目　　 录

第一辑

自　序…………………………………………………………………………………0001

第一章　绪论——唯识学探源………………………………………………………0001

第二章　初会说法

第一节　四阿含诸经之结集………………………………………………………0058

第二节　三会说法之初会…………………………………………………………0097

第三节　原始佛法中本有三乘菩提之提示………………………………………0220

第三章　阴界入

第一节　六根之体性………………………………………………………………0230

第二节　六尘与六入………………………………………………………………0265

第三节　　十八界之六识界…………………………………………………………0317

第二辑

第四节　　　　五盛阴（第三章）………………………………………………………0341

第五节　　　　四识住、七识住…………………………………………………………0404

第六节　　　　外道神我、梵我…………………………………………………………0414

第七节　　　　四圣谛与八正道…………………………………………………………0446

第八节　　　　除异生性…………………………………………………………………0480

第四章　　　　四食

第一节　　　　四食总说…………………………………………………………………0492

第二节　　　　搏食………………………………………………………………………0499

第三节　　　　触食………………………………………………………………………0507

第四节　　　　念食——意思食…………………………………………………………0518

第五节　　　　识食与八背舍……………………………………………………………0532

第六节　　　　灭四食者方证解脱………………………………………………………0576

第七节　　　　四食与佛菩提修证之关系………………………………………………0592

第五章　　　　如来藏与七识心

第一节　　　　十二因缘之名色缘识——六识身、七识身……………………………0597

第二节　　　　十因缘之名色缘识——名色由识生……………………………………0622

第三辑

第三节　　　　十因缘观与十二因缘观的关联（第五章）……………………………0669

第四节　　　　识缘名色、名色缘识……………………………………………………0716

第五节　　　　识阴是修道的关键………………………………………………………0745

第六节　　　　名色之根本——第八识——说真实缘起………………………………0813

第七节　　　　我与无我——非我、不异我、不相在…………………………………0837

第八节　　　　熏习与本际………………………………………………………………0874

第九节　　　　寿暖与识即是命根………………………………………………………0894

第十节　　　　佛未曾说如来藏是众生我………………………………………………0916

第十一节　西藏密宗未曾实传如来藏法…………………………………………0980

第四辑

第十二节　由当来下生弥勒尊佛所传法义证明如来藏方是正法（第五章）…1023

第十三节　如来藏令二乘涅槃不堕断灭空………………………………………1034

第六章　　　　三法印

第一节　　　　诸行无常…………………………………………………………………1065

第二节　　　　诸法无我…………………………………………………………………1114

第三节　　　　涅槃寂静…………………………………………………………………1145

第四节　　　　三法印不得外于如来藏…………………………………………………1171

第五节　　　　业果报系统………………………………………………………………1185

第七章　　　　慧解脱

第一节　二乘所断无明与外道常见………………………………………………1206

第二节　心解脱、慧解脱——见道与修道………………………………………1239

第三节　解脱是如，涅槃非断灭空………………………………………………1290

第四节　出离生死是佛对声闻人的最后遗教……………………………………1308

第五节　灭知觉者方是实取解脱…………………………………………………1316

第六节　我与我所俱断方名解脱…………………………………………………1366

第五辑

第七节　解脱之身证与见道等（第七章）………………………………………1381

