这就是悔恨。大部分的凡夫行者，心生掉举时总是连带生起悔恨，这是修止最大的障碍。

注6《大正藏》册30，页329，中28-下2。

心生掉举是初修止者极稀松平常之事，但重要的观念是心中不能再更生悔恨，否则就辗转掉悔不停了。譬如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉说：

除先追悔所生恶作，此恶作缠犹未能舍，次后复生相续不断忧恋之心，恶作追悔，此又一种恶作差别。次前所生非处恶作及后恶作，虽与掉擧处所不等，然如彼相腾跃諠动，今此亦是忧恋之相，是故与彼杂说一盖。7

注7、《大正藏》册30，页329，下14-19。

经常追悔，就是经常恶作；譬如作恶以后心生恐怖，也后悔自己曾经造作了那些恶事，成为恶作；有恶作之后又辗转追悔，如是忧恋腾动，恶作追悔不断循环。攀缘追忆之心即是掉，恶作之心即生追悔；既掉又悔，心如何能止息？故说有掉有悔，心如猿猴，不能得止；所以应当要有正知见能速回归正念，这样有掉无悔才是真正懂得修止观者，如《修习止观坐禅法要》卷1 云：

悔者，悔能成盖。若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：

一者、因掉后生悔，如前所说。

二者、如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。

至于意识心住于定中无掉亦无悔，并非菩萨真正所希愿处，因为那只是禅定境界，与般若之实证无关故。是故，悔是恶作，其障止更甚于掉举，此点宗喀巴不知，但学者必定要知。

再者，悔恨之悔与忏悔之悔所代表的意涵是不一样的，忏悔是已犯过失或是违犯菩萨戒等等正戒，不论重罪、轻罪悉皆不覆藏过失，心怀惭愧，发露悔过（忏是发露，悔是后不复作），自净其意，永不复作，乃是与惭、愧等善心所相应故。如《大般涅槃经》卷19 说：

智者有二：一者不造诸恶，二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪，二者覆藏。虽先作恶后能发露，悔已惭愧更不敢作。……（中略）……覆藏者漏，不覆藏者则无有漏；发露悔过，是故不漏。若作众罪，不覆不藏，以不覆故罪则微薄，若怀惭愧，罪则消灭。8

注8《大正藏》册12，页477，下2-18。

而掉悔盖的悔，是在修止的过程中因掉举所起的悔恨，是恶心所，故说二种悔不同，学者也应当了知。

至于《广论》只提到掉举而未提恶作，乃因宗喀巴以为掉举是二十随烦恼之一，是贪心所，是不善法，而以为恶作之法非烦恼所摄故；但恶作属不定法，不定是善或恶、无记等性，宗喀巴于此实无所知。譬如《广论》366 页说：“问：由余烦恼从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉擧？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉擧。”由《广论》所说可知宗喀巴对烦恼等等心所法的无知。因为，由贪所生的散乱随烦恼还是散乱而非掉举，况且《集论》也说散乱是贪、瞋、痴所摄，而不是宗喀巴所妄想的将贪排除在外说“贪分所摄的散乱为掉举”；再者，就算真的会因为“善缘”而生散乱，那也还是烦恼心所法而不是善心所法，怎能妄说“于善缘流散随其所应，是善心心所”！宗喀巴不知有掉举总随恶作，有恶作必有掉举，故此二合说为一盖之理；而且悔较之于掉更能障止。然而真修止观的人，会生掉举之法并非由世俗贪烦恼所生；由世俗贪烦恼而生掉举的人，是凡夫人所修的止观，并不是菩萨所修之止观，下当广明。

