—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十五）
四、揭露吐蕃僧争记之法义事实
由于藏传佛教应成派中观自月称以来之传承者，皆把识蕴中生灭性之意识心当作是不生不灭之中道心，因此于穿凿附会大乘般若无分别智时，仅能以不离意识心分位差别之分别相貌，而高谈引发无分别智或者悟入无分别。藏传佛教声称莲花戒于八世纪时，在西藏与中国禅宗住持和尚对于所悟之空性兴起争辩，以藏传佛教应成派中观之意识心为宗旨的无分别、蕴处界空相法，摧破中国禅宗和尚所主张禅宗所悟菩提心如来藏之无分别（注1）。今姑且不论当时事件发生之确切性，纯粹就法义上是否符合世尊之圣教为准则，来检验莲花戒是否真的摧破了中国禅宗所悟之无分别心如来藏阿赖耶识（异熟识）？兹举示记载于《顿悟大乘正理决》中双方之若干往来问答，作为解析判别之根据：
问曰：今看心。除习气，出何经文？
谨答：准《佛顶经》云：“一根既反源，六根成解脱”。据《金刚经》及诸大乘经皆云
，离一切妄想习气则名诸佛。所以，令“看心”，除一切心想、妄想、习气。（注2）
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注1宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷1，第6页，台北，福智之声出版社。书中说：“总之雪山聚中前
弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，宗谤方便分，
遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已，决择胜者所有密意，为恩极重。”
注2江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》，第61页至75页。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994
年3月。
《顿悟大乘正理决》是巴黎国立图书馆第4646号伯希和敦煌汉文写本（注3），其所记载者，乃是八世纪时中国僧人释摩诃衍与印度僧人莲花戒，双方在西藏拉萨对于禅观之来往问答质难；由法国戴密微先生加以注解，取名为《吐蕃僧争记》。笔者所引用者纯粹为两者之问答文字，去除戴密微先生之注解以免失去重点；其中问者即是莲花戒，作答者即是释摩诃衍，藏传佛教应成派中观称其为支那（中国）和尚堪布（住持）。
释摩诃衍这一位唐朝和尚在西藏的地位如何，是否受到政治势力之操控，为何与印度僧人进行法义之争等等，都不是此处探讨之重点。释摩诃衍到西藏所传之法，乃标榜为中国禅之禅法，由于当时之唐朝已如中国禅宗初祖达摩大师所预言“明道者多，行道者少；说理者多，通理者少；潜符密证，千万有余”一般，到达禅风鼎盛时代。约与释摩诃衍同时期之唐朝禅师，即有多位有名而常为后人所称扬者，如百丈怀海、沩山灵佑、黄檗希运、南泉普愿、赵州从谂、庞蕴居士及药山惟严等真悟禅师。由于禅风鼎盛的缘故，所以处处有人说禅；但是说禅者却不一定是真悟者，犹如黄檗禅师所说：“大唐国内无禅师。不道无禅，只道无师。”道出了历来一向是真悟者少、错悟者多的禅宗古来事实。由于真悟之禅师常常以所悟之自心如来藏阿赖耶识之体性作为开示之内容，有时说此自心如来为无心─无六识觉知心之相貌，或说此自心如来为无念─不于六尘起见闻觉知之念，以引导座下之学人于悟前能于心中安立一个入处作为所缘，有助于悟入；或者于悟后能转依本识之清净性与涅槃性而修除烦恼，然而多著重于阐示自心如来之本来自在、不假修证之本来解脱及本来清净性。许多未悟或者错悟之学人，听闻这样的开示以后，往往误以为将意识觉知心住于远离五尘之攀缘分别，制心一处时之灵明觉了，就是禅师所说、所悟之自心如来。例如百丈怀海禅师有一段开示这么说：
僧问：“如何是大乘顿悟法门？”
师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善、世出世间一切诸法，莫记忆，莫缘念。
放舍身心令其自在，心如木石无所辨别，心无所行；心地若空，慧日自现；如云
开日出相似，俱歇一切攀缘。贪瞋爱取、垢净情尽。对五欲八风，不被见闻觉知
所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境，心无静乱，不