第八节　十二因缘是假号法………………………………………………………1405

第八章　　　　俱解脱——八解脱圣者应再进修

第一节　俱解脱……………………………………………………………………1417

第二节　俱解脱者非因定力而得解脱……………………………………………1425

第三节　灭四取者方得解脱………………………………………………………1428

第九章　　　　涅槃

第一节　灭尽六入方是无余涅槃…………………………………………………1433

第二节　灭尽五阴方是无余涅槃…………………………………………………1462

第三节　无余涅槃界………………………………………………………………1494

第四节　三皈五戒是证初果解脱之基本要件……………………………………1528

第五节　非仅以戒净一法能证涅槃………………………………………………1536

第六节　十八界舍已方证无余涅槃………………………………………………1545

第七节　五出要界…………………………………………………………………1556

此经中既说精进修习七觉支者，即得亲证无上正等正觉——成佛，可见七觉分之修行是函盖二乘解脱智、般若总相智、别相智及一切种智的，方能依七觉分之修行而成佛道：一切种智具足圆满、四智圆明。然而四阿含诸经中的七觉分修习，未尝言及亲证如来藏之方法，唯言如来藏之名；亦未尝言及如来藏所含藏之一切种子，未尝教导佛子修学一切种智之方法，又如何可能成就一切种智？一切种智既未能熏习、修学、亲证、具足，又如何能成就究竟佛道而得四智圆明？然而却又明言七觉支之行门可以成就究竟佛道，是故四阿含诸经中，必然本有部分经典是大乘经典，故说修学之者即得成就无上正等正觉。然由二乘圣人结集时，因为他们对于所闻般若、唯识种智之深妙正理，无法理解；由此缘故即无胜解，则于所闻之佛菩提智内涵，不能成就念心所，则无法忆念受持，当知结集之后所成就者，必定单以解脱道而言为成佛之道也！今此阿含经典明文所载言句即是明证。若不尔者，则诸俱解脱又得三明六通之大阿罗汉等人，既已修学七觉支而证解脱道之极果，岂不都已究竟成佛了？然而却无一人敢在佛灭度后自称成佛、绍继佛位以弘佛法！也无一人能如 弥勒菩萨一样被授记为当来下生之佛，更何况是当时成就佛果？

二者，上座部中固然有极少数大乘菩萨僧，然而多属声闻圣人与凡夫；彼等既依佛语而得入于声闻法中，而声闻乘中之凡夫，每多不信佛之境界异于声闻罗汉；彼等凡夫声闻人心中犹有大我慢故，每认为二乘罗汉智慧同于世尊，是故于佛宣说法华之时，犹自不信佛之实相般若境界，何况能信佛所说之大乘种智妙法？是故不信而公然退席、数有五千者，可以徵之为真。

亦如今时台湾地匾南傅佛法之多数信受及随学者，崇尚原始而只具雏型之二乘声闻阿含部诸经，是故甫闻大乘法之般若正义已，便成为闻所未闻的生疏佛法，因此心生烦脑而私下破斥之，何肯信受而尝试理解及修学之？(序-p9)今时聪慧而又资讯发达时之学人如是，古时彼诸声闻种性之凡夫僧与不回心之圣僧亦然，何肯信受佛所宣说之大乘法义？由不信或未证大乘深妙法义故，当知不愿、亦无能力结集大乘经典也!故于佛所专说大乘胜妙之法义，当知皆无可能结集成大乘经，要待其后诸多真悟菩萨情商不得而亲闻大迦叶等圣僧结集完成之后，极不满意而当场表示将另外结集，然后方才开始结集也，这就是传说中的大乘经典结集。

三者，声闻人虽闻大乘法，然因尚未证悟如来藏故，闻之不能解义，故其所闻世尊亲口宣说之大乘经，若由声闻僧众结集之，结果必成声闻法解脱道之经典，声闻人必以二乘解脱道法理而解释大乘法义故，必以自身所理解之二乘解脱道精神而结集故。即如今时之印顺、星云、圣严、证严、昭慧、传道……等人，同以二乘缘起性空之不究竟理而解说大乘般若空之究竟理，绝无二致。然而声闻圣僧结集二乘菩提之解脱道经典时，其中必定有诸大乘法义之身影微存焉，必定可于其中觅得许多大乘法之蛛丝马迹；此因声闻解脱道之法义不得稍离大乘般若正法而独存故，若离大乘如来藏般若正义，则二乘解脱道之证境必定会堕于断灭见中故;是故声闻圣僧结集二乘菩提四阿含经典时，不能不留存世尊所说大乘法义中之第八识名相法句，以免声闻解脱道陷于断灭见中。由四阿含诸经中都有如是不得不保存之大乘法义蛛丝马迹仍存故，平实今日得据四阿含诸经为证而成立是说：　世尊确曾宣说大乘法理，第二、三转法轮诸经所说大乘法理方是真正的成佛之道。今于书中处处举说证据，令台海两岸乃至南洋诸多崇尚南传佛法之声闻心态僧众，悉皆不能反驳，唯能心里信受而于口中犹作强辩，以维护面子、名闻与利养。