《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉说：【复次，于诸静虑等至障中，略有五盖，将证彼时，能为障碍。】此五盖中掉举与恶作合为一盖，掉举是贪烦恼所摄，是二十随烦恼之一；而恶作是属于五十一心所法中列为第六类的不定法。《大乘百法明门论开宗义记》卷1 说：【不定四者：一、睡眠，二、恶作，三、寻，四、伺。开曰：此第六位不定四也，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，故此四种立不定名。】四种不定法─睡眠、恶作、寻、伺，论中说：“于善染等皆不定”，“善”者是指十一种善心所，是善性；“染”者是指六种根本烦恼与二十种随烦恼，则非善性；即此四不定法于善、不善及无记并没有决定性；以恶作（即悔）为例，譬如追悔过去所作恶事而思图改过，悔即属善性，惭愧等善心所相应故；若追悔过去所作善事而生贪瞋等烦恼时，譬如有人布施后生悔，悔即属恶不善性；追悔过去所作非善非恶事，悔即属非恶不善性，虽非恶法仍有无记异熟法导致继续流转生死故；是故，因造恶之悔产生的掉，不全然是贪分所摄，宗喀巴对此是没有正确理解的。又说“非如触等定遍心故”，四不定法又不同于触、作意、受、想、思等五遍行心所法，八识心王一定能与五遍行心所法全部相应，四不定法只能与意识相应故。又说“非如欲等定遍地故”，四不定法又不同于欲、胜解、念、定、慧等五别境心所法，一定能遍三界九地，四不定法只能在欲界才全有故，不遍色、无色界；色、无色界中人不会悔，亦无有眠（色界天人无需睡眠法，其色身内无脏腑，无受用抟食，唯禅悦为食，已离睡眠盖。）但寻与伺二法虽不遍色界、无色界，此唯是方便说；所谓无寻无伺是指对五尘不起心动念、不思察觉分别，但于无寻无伺中，仍有意识缘于定境法尘之了知相，非无知、无分别。故寻与伺二法于色界中亦有非无，唯是定境法尘中之寻伺，故称初禅地为有觉有观，又称有寻有伺；二禅等至位以上称为无觉无观，又称无寻无伺 。因此，将“悔、眠、寻、伺”等四法立为不定法，而此四不定法皆与奢摩他及毘钵舍那有关，学者不能不知，更不可盲从宗喀巴误会佛法后所曲解猜测的妄说。

以上是依据正法而说的，但宗喀巴在《广论》这段文字中所说：“问：由余烦恼从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉擧？答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。于善缘流散随其所应，是善心心所，非一切散皆是掉擧。”意思是：“问：由于其他的烦恼从所缘的境界令心流散，以及对于其他的善缘所产生的流散是否是掉举？答：掉举的意思是指贪求射精快乐的部分，若是由其余为了引生最强烈、最长久乐触而产生的烦恼，只是流散而不是掉举，是二十随烦恼中的散乱心所。于乐空双运的善缘上面流散只是随其所应，属于善心心所，并非一切流散皆是掉举。”这才是宗喀巴这段语意的真正意思，老实学佛的人若只从他的文字表义上面来论辩他的止观说法正讹，便无法搔到他的痒处。宗喀巴认为凡是为了引生乐空双运中的最强烈觉受、最长久乐触而产生的心境流散，都不属于掉举，因为这是善心与善心所，不该认定为恶心所，就不该定义为掉举。可见宗喀巴对这些法是完全不了解的，或者虽有了解，但为了宣扬双身法是佛法的立场，不得不如此解释。

接著，再来说昏沉。《广论》367 页说：“沉没有二，谓善与无记。昏是不善或有覆无记，唯是痴分。”宗喀巴把昏沉分为二法切割开来，而说昏是不善或有覆无记，沉是善与无记。然而，此说并无经论根据。事实上藏经中有根本论之称的《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉中说：惛沉者，谓或因毁坏净尸罗等随一善行，不守根门，食不知量，不勤精进，减省睡眠，不正知住而有所作；于所修断，不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心惛昧，无堪任性。9