摄不散；透一切声色，无有滞碍，名为道人。但不被一切善恶垢净、有为世间福
智拘系，即名为佛慧。是非好丑，是理非理，诸知见总尽，不被系缚，处心自在
，名初发心菩萨便登佛地。”（注4）
有僧人问百丈禅师“如何是大乘顿悟法门”，百丈禅师说：“先歇诸缘、一切诸法莫记忆，莫缘念。放舍身心令其自在，心如木石无所辨别，心无所行；心地若空，慧日自现。”等开示语句，错悟者常会以为此处百丈禅师所说者，是让意识心不忆念诸法、空掉诸法之攀缘、住于不分别诸法的境界中，误以为当时之灵明觉了心境就会犹如慧日一样的显现，就是悟得与禅师一样之本来面目。然而，事实上此处百丈禅师所说者，乃是学人于悟前应专心一志参禅，不攀缘一切与五蕴我与我所相应之事务，放舍对于五蕴身心之我与我所见，让意识心暂时忽略五尘之分别，犹如木石一般；若能如是放舍诸法，兼以其余条件具足，意识心自能于电光石火之机缘中，一念相应第八识自心如来之所在而生起实相般若智慧；因此而能以意识心现前观察，自心如来不受五欲八风、见闻觉知所系缚，自然具足诸多众生所日用而不知之神通妙用功德法。此自心如来是本来自在解脱者，面对一切五欲八风之境，意识心观察到自心如来随顺众生心而应现诸法，却又不于所现诸法中爱著、取舍或贪厌。一切法皆是自心如来借缘所现，唯此真如一心自在圆通无碍，故能透一切声色诸法，不为一切诸法所拘所碍；如是自心如来于因地时，便已具足之无染离垢心行才真正是道，才真正是一切佛法修行之根本所依。能够这样现前观察自心如来者，转依亲证自心如来所发起之根本无分别智，不落于五蕴有及断灭无之边见中，不畏惧五蕴分段生死，已了知涅槃之本际，故不受生死所系缚；称这样悟后现前观察而修至初地者是初发心菩萨，已经如实了知成佛之道的内涵，自此以后必定能够地地增上而修至佛地。
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注3江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994年3月，译者耿
升所说。
注4《景德传灯录》卷6，第51册，第250页上。
恼不可得。《宝积经》中说了贪病用不净观药治，了嗔病用慈悲药医治，了愚痴须
因缘和合药医治。如是应病与药以对治，为药各依方。药治，则三毒烦恼始除得根
本。……若枷锁等以衣裳覆之，虽目不见锁，其人终不得解脱。既知如此，准修无
心想拟除烦恼者，敷时不见，不能除得根本。有如是说，将何对？
答：准《涅槃经》云：有药名阿伽陀，若有众生服者，治一切病。药喻无思无观。三毒
烦恼忘（妄）想皆从思惟分别变化生，所言缚者：一切众生已来，皆是三毒烦恼妄
想习气系缚。非是铁叶索系缚在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见。妄想请除
，却是故总不思惟，一切三毒烦恼妄想习气一时总得解脱。（注8）
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注8江灿腾主编，戴密微著，耿升译《吐蕃僧争记》，第160页至162页。台北，商鼎文化出版社，第1版第1刷，1994
年3月。
莲花戒质疑释摩诃衍：意识心住于无心想中而修不思不观，就好像将枷锁以衣裳覆盖一样，虽然看不见枷锁，但却仍无法解开其系缚；意识心住于无心想之境界中，虽然不能观见贪瞋痴三毒烦恼，但是却除不了烦恼之根本。只有像释摩诃衍这般错悟者，且误以为一悟即是究竟佛之狂禅，方能容得未悟之莲花戒以这样的问题来责难而无法摧破莲花戒的邪问。释摩诃衍不懂阿伽陀药之药性，以常见之毒药取名为阿伽陀，正是裹著糖衣之毒药制造者。经中所说之阿伽陀药，是指能够治愈众生一切诸恶重病之药，意即众生本具之金刚心、菩提心、本识、如来藏、阿赖耶识（异熟识）；亲证本识金刚心者即能发起佛菩提智，以此佛菩提智能够破除一切邪想、能治疗五欲毒、能散坏一切盖障、治愈轮回三界分段生死之病、能除一切无明翳等等，而入一切智城。
唐僧释摩诃衍却将经中世尊所说阿伽陀药之譬喻，错解为意识无思无观，认为只要于一切时中不思惟，入住于一念不生、灵明觉了之境界，则能一时除去一切贪瞋痴烦恼与妄想习气，就能获得解脱。这就是典型的错悟者东施效颦之“看心除习气”，总以为让意识心保持在不思惟、不观察的灵知中，就是符合真悟禅师转依如来藏而说之本来自在之解脱人。为再次证明释摩诃衍乃是错悟者，再举示与其同时期之唐代黄檗希运禅师所留下之语录检验之：