四者，二乘圣人设使有心，欲结集佛所宣说大乘法义之经典，然因自身闻之尚不能解义，以无胜解故，则其念心所不可能成就，又何能记忆而后结集之？是故二乘圣人虽亦曾在般若期、方广期听闻大乘经典，纵欲结集，终不可得。而且第一次结集时之僧团，以大迦叶等二乘声闻僧为主；大乘法中之出家菩萨，在僧团中唯是少数，而在家菩萨们本非佛教僧团中之上座、长老，何能率领僧团结集彼等多数僧众所不能理解、不愿结集之大乘经典？是故欲求声闻罗汉为主之出家僧团，结集彼等闻而不解、不能记忆受持之大乘法义经典者，断无可能；是故要待菩萨们与声闻圣僧沟通而不可得之后，方由大乘行者中人数不多之出家菩萨众，会合人数众多之在家菩萨众，别行倡议縕酿(序-p11)，在后来共同诵出、监定而结集之。如是大乘法义之经典结集，必然产生如是曲折，必然产生如是时间上之延宕，乃是因为佛教向来以出家僧团为主故，出家僧团多数是声闻僧而少菩萨僧故，是故大乘经典之结集及出现于人间，必然后于四阿含诸经之结集，乃是有智之人都可以理解者。

犹如今时平实之深义著作，绝无可能先于诸方质疑之前写出，或与诸方大师著作同时写造出来；若非眼见诸多率领当代佛教之出家大师处处说法错误，而又无根诽谤余之正法者，绝无可能预先写作种种显示大乘深妙法义之书籍，亦将不可能作种种破邪显正之事，深妙之法义辨正书籍即无可能出版；是故平实辨正深妙法义诸书之出版，必定后于诸方大师之错误书籍，不可能同时或先出，要待大师们严重误导众生而又不肯改正恶行之后，方始为之：逮至彼诸出家大法师皆以声闻法而解释大乘般若空已，逮至彼诸出家人师悉皆错解声闻菩提已，逮至诸大法师抵制三乘菩提根本如来藏妙法之严重破坏佛教恶行出现已，然后始作阐释声闻菩提正法之行，然后始作破斥邪说以显正法之行。犹如弘法十余年后之今时，方才不得不写作《阿含正义》一书，证明唯识学部分内容本已隐说于四阿含中的事实。

今时如是，古时亦必如是：要待希望声闻僧结集大乘法而不可得之后，方有大乘法中诸出家、在家菩萨会合结集之；由是缘故，大乘经之所以后于四阿含诸经而出现于世间者，乃是势所必然者；然不可因结集出现之时较晚，便言当年世尊未于宣演阿含之后，继之以般若、方广等开示也!何妨世尊分为三教弘演，弟子四众于佛灭后始渐次结集之？若不能然于此者，则四阿含诸经亦将可被援引同一逻辑，诬谤为佛灭后之声闻僧众“创造”结集者，则亦可谓四阿含诸经非是佛所亲说者;彼理如是，此理亦当如是故。

大乘法之菩萨僧，向来皆以在家菩萨为多数，出家菩萨极少；十方世界之人间悉皆如是，天界更无出家菩萨而唯有在家菩萨住持大乘佛法。此谓大乘佛教遍于十方世界人间与天界，非独人间方有大乘佛教胜法流行弘演；然而十方世界之佛教，皆唯在人间时方有出家僧，诸佛所制人间之佛教则皆同以出家僧为住持佛教之代表，在家菩萨多是佐助之身分。然于十方世界之天界及纯一清净之净土世界佛教中，则皆无出家菩萨僧也!一切色界天众生都无家庭系属，从无所谓出家或在家可言，而欲界第四天虽有佛法弘传中，却也没有出家菩萨，是故唯有人间方有出家菩萨僧，则人间之大乘佛法在　佛入灭后数百年间(序-p13)，仍当以出家菩萨僧作为大乘佛教之代表，大乘法后弘于声闻法故，声势尚小故。

