正雄居士

（连载二十四）

第三节　十二因缘

末学未进入正觉讲堂之前，曾在新竹凤山寺《广论》团体护持多年，那时发觉到《广论》同修们对《菩提道次第广论》的十二缘起部分，颇觉艰涩难懂；于是把此部分依日常法师之解释整理后，用白话文解释，赠送凤山寺《广论》众多同修，以利益诸同修。现在进入正觉而回归正法之后，依佛陀至教及现量实证的见地而重看此旧文，才发觉原来依《广论》及日常法师所说而作的解释，仍然错误百出，原来《广论》及日常法师乃是误导众生；而自己当年依《广论》及日常法师的注解加以解释，结果还是在误导众生，当时却认为是造了利益众生的大善业，其实是诽谤正法的帮凶。借此重写十二因缘之机会，特地把《广论》部分原文及凤山寺日常法师部分录音带讲解文中诸多错误之处，举出说明之。并借此书之发行，末学愿当众忏悔以前错随他人所作的诸恶业。

第一目支分略释

一、无明支：《广论》181页说：十二缘起支中，初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”此亦如说怨敌虚诳，非为遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品。如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。

此处把日常法师对于这段《广论》文中的解说，一字不漏抄录如下，《广论》课程录音带第六十四卷，日常法师讲解说：“这个《俱舍》的文‘如非亲实’啊！那就像怨敌。因为他这个非亲实，我们也可以说不是，不是就是遮止；不仅仅是遮止，说不是亲，不是友，不实在，非亲非实喔！或者跟亲实不相关。我们现在讲亲，说这个是我的亲人朋友，那么还有一种呢？我的怨家。除了我的朋友怨家外，还有没有别的人啊？还有一类人，既不是朋友也不是怨家，是不是这个？所以如果我们把我们相关的，自己以外所相关的人分类的话，应该分成功这个三类，第一个呢我好的，跟我好的，或者叫亲、或者叫友。还有一类呢，就跟我不好的，就怨家对头。除了这个以外，是不是还有很多人既不是怨家也不是对头啊？他现在这里说，不是，不是这样分法，是说什么？是亲友实语相违所对治品。它这个非亲实，要把它定义下来；因为照我们刚才这三类的分法，非亲实的话，就是除了我亲友以外，真实以外，怨家是‘非亲实’，还有不认识（的人）也是，是不是也是‘非亲实’啊！这样，说不是这种分类方法。那它怎样分类呢？是说亲友实语相违，跟这个恰恰相违背的所对治品，这个范围就狭了，而且确定的，像前面那种很广泛的不能确定。

这个地方再解释一下，什么叫相违所对治品？说这个要嘛怨家要来伤害我，要嘛亲友来帮忙我，这两个是不是相违背，互相敌对、针锋相对的？如果这个怨家得胜了，那个亲友一定输掉；如果亲友得胜了，怨家一定输掉，只有这两样。那其他既不是怨家也不是亲友，那一类人不算。现在我们讲的无明是什么？这个也要确定喔！否则你破了这个无明以外，对不起，还有很多无关系不相关的人，就像我们刚才说亲友相敌对的，都在那里，跟我们不相关，我们也照顾不到。所以我们讲无明的关系，就是说由无明产生这些问题，那我们怎么去解决了无明的问题？所有的问题都解决掉了。所以当我们谈这个问题，一定要函盖面很广，所有的东西不遗漏，主要的就是这个道理。现在讲的这个无明是跟什么呢？明！明是明见，确确实实的，丝毫无差的，明明白白的，能跟它相违背的；所以只要这个无明在，那这个确实的，明见的这个状态就消失了。换句话说，反过来说，如果说明白明见的这个状态现起来了，那无明就可以整个拿掉。”