注9、《大正藏》册30，页329，中18-21。

论中圣弥勒菩萨说，昏沉是指破清净戒等毁坏任一善行，乃因不守根门、食不知量，不勤行精进等等，不能正知正住，于所应修断之烦恼，不勤修加行而随顺一切烦恼的生起，身无堪任于身心自在性，导致身心昏昧。所以昏与沉都是随烦恼的痴分所摄，都是不善性，不应拆解。是故昏与沉应合说为一句。再举《成唯识论》证明惛沈乃为一法，卷6：【云何惛沈？令心于境，无堪任为性；能障轻安、毘鉢舍那为业。】如前根本论中所说，依种种原因，导致意识心于所缘境不能堪任，为昏沈的体性；昏沈能障碍轻安及观为业用，也就是修止时不易成就。故昏沈皆是不善性，非如宗喀巴所言沉是善与无记，昏是不善与有覆无记。宗喀巴根本不懂得何谓有覆无记的第七识意根，云何有覆又无记！第七识意根因不与别境欲、胜解、念、定心所相应，唯具极少分的慧，故于六尘境是极昧略的，说为无记；有覆之意是指其无始劫来恒共与四大烦恼─我见、我爱、我慢、我痴相应。然昏沉是指意识心时时处于昧闇状态，不同于睡眠，可说为愚痴故，于诸法都无堪任，是大随烦恼之一。

又沉者不能解说为睡眠，而此处所说心所法中的睡眠，也不是指眠熟无梦之睡眠；无梦之睡眠是意识已经断灭了，此时只有意根对法尘起作用，其余六识相应的一切法都不起作用。

《大乘百法明门论》中说睡眠是不定法，如同前说不定法于善、恶、无记没有决定性，只有意识与之相应，而且睡眠这个法只有在欲界中才有。《成唯识论》卷7 说：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位，身不自在，心极闇劣，一门转故，昧简在定，略别寤时。令显睡眠非无体用，有无心位假立此名，如余盖缠，心相应故。10

注10、《大正藏》册31，页35，下14-18。

论中所说“一门转”的意思是：当意识于睡眠位时只缘内门（法尘）一门，有别于清醒位（寤时）六识可缘内尘多门。“昧简在定”，“简”是区别、说明，“昧简在定”的意思是：在区别或说明睡眠位之意识所住的暗昧境界，不同于安住在定中意识的止观境界。“略别寤时”，“寤”是清醒时，“略别寤时”意思是：睡眠之法生起时身心无堪任性，处于昏沈状态之意识无法如清醒时能缘诸境界而作分别。由此显示，睡眠一法还是有其体性（唯眠熟时意识才完全断灭），在昏沈位中还是有意识心在运作，故说“非无体用”，来显示睡眠之法；另外将眠熟无梦时意识断灭之无心位，假立为睡眠位以别于其他无心位。由《成唯识论》的开示可知，不定法之睡眠，并不只是只有一般人所认知的有梦时之睡眠，更不是单指意识断灭时之睡眠；凡是能令身不自在且觉知心极暗略，就称之为睡眠，例如将眠与将醒之时，此点学者也应知。

圣 弥勒菩萨说昏沉与睡眠合为一盖，若昏昧至极则睡眠必定生起故。如《瑜伽师地论》卷第11〈本地分〉说：

睡眠者，谓心极昧略。又顺生烦恼，坏断加行，是惛沉性；心极昧略，是睡眠性；是故此二，合说一盖。又惛昧无堪任性，名惛沉；惛昧心极略性，名睡眠。由此惛沉生诸烦恼、随烦恼时，无余近缘如睡眠者，诸余烦恼及随烦恼，或应可生，或应不生，若生惛昧睡眠必定皆起。11

注11、《大正藏》册30，页329，中22-28。

句中所说“昧”为闇昧，“略”为简略；昏沉一起，昧略即生，于所缘境即刻昏暗不明，故说昏沉与睡眠合为一盖，能障毘钵舍那。宗喀巴只知昏沉可障毘钵舍那，而不知睡眠同样障毘钵舍那，乃至认为非烦恼所摄故。宗喀巴不知，但是学者不能不知。

接著《广论》367 页又说：“诸大经论皆说除遣沉没，思佛像等诸可欣境及修光明相策擧其心，故心闇境晦及心力低劣，皆应灭除。双具所缘明显与策擧之力，唯境明显及唯心澄清非为完足。掉擧易了，唯沉没相诸大经论多未明说故难了知，然极重要，以易于彼误为无过三摩地故，应如修次所说从修验上细心观察而求认识。”但是，“思佛像等诸可欣境，及修光明相策擧其心，可除遣沉没。”此段文句中宗喀巴没有说明诸大经论所指为何？但圣弥勒菩萨在根本论《瑜伽师地论》之〈本地分〉中有提到“光明相”的相关文句，却从未提到“思佛像等诸可欣境，可除遣沉没。”这应是宗喀巴自己所编造者！或者宗喀巴为了铺陈后面《密宗道次第广论》中所强调，密宗行者得要观想双身佛像成就，才可行各类谭崔灌顶等双身法。因此〈本地分〉中只提到光明相，但就其文句内容来说，宗喀巴依旧是错解圣弥勒菩萨之文意。