是故佛子四众不应以先出、后出，来判断诸经之真伪，当以先出、后出诸经所说法义有无相悖？当以先结集、后结集之三乘诸经何者为最究竟？何者为最了义？何者为具足圆满？作为判断之原则。更何况印顺……等国内外的所有佛学、佛教研究者，都无丝毫证据可以证明大乘经典是在佛灭后数百年，才由声闻法的部派佛教后人创造编集的。而且，部派佛教属于声闻法，他们都不曾证得本识如来藏，如何能创造及编集胜妙的大乘经典？若声闻法的部派佛教后人，不知不证本识而有此能力，印顺在今天资讯更多的有利情况下，更应有此能力，却都读不懂，遑论创造？故其所说都是痴人说梦。

如今平实所见前后三转法轮诸经所说者，唯是三乘菩提之差别，唯是浅深广狭之差别，绝无前后矛盾之处；然而大乘诸经远远胜妙于四阿含诸经；亦须具足前后三转法轮经典，方能具足圆满成佛之道，方能圆满具足一切佛法。由是缘故，平实造此《阿含正义》，以四阿含经典佛语，示三乘菩提真正义理；并举《长阿含经》　世尊所说应有三转法轮之金言圣教，以示世尊三会说法之正真，以示三转法轮诸经同是佛口亲说者；如是证明大乘诸经本是世尊金口所说，非是后人之长期创造而结集者。但是续藏收录之经，以及西藏密教中绝大多数经典及所有续典，都非世尊金口所说，都与世尊三转法轮诸经中之圣教多所抵触故，并且都与解脱道及佛菩提道背道而驰故。

所以者何？显见大乘般若及唯识种智诸经所说者，非四阿含诸经所可企及故；亦显见续藏诸经所说远不及第三转法轮诸经故，亦多属于伪讹之经故，亦多堕于事相及意识心中故；至于密续则属密宗祖师所创造的伪经、伪论，不值一顾。亦见后世真悟三乘菩提之弟子圣众，多已亲证解脱果之极果，乃至多人已成为三明六通之大阿罗汉，而皆未曾有人敢自言已成佛道故。复次，后世弘传大乘经典法义之菩萨，所说诸法胜妙于四阿含所说，彼诸声闻法中诸大阿罗汉闻之悉皆茫然而不能解义，然而此诸菩萨却皆谦称智慧远不及佛；若言后出之大乘方广诸经系后时之菩萨众所创造者，则应彼诸菩萨智慧皆胜于佛，然终无一真悟之菩萨曾自称成佛，并皆同样归命于佛，并皆谦称距　佛犹遥(序-p31)。由是缘故，说大乘经典非是后世菩萨所创造者，唯是待彼上座部声闻僧结集不成，方自行结集而弘传之故。所以唯识增上慧学的本源，其实是第三转法轮的方广唯识经典，四阿含诸经纵曾说过唯识学上之名相，终究只是偶说名相而不加以略说、细说，是故唯识增上慧学之本源不是四阿含及阿含部之杂藏经典。

由是缘故，修证南传佛法之小乘解脱道行者，不论在家或出家，皆莫与人间之大乘四众菩萨僧诤论，大乘四众菩萨僧所说者皆无诤论之意故，所说皆正真故；是故修证南传佛法解脱道者，应当如实探求大乘般若法义之真意，莫再以解脱道而解释成佛之道，更勿犹如印顺一般以错会之解脱道来解释及取代成佛之道，解脱道唯是二乘法义故，唯能令人出离三界分段生死苦故，不能成就究竟佛道故，不能成就佛菩提之证量故；依之修证而不修大乘诸经所宣佛菩提道者，必将永与成佛法道绝缘故。