一般弘法者讲法时，总让人雾里看花，讲了一大堆，听者却听不懂他在讲些什么；日常法师就是这样的人，东扯一句，西扯一句，把原本很简单的词句，搞得复复杂杂的，要使听者慢慢的揣摩，如此来炫耀自己，让听者误认：师父的证量多么高，所讲的法是多么深奥，我们都听不懂。其实只要翻阅《俱舍论》，就知道“明所治无明，如非亲实等”的意思，世亲菩萨只是举非亲友与非实语两个例子来说明无明的范围而已，不是日常法师广言曲解出来的意思。非亲友有三种：一为怨敌、二为认识但非亲非故、三为不认识的人，其中只有怨敌是我们要对治的。非实语也有三种：虚诳语（我了解但会伤人的话）、异实语（我了解但不会伤人的话）、无实语（我不了解的话），其中只有虚诳语是我要对治的。以上《俱舍论》只是举例而已，再说，《俱舍论》卷10对无明的解释说：【明所治无明者，明有实体；谓此无明不了四谛，明所对治名曰无明，与明相违方名无明，非是离明之外皆是无明，亦非明无之处名无明也。】非明也有三种：无明、异明、明无，所以“明”所对治的只有无明一种而非全部，这是讲无明的范围。这并不是很难懂的法义，但日常师父自己亦未完全懂得，不得不东拉西扯讲了一大堆，导致学人听不懂，只是更增长烦恼而已。

《俱舍论》本为　世亲菩萨早年尚未回小向大之前所作，世亲菩萨早年宣扬小乘法时，诋毁大乘如来藏之法；后来放下慢心，试著听闻圣　无著菩萨一席说法以后，自知已经造作了谤法的极重恶业，殁后必定要入无间地狱，于是准备割舌忏悔。后经其兄　无著菩萨劝说：“割舌忏悔无用，应以谤法之舌改而护法。”才改奉大乘，并且努力宣扬大乘如来藏法，因此也才有影响后世甚巨之《唯识三十颂》……等著作之出现，当代推崇为千部论师，谤法重业才得消除；而且道业因此增进，舍寿时证量已达十回向位而邻于初地；中国历代证悟祖师也依其论著修学，才有大乘唯识等等之论著流传至今。

世亲菩萨虽然把谤法之重恶业忏除干净，但彼生还停留在十回向位，以其胜妙的智慧竟然仍无法登入初地。殷鉴不远，然而去者如宗喀巴等人已不可追，今者藏传佛教中黄教诸应成派中观的随学者，能不谨言慎行乎！末学庆幸能于数年前与应成派中观六识论邪法一刀两断，并依真善知识修学，天天作忏悔，并发“悟后破邪显正”之大愿，今生才得有证悟生命实相之机缘；但愿此生也能达　世亲菩萨之十回向位，则今世来此娑婆受生，就功不唐捐了。

再说《广论》181页解说无明：【此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义，此相违者谓补特伽罗我执萨迦耶见。】意思是说只要明了无我的义理就是“明”，若想对治无明就要用“明”，与明相违就是无明。这是宗喀巴本身未证真正的“明”，才会对无明的内涵不了解而说出这样可笑的开示。宗喀巴等应成派中观诸人所说的人无我的义理，是在六识论的大前提下，说一切众生的“我”，完全由众缘假合而成，死了就是一切法空，这就是人无我；但是入涅槃时是要把六识全都灭尽的，又怕人家说他们是断见外道，所以又另外建立了一个意识常住说，认定意识是有情轮回的主体，返身又成为常见外道，一切常见外道都主张意识常而不坏故。但是佛说过“意、法为缘生意识”（《楞严经》卷3），四阿含诸经中的解脱道开示也都处处这样说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生。”1由于有第八识如来藏执藏的意识种子为因，有如来藏所生的意根和法尘为缘，才能生起意识；所以意识是虚妄的生灭法，乃是因缘所生法，在五位中灭，因此正死位即断灭，不能去到后世。所以说藏传佛教的宗喀巴等六识论者，都是持断灭论的无我见的人，也是主张无因唯缘即能有意识存在的无因论者，同时兼具断见与常见等二种邪见。因此，谤无阿赖耶识为因的无因论者，其所说的人无我即是戏论，都违四阿含诸经依第八识不灭而演说的人无我。