若就宗喀巴此段文字中所说：“掉擧易了，唯沉没相诸大经论多未明说故难了知，然极重要，以易于彼误为无过三摩地故，应如修次所说从修验上细心观察而求认识。”其隐晦而不为外人所知之真意为：“在双身法的长时间乐空双运时，若有贪求射精之乐的掉举心行时是容易了知的，然而在乐空双运时间久了以后易于落入沉没相的事情，诸大经论多未明说故难了知，然而这件事极重要，因为这时的沈没境界很容易被乐空双运者误认为是没有过失的三昧境界的缘故，应该如同修行次第所说而从修证体验上面细心观察而寻求对其中昏沈境界的认识。”读者了解宗喀巴《菩提道次第广论》中隐晦而说的止观密意以后，便容易了解他所说止观、掉散、睡眠等解释，为何会错得这么离谱的原因了，因为他所解释的止观、掉散、睡眠等法义，都不是正统佛教中说的这三法的法义，而是在乐空双运时间维持很久以后应该如何防止昏沈而睡著了，也应该如何防止贪求射精之乐而在心中生起掉散。

然而真正佛法止观中说的防止昏沈与掉散，意涵与宗喀巴所说截然不同，如《瑜伽师地论》卷11〈本地分〉说：

问：惛沉睡眠盖以何为食？答：有黑暗相，及于彼相不正思惟多所修习，以之为食。问：此盖谁为非食？答：有光明相，及于彼相如理作意多所修习，以为非食。明有三种：一．治暗光明，二．法光明，三．依身光明。治暗光明复有三种：一．在夜分，谓星月等；二．在昼分，谓日光明；三．在俱分，谓火、珠等。法光明者：谓如有一随其所受、所思、所触，观察诸法；或复修习随念佛等。依身光明者：谓诸有情自然身光。当知初明，治三种暗：一者夜暗，二者云暗，三者障暗，谓窟宅等。法明能治三种黑暗：由不如实知诸法故，于去来今多生疑惑；于佛法等亦复如是，此中无明及疑俱名黑暗；又证观察，能治惛沉睡眠黑暗，以能显了诸法性故。12

注12 《大正藏》册30，页330，上21-中7。

圣弥勒菩萨说，要使昏沉睡眠盖不增长，则要有光明相，及于光明相如理作意并多修习 13。譬如，学禅定之人处在黑暗相中修止观易起昏沉睡眠，而欲除昏沉睡眠则必须以光明相。什么是光明相？以现象界来说，有夜间的星星、月亮，白昼的太阳，乃至火及明珠（今时则有电灯）等光，能照亮夜间、白昼及窟宅等之黑暗，此是肉眼即能见之光明。另外尚有非肉眼所见的法光明，以菩萨法来说，法光明是指如来藏所显之光明，以及实证如来藏所产生出来的般若智慧、地上菩萨无生法忍智慧，乃至佛地一切种妙智等智慧，非凡夫所能知见；《瑜伽师地论》说“法光明”能治三种黑暗，已证得法界实相之菩萨，能如实知世间的五蕴十八界诸法及世出世间法如来藏，是菩萨之法光明，能对治无明黑暗；又证悟菩萨如实知前际、中际、后际，是菩萨之法光明，能对治多世以来的疑惑黑暗；又菩萨如实知佛法之解脱道与佛菩提道之修证行门，依之修行能够成就解脱果乃至成佛，如是种种都是菩萨的法光明。

注13 案：能滋养增长昏沉睡眠盖的法，就是昏沉睡眠盖的食，修学熏习彼法是为彼食，反之则为非食。

此外《瑜伽师地论》又说什么是众生的“法光明”？谓：所触、所受、所思，是属于心所法之遍行，能与八识心王相应，如是能够观察诸法，即是一一众生的法光明。《瑜伽师地论》又说，众生能修习“随念佛等”也是法光明；“随念佛等”就是随念三宝及施、戒、天等的功德，就是六念法；心随于念佛等功德，数数思惟忆念，也能对治昏沉睡眠之黑暗。