复次，凡我佛门法师与居士，万勿身任恶知识之职；恶知识者，不断我见而有憍慢心故，不离见取见而坚执己见，以斗诤之心，非议及诽谤真善知识正教妙法，死堕恶道；身为弘法之师而竟如是身任恶知识之职，何利于己？又何利于人？有阿含部经中佛语圣教为证：【世尊告曰：“犹如，婆罗门!月末之月，昼夜周旋但有其损，未有其盈；彼以减损，或复有时而月不现，无有见者。此亦如是，婆罗门!若恶知识经历昼夜，渐无有信，无有戒，无有闻，无有施，无有智慧；彼以无有信、戒、闻、施、智慧，是时彼恶知识身坏命终，入地狱中。是故婆罗门!我今说是恶知识者，犹如月末之月。”】(《增一阿含经》卷第八》

云何名为恶知识？谓自身未断我见，而又不肯依从已断我见之善知识正法，仍继续反对之者，皆名恶知识也!皆因我见及见取见未断，出生憍慢结使故也!譬如增一阿含所言：【阿那律曰：“吾者是神识也，我者是形体之具也；于中起识，生吾、我者，是名为憍慢结也。”】（《增一阿含经》卷第七》意谓我见未断之弘法者，难免吾、我之执而生憍慢结使，故意起心造作谤法、谤人恶业；有智之人弘法时当念此圣僧开示而顾念自虑，庶免未来无量世之后报难以承受而又不得不受。

复次，欲令佛门四众对于世尊弘扬佛教之过程，能有较为全面之概念，故本书于第二章中探讨唯识学本源之后，随即在第二章选辑《长阿含经》全文，举证世尊自说阿含是初转法轮之圣教，证实大乘般若及方广唯识经都是第二、第三转法轮时佛口亲说者；次则举示识蕴真实内容之观行要义(序-p33)，期使读者真断我见与三缚结；三于书中举示十因缘与十二因缘间之关联，以助读者实证因缘观；四于第十章选辑《游行经》所载佛陀入灭史实于后，然后以第十二章杂说，辨正藏密应成派中观师印顺、昭慧、星云、证严……等人对四阿含之扭曲，显示四阿含解脱道之原貌，盼对佛门四众皆有助益；五于书中特别举说及详解三果之取证实质，令读者详读以后可以确实印证自己是否已证三果及四果，可以避免大妄语业，或以之自我印证三果、四果的取证；末则继之以第十三章，特别略论印顺《唯识学探源》书中错误之钜大者，期能消弭印顺不实考证之流毒，庶能救护南传佛法学人回入正理中，得以一世取证解脱果；亦欲令大乘及二乘法义同皆普为宣流，欲令广大学人与诸大法师，悉皆了知如是正理，悉皆回归真正成佛之道。以如是多种缘故，利用今日起之片片段段空闲时刻，陆续写作《阿含正义》，期以前后五年而竟其功，用以广利今时后世行人。即以如是开笔因缘，造如是序，以明此书缘起。(序-p34)

佛子　平实　谨序

公元二○○二年霜降日于喧嚣居

第三章 阴界入

第一节 六根之体性

阴界入是三个法，即是五阴、十八界、六入。有时又分说为蕴、处、界，即是五蕴、十二处、十八界，是【以十二处来了解六入】，解说十二处的缘生本质及六入的虚妄，令人容易证知我所及六识我的虚妄，因此成就解脱之道。然于六入之法义中，必须以十二处为基础来说明，才能使人了解六入，所以本章中将把【十二处分割为六根与六入】来分说，将【六根独立为一节】来说明，另将【六尘与六入合为一节】而解说之。【五阴则另立一节】来说明。

在了解六根的体性以前，应先了解六根的意涵。人间之六根者：谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六根中之意根是无色根，是心，不是物质的色法，不是有色根，即是二乘法中所说的意根、意处、意，亦是大乘法中所说之末那识心体、意根，不是印顺在(佛教琐谈)文中所说的大脑，意根是伴同入胎识如来藏一起入胎的，怎会是大脑？由于意根比较复杂，所以留在本节的最后来说。其余的眼耳鼻舌身等五根都是有色根，都属于色法所摄，即是“名色”中的色。眼根有扶尘根与胜义根之差别，眼之扶尘根谓眼窝中之眼球及其所属的视觉神经，眼之胜义根即是脑部掌管视觉之头脑局部。其余四种有色根也都有这二种根的差别：都各有胜义根与扶尘根。耳、鼻、舌、身根的扶尘根与胜义根二种差别，行者依眼根比类而推之即可知之，不重细述。