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1《杂阿含经》卷9(CBETA,T02,no.99,p.57,c20-21)

只有真正证得本来无我的主体识阿赖耶，并且现前观察阿赖耶识的体性，转依这个本来自性清净涅槃的第八识心，因而生起总相智与别相智，才是大乘法的“明”；若只确实现观意根与法尘为缘才能出生意识的人，则只有小乘法的“明”。宗喀巴既主张意识常住不灭，不知意识是因缘所生法，显然仍具足无明—我见、我执俱在，不与明相应。宗喀巴又否定本识阿赖耶识，违背四阿含解脱道所说“依本识出生名色以后，才能有意根触法尘而生意识”的正理，所以他是具足无明的凡夫，不与小乘解脱道的明相应。宗喀巴连声闻解脱道最基础的断我见之明都不能相应，更深妙的大乘般若智慧的明，当然更无法相应，何况是诸佛一切种智的明？

《缘起经》卷1说：

谓无明缘行者，云何无明？谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知；于内无知，于外

无 知，于内外无知；于业无知，于异熟无知，于业异熟无知；于佛无知，于法无知，于僧

无知；于苦无知，于集无知，于灭无知，于道无知；于因无知，于果无知，于因已生诸法

无知；于善无知，于不善无知；于有罪无知，于无罪无知；于应修习无知，于不应修习无

知；于下劣无知，于上妙无知；于黑无知，于白无知；于有异分无知，于缘已生或六触处

如实通达无知；如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑暗，是谓无明。

《缘起经》所说的无明，于前际无知、后际无知、前后际无知……等种种的无知，说无明就是种种的“不知、无知”。众生都是被无明所笼罩，因此对于这里经典中说：“如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴、无明、黑暗”，其所说对于种种法处的如实知，都无所知时，没有发起如实知的见解，也没有现前的观察出来；如此的愚痴、无明、黑暗，就是无明。

众生最大的无明就是错认五阴（尤其是识阴中的意识）为真实我、我所而宝爱，不知涅槃的本际—第八识如来藏—乃是本来自在清净，所以众生对于第八识不如实知，漫漫长夜处于无明之中，于是在三界中轮回生死，如经中说：

尔时世尊告诸比丘：“有爱者，其本际不可知；本无有爱，然今生有爱，便可得知。所因

有爱，有爱者则有习，非无习。何谓有爱习？”答曰：“无明为习。”“无明亦有习，非

无习，何谓无明习？”答曰：“五盖为习。”“五盖亦有习，非无习……”2

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2《中阿含经》卷10〈5习相应品〉本际经。

此本际者，很明显的是指三世主体的第八识阿赖耶识；阿赖耶识即是阿含诸经中说的本识、入胎识、如，是生死流转之主体，若人不知阿赖耶识，则此人不知名色从何处来？不知名色死灭之后本际未来要往何处去？也不懂熏习种子成就的道理；由于本际阿赖耶识所含藏的无明烦恼业种不断的前后等无间流注，就有七转识的运作，于是就有凡夫种种的无知显现：对三世无知、对五蕴无知、对六尘无知、对六入无知、对六识无知等等，即是三乘菩提解脱道中的无明。从《广论》中可以证实宗喀巴对这些无知是具足的，因此藏传佛教宗喀巴等是具足无明的人。

不知生死流转之主体为阿赖耶识的人就是不知此际，不知此际则不知前后世，不知者即是未证悟的人；众生执著生灭的意识是常住法、不生灭法，即是未断我见、未证初果的凡夫。应成派中观的六识论者宗喀巴等人，即是未悟也未断我见的这种人；因为他们认为诸法是无自性生，认为无自性是诸法的体性；换句话说，他们认为无自性而能自然出生诸法，意识也可以如此自生而常住不坏；而诸法生后也无自性，如是互生，即是“缘起有自性空”，没有前际，也没有后际。但这样的主张是道地的无因论，佛说这是无明。