问：“如何得不落阶级？”
师云：“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地；与么时，无人我等相
，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。更时时念念不见一切相，莫认前后
三际，前际无去、今际无住、后际无来，安然端坐任运不拘，方名解脱。”（注9）
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注9《黄檗山断际禅师传法心要》卷1，大正藏第48册，第384页上。
凡一切与色受想行识五蕴相应之法皆落于阶级中，以人类众同分而言，即有士农工商等阶级之区分，于“士”中又有学士、硕士、博士等阶级；有情中又有人、天、修罗、畜生、饿鬼、地狱六道之区分，“天”中又有欲界六天、色界诸天等等阶级。三界中仅有一法不落于阶级，就是一切有情身中本来自在、不生不灭之解脱人──如来藏阿赖耶识（异熟识），此本来自在不生不灭之解脱人，无有色受想行识五蕴之法相，故远离一切与五蕴相应之烦恼与妄想习气。阿赖耶识是本来即远离烦恼、妄想习气者，与意识经由不思惟之修法以为能除却烦恼、妄想习气，两者本质上是完全不同之法；况且若强将意识处于不思惟中，必定须离于一切往来、作务之烦恼事，以求不受境界之惑乱。如今黄檗禅师却说“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地；与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”明明吃饭时、行走时，意识心都得思惟观察，倘若意识心不思惟与观察，又如何能吃饭与行走？这些都是现象界不可推翻之事实；黄檗禅师却说有一终日吃饭却未曾咬著一粒米者，有一终日行走而未曾踏著一片地者；此心终日不离一切作务烦恼之事，却无人相、我相、众生相、寿者相，不被六尘境界所惑乱，本无烦恼妄想习气；必须是具足这样的法相，才是本来自在的解脱者。
反观释摩诃衍所说，要以意识心于一切事皆不思惟，即已落于黄檗禅师所说之认取前后三际者；若要调练此自性善于思惟观察分别之意识心，于一切事皆不思惟，就得不断诃责已过去之心念，并不断作意现前之心念使之舍去思惟，又必须期望未来之心念能到达预设之境界，正是黄檗禅师所斥责的前念有去、今念有住、后念有来者。释摩诃衍所“悟”的意识，正是如此堕于三际之念者，受到五根与五尘之拘束，受到意根作意之拘束，受到我见之拘束，受到欲心所、胜解心所、念心所、定心所与慧心所之拘束，时时念念皆见一切相，故无法任运不拘，不是黄檗禅师所说本来解脱之心。
释摩诃衍以住于无思无观、不思惟之境界的意识为本来自在的解脱者，绝对不能通过百丈、黄檗等当代真悟禅师之检验，更通不过经中世尊所说一切众生本有如来藏阿赖耶识正理之检验，故释摩诃衍不是真悟之禅师；他既非真悟之中国禅师，则莲花戒声称摧破中国僧人释摩诃衍及摧破中国禅宗，其主张即不能成立。意即莲花戒虽然破了野狐狂禅，然而并未摧破中国禅宗所悟之法，与当时的中国禅宗无关。故八世纪时的西藏容有吐蕃僧争之实，然而宗喀巴说：【支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已。】（注10）根本无义。因为宗喀巴之说，犹如打败了一个假冒为中国的边疆小国，然后声称已经击败中国了，成为在虚妄假立之事上自说已经争得胜利了。唐僧释摩诃衍所说之法虽不是真实禅法，但应成派中观莲花戒等有作意思惟观察之法亦非无分别方便分，与释摩诃衍皆是堕于意识心之分位差别中，同以意识之变相境界而互相攻击争胜，本质同样是意识：应成派中观欲纯以意识心修成无分别智，以为就是无分别方便分，其实所用之药本乃同于释摩诃衍，同是生灭性而依他起之意识妄心，却指鹿为马而说为摧破支那和尚堪布，妄称为摧破中国禅宗的住持者(注11)，其理不应成。（待续）
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注10宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷 1，第 6 页，台北，福 智之声出版社。
注11藏语“堪布”，意谓为住持。