二者，根与识同时存在：众所周知，种子流注出来而成为识时，种子(根)一定是已经灭除了，不存在了。所以依照月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，当五根种子流注出来成为五识心时，五识种子(五色根)应该已经灭而不存了；可是我们现观所有人的五识出现时，五色根都还一直存在著，不曾有一个人在五识出现时导致五色根的灭除而死亡或变成空无色身。所以月称、安惠、宗喀巴、印顺的“根是识种”的说法，是荒唐怪诞的妄想，不是如理作意的想法。但他们却敢大胆的造论，坚称根是识种，以这种邪说来和真悟的菩萨们诤论。

三者，根与识并行运作：众所周知，五色根是色法，所有人活著时，不论五识现行或不现行，色法的五色根都是一直存在的，即使眠熟而导致五识断灭不现行时，五色根仍然存在；而在清醒位中五识现行时，五色根也是仍然存在的。最重要的是：五识现行时必须有五色根共同并行运作，否则五识就无法运作。所以正常人在一生中，五色根是不曾灭失过的。然而，根据月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，应该是五识现行时，五色根就应该灭除而不存在了；如此一来，五色根的行来去止，在五识现行时应该是不存在的，那又如何能运作呢？依据月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法，现行根与现行识是不可能同时存在的；那么五识现行时，五色根已经不在了，又有何人能在人间行来去止呢？月称、安惠、宗喀巴、印顺等人又如何能造论写书呢？

四者，根与识都各有自己的种子：五色根都有各自的种子，五识也有各自的种子，所以五色根不因为五识自性不变而影响到五色根的时移势易而老化。五识始从出生乃至衰老，识性是不会变易衰老的，所以五识的能见、能闻乃至能觉的识性，从生至老都不变易；但五色根会随著时日的逐渐过去，而有成长、壮盛、衰老、死亡、灭坏的现象与事实，这与五识的自性从生至死都不变异的事实回然不同。若五识种子就是五色根，那么五识应该会随著五色根的老化而失去原有的功能；这样一来，无论老人配戴多少度数的眼镜、多好的眼镜，也是无法调整老花眼的，必将无法藉著老花眼镜而使他的老花眼仍然能看细物，因为识的种子已经老化了的缘故，不是眼的扶尘根老化的缘故。同理，意识与意根也都各有自己的种子，意根与意识的种子不能互相变易或转借来使用，因此不可说意根是意识的种子；否则意识的世间智慧日渐成长以后，很有智慧了，意根应该也变得很有智慧，不该仍如以前在眠熟位中没有种种了别的智慧。

五者，根是识之所依：如佛所说，也如同现量上的观察证实(p253)，五识都有各自的所依根——五识都各有自己所依的色法扶尘根与胜义根；若这五根不存在时，或这五色根虽然存在但是已经毁坏时，五识都是无法生起的，何况能有五识现行而运作？这是一切人都可以现前实验而自我证实的，也是现代的医学常识，所以不该说根是识的种子。如果月称、安惠、宗喀巴、印顺说意根是意识种子的说法正确，那么五识应该是没有五色根作为俱有依的，那就应该请问弘扬月称、安惠邪说的印顺、昭慧等人：当您的五识现行时，您的五色根灭了吗？您的五识是否必须有五色根作俱有依才能运作？如果您仍坚持自己的说法正确，请您在五色根不存在而有五识现行的状态下，来写书、来为学人说法吧！但是您一定作不到！可见月称、安惠、宗喀巴、印顺的说法是多么荒诞。