前苦集谛中说过，阿赖耶识内所含藏的烦恼共有五种：见一处住地烦恼、欲界爱住地烦恼、色界爱住地烦恼、无色界爱住地烦恼、无明住地烦恼。前一为见惑，第二三四为思惑，此四烦恼合称一念无明，是小乘阿罗汉所断，一切地上菩萨亦断，但因留惑润生而说为不断；第五为无始无明，不回心阿罗汉所不能破、不能断，唯有菩萨随佛修学才能断除。所以无明有一念无明与无始无明，皆由阿赖耶识内的烦恼随眠而生。十二因缘法中所说之无明属于一念无明，一念无明必缘阿赖耶识才能缘行；而阿赖耶识必缘一念无明种子的流注，才会有名色的出生与坏灭，导致众生的生死流转。如果有阿赖耶识而无一念无明，阿罗汉则入无余涅槃；但八地以上菩萨无一念无明，尚有少分无始无明却不入无余涅槃；如果无阿赖耶识而有无明，则此无明即成无因而起之无明，即是宗喀巴所说的无明；因为宗喀巴否认有阿赖耶识故，其无明是自行存在的，不是依有情的本际心阿赖耶识而存在，则其无明业种将是乱起、乱灭、乱现、乱报的；因此宗喀巴这样的主张是不符合因果律的，也违背佛陀至教量及法界的现量，故说宗喀巴具足无明。

若如宗喀巴所说，无明是缘起法，但无明有缘起而无阿赖耶识为根本因，则无明不是执藏于阿赖耶识心中，则应无明另有出生之因缘，则此出生无明之因缘，亦将必定有另外之所缘来生此无明缘；则能生此缘之缘，又必定另有他缘；如此辗转追溯所缘永无尽期，即有无穷尽的过失。尚不知追溯到无明起处，又如何能断无明？此即是六识论的应成派中观主张无阿赖耶识为因之过失。若无明种子是执藏于众生各自之阿赖耶识心中，则永无此弊；而法界中的真相正是如此，一切法的生起根源，都只能追溯到本际阿赖耶识为止──阿赖耶识即是万法的根源，过此即无任何一法可得，不可能再往前追溯到任何一法了，因此《杂阿含经》卷12，佛说：【我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。】经中所说的识就是第八识阿赖耶识。二乘法中修因缘观的行者，逆观十因缘法最顶，只能推知有一个本识存在，为一切法的根源；由此才能有十二因缘法的存在，由此才能有无明存在，故说：“万法都齐于阿赖耶识而还，不能超越此识。”是故宗喀巴所说的缘起法，与佛说的缘起法完全违背，是无因而生的缘起法，是外道法，不是佛法。

日常法师迷信未断我见的凡夫宗喀巴，同样堕此无因论的缘起见中。《广论》同页说：“此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚，初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。”日常法师解释说：“根据《集论》说，这个事实真相看不清楚，又把它分成功两点，一个叫业果愚，一个叫真实义愚。平常我们说实际上一切都是缘起性空，实际上这个缘起跟性空可以分开来的；就像我们讲手，这个手本身是同一个东西，可是你要仔细看的话，手背、手掌不一样，骨头、肉又不一样，这是同样的道理，所以因为它性空。真实的状态应该是真实义，就是说没有自性的；因为没有自性就现出缘起的形相来，所以缘起的这样的因、感这样的果，所以有这个因一定会感得果；对于这个如是因、感如此果的这个道理不认识的，这个叫业果愚。”（日常法师《广论》录音带第64卷）

宗喀巴把双身法中的乐空双运当作是佛菩提道中的无二智，如此胡乱解释佛法，不但自己具足无明，更增长宗喀巴所有信徒的无明。总括而论，藏传佛教宗喀巴、达赖喇嘛及日常法师等诸大小活佛、上师、仁波切、法师等，既以欲界男女邪淫双修作为即身成佛之快速便捷法，复以生灭法的意识作为生死流转的主体识、否认有阿赖耶识，不但是异熟果愚，也是真实义愚，恰具足《广论》中宗喀巴想要破坏的二种无明，正是心想及口说要破坏无明，所修所行却是在增长及坚固无明。（待续）