或是随念法、僧的功德，或是随念施、戒、天的功德，都可以专注在这些法上面而对治昏沉睡眠盖。最后《瑜伽师地论》说的“依身光明”是说诸有情的自然身光，须具天眼功德者才能见到；譬如证悟菩萨身上显有金光，那是智慧之光明；证得禅定者身上显有白光，则是禅定光明等等；又众生各具有世俗慧，或悟道者具般若慧，虽然都是智慧光明，然而却各不相同，这也是依身光明。

又〈本地分〉中所说“随念佛等”，是随念佛、法、僧、施、戒、天等诸功德而有之法光明，非如宗喀巴所说“思佛像等可欣境及修光明相策举其心，故心闇境晦及心力低劣，皆应灭除。”宗喀巴认为思惟有形相的佛像等令人欣乐的美好境界就可对治昏沉黑暗；这是宗喀巴的虚妄想，思惟有形相的佛像，或画或铸或雕等等，或回忆过去的可欣境，乃至思惟密宗的双身像等，这些都是与贪相应的妄念，都是境界贪的虚妄想，反而更易生起沉掉，此由《密宗道次第广论》所说的第四喜大乐不离沉掉而必须广设方便对治，即可证实之。

关于光明相，假藏传佛教─密宗黄教的祖师宗喀巴还另有解释，例如他在《密宗道次第广论》卷3 说：

此当如胜菩提论师所说，从月及咒放种种光，光芒皆有所修天像，遍虚空界，化为大供养云，供养一切诸佛。又从所化大云降甘露雨，息灭地狱火焰令彼安乐天。像光明次皆收回入，于自心月轮。修成尔时本尊，而起与自不异之慢，是为色天。灭地狱苦是例，亦可息灭余有情苦。

宗喀巴说：从观想出来的月轮及持咒进而观想都各能放光，再观想光中有观想出来的天身形像广大遍满虚空界，由这个天身形像变化出大供养云来供养双身像的诸佛。再从观想出来的大供养云中降下甘露雨，甘露雨可熄地狱火，地狱火熄成安乐天，天像回收光回到自心月轮，自成本尊，再于本尊生起“佛慢”14，慢生起时即成为色界天。上述假藏传佛教─密宗的观想过程全都是荒诞无比的虚妄想，若如此妄想即能成就色界天禅定境界等，则众生不必每天静坐辛苦勤修止观，也不必辛苦修除盖障（特别是修除男女间的贪欲盖），更不必谈除掉举与昏沉；因为只要藉由观想，一切法皆可成就。而如此荒诞不经的假藏传佛教─密宗四大派之幻想密法，在正法已经明白广破此邪法的今天，竟然还有人信受不疑、执迷不悟，可见此类人真是愚痴至极，已无可救药；因为此诸密法都是自己妄想，自以为真；而听了就信受不作思惟简择还努力去观想修习者，则更是加倍的愚痴，于此邪法中毒已深，难可救拔。再说，假藏传佛教─密宗四大派的行者观想（其实应该称为幻想才对）出来心中的“甘露雨”，若果真能熄灭地狱火，则地狱中必定早已空无苦受众生，那么地藏王菩萨如今还继续待在地狱作什么？地狱已空，大愿地藏王菩萨的愿已成就，早就该成佛去了。再说观想之法若能除灭“余有情苦”，则雪域之地，自有达赖五世王朝以来，争战不断、百姓生离死别且暂不说，光是人民生活贫苦而不能富饶，都由历代达赖搜刮导致；奇怪的是，既然观想出来的就是真的，历代达赖喇嘛只要自己观想出无量的金银财宝就真的会拥有，又何必想方设法在百姓身上极尽搜刮之能呢？这要如何自圆其说呢？

注14 佛断尽一切无明烦恼，因此不可能有“佛慢”，只有凡夫假冒的藏密活佛，才会主张有所谓的“佛慢”。

（待续）