自称“有智慧”的昭慧……等人，对此应该有所觉醒了吧！因为，您的眼识在运作时，如果没有色法眼根的配合，您是不可能看得见任何事物的，连走路都会跌跌撞撞的，也看不见讲稿大纲的，又如何能讲法呢？说一句白话：您的五识全部现行时，连色身都不存在了，还能在人间为大众说法、写书吗？再说一句更白的话：当您的五识全部现行时，连五色根都不存在而灭失了，五识也就跟著不能现行而灭失了，那您还能有五识继续存在吗？因为您的五识是不可能变成五色根的，而五色根灭了以后，五识又如何能再度现行呢？所以说昭慧等人信受月称、安惠、宗喀巴、印顺根即是识种的说法时，过失是很多的，辗转而出生的过失是很难说得尽的。由以上的大略辨正，大家就对六根的自性有了更多的了解，解脱道的智慧应该已经更为增上了。

月称、安惠、宗喀巴、印顺……等人都不相信有意根的存在，但我们可以由十八界法，证实有第七识意根。意根这个法，在四阿含诸经中多说为“意”，有时亦有说“意根”二字者；这在《增一阿含经》卷七（火灭品）第十六，曾说及六次；卷十二（三宝品）第二十一，曾说及二次；卷三十（六重品）第三十七之二，曾说过一次；卷三十三（等法品）第二十九，曾说过二次；卷三十四（七品）第四十之一 ，曾说过一次；卷四十六（放牛品）第四十九第四分别诵，说过二次；卷四十七（放牛品）第四十九（今分品）说过一次，卷五十一 （大爱道般涅槃分品）第五十二，说过三次。在《中阿含经》卷二第十经的（七法品漏尽经）第十说过二次，卷十九第八十经（长寿王品迦絺那经）第九说过二次，卷三十五第一四四经（梵志品、算数目犍连经）第三说过四次，卷三十六第146经（梵志品、象迹喻经）第五说过二次(p255)，卷三十八第l53经（梵志品、须闲提经）第二说过一次，卷四十八第182经（双品马邑经）第一说过二次，卷四十九第187经（双品说智经）第一说过二次。《杂阿含经》卷十一第275、279经说过四次，卷三十一第879经说过一次，卷三十五第975经说过一次，卷四十三第117l经说过一次，卷四十七第1249经说过一次。《别译杂阿含经》卷十五第328经说过一次，《长阿含、十报法经》卷上说过一次，所以说，与意识并行的意根是圣教中多处说过的。

今再举佛语圣教言之：【“复次比丘！若眼见色，不起想著，亦不兴念；具足眼根，无所缺漏而护眼根。耳声、鼻香、舌味、身触、意法亦复如是，亦不起想(想即是了知)，具足意根而无乱想，具足拥护意根。是谓比丘成就此第二法，弊魔波旬不得其便，如彼城郭、门户牢固。”】(《增壹阿含经》卷33)既然此段经文中佛说的是守护意根，而这个意根的意思很明显的是包含意识与意根二法的；因为意根本身不见色、不闻声、……乃至不能辨别诸法，如何能在六尘中守护而不缘六尘？但是佛说的却是在六尘中守护六根的，所以此段经文中佛的意思显然是同时函盖意根与意识的，这也可以证明根与识是同时现行运作的。既有六根与六识同时现行运作，六根中之意根又不是有色根，这个意识心之根既是心法而不是色法，则知识蕴之识必定有六识，而六识又必定得要依止心法的意根才能运作，不是在意根消灭时能有六识现行运作的。即如此节所举《中阿含经》卷五十八大阿罗汉所说，意根之体性回异前六识，所以也不可能是意识之种子，由此可知，月称、安惠、宗喀巴、印顺等人所说“根即是识种”，用以否定意根存在的说法，是荒诞的、无智慧的说法。

意根在眠熟位及闷绝位、正死位所了知的法尘，那时祂只能了知五尘上所显现的法尘有没有大变动，对于法尘的细相及五尘都是无能力了知的；所以祂在眠熟及闷绝……等位中的了知性，都不同于意识现前时凭仗意识所了知的那么清楚明白；所以意根遍缘一切诸法，是与三贤位菩萨所知的但缘法尘不同的。从无生法忍来说，祂不但能藉阿赖耶识缘于外法尘及诸外事，也能藉著意识心的现行配合而了知内六尘。这个道理很难知晓，能确实了知这个事实的人通常都是已证悟如来藏而修得种智的无生法忍菩萨，三贤位菩萨则必须有地上菩萨亲自指导或文字指导，才有可能深入了知。因为意根确实太深奥了，所以佛把意根的法入，为不懂意根与阿赖耶识的二乘人，方便合并归纳在外六入处的意处中，原因就在这里。(p263)

但是心比较细而努力在作观行的禅宗学人，往往会把眠熟位中的意根和初起时的意识混为一心，把初起时的意识与常在的意根合为一心，认作是离念灵知心正在睡眠，所以就坚持离念灵知意识心是常住的。他们其实只是把意根能唤醒意识的功能，以及刚生起时的意识见闻觉知性合为一心，而主张他们所“悟”的离念灵知心就是常住的金刚心。连参禅人都会如此的误解了，何况是一般人呢？所以意根真是很难理解与观行，而意识的变相又有极多的不同，大师们也都不曾了知而对学人全面误导了，所以行者想要断除我见与我执，就变得很困难了！这就是末法时代的今天，到处都看不到断我见的须陀洹人的原因。这都要靠亲近善知识、信受善知识、远离假名善知识，以及自己有智慧加以判别及观察，并且正确的熏习以后，才能实际上了知意根的种种功能。在这里，因为不是宣讲大乘法的种智，而且也必须为意根遍缘一切法的秘密深广境界保密，以免密意外泄而导致佛法被外道所坏，也就只能说到这里了。但是读者详细阅读及思惟以后，对于六根的体性，应当已经有深入的理解了，接著就容易了解六尘与六入而能进一步确实的断除我见了。(p264)【第三章第一节完】

第三章 阴界入

第二节 六尘与六入

在这一节中，不以界为重点来说，而是偏重在解脱道的观行上面来说，所以对界的意义，不加以深入的说明，而是偏重在六尘、六入及六入处的说明上面，希望能帮助您亲证最基本的解脱果：初果。界的意涵，将会在后面的第十章第一节中再作细说。

六尘者：谓色、声、香、味、触、法，六识能见的自性则名为见分，故将相对于六识能见的自性而说此被见的六尘名为相分，是六识心体所识知之法相故，这是见分与相分界定的最粗浅层次。六尘相分有内、外之分。外相分六尘者：谓眼根所触外色尘、耳根所触外声尘、……乃至身根所触软硬、粗涩细滑等外触尘、意根藉本识所触外五尘上显现之有变动或无变动的法尘。外相分的五尘相，是由如来藏藉五色根所接触的，这五尘的大变动，即是如来藏与意根所接触的外法尘，合为外六尘。

内相分六尘者：谓第八识如来藏将所接触的外六尘，变现于脑中之色、声、香、味、触等五尘相分，以及内相分五尘上所显现之微细法尘(p265)。眼识能见、耳识能闻、鼻识能嗅、舌识能尝、身识能觉、意识能知，识阴六识各自拥有这些自性，故能了知内相分六尘；识阴等六识相对于被识知之六尘，称为见分，是能见六尘之心体故，所见之六尘就被称为相分；这是依最粗浅层次所说的见分，不是依地上菩萨无生法忍层次而作的界定。从有情觉知心的认知上来说，内六尘与外六尘是一模一样的，全无差别，唯除残障者；如是，六根取外六尘，自心如来藏就转变外六尘相为脑中显现的内六尘相；六识摄取内六尘而加以了知，即是藉内六尘摄取外六尘；有情不能识知此一事实，误以为自己确实接触到了外六尘，所以把外六尘执著为自己所接触到的相分，故误认外六尘实有。

其实一切有情的六识心、觉知心，从来都不曾接触到外六尘；因为不知这个事实，所以把外六尘执著为自己亲身接触的法，就认为外六尘实有。若能确认自己从来都不曾接触到外六尘，所接触到的一向都是自心如来藏变现的内相分六尘，就能确信三界唯心、万法唯识的佛法妙义了。但这不是二乘圣人所能知道的，只有菩萨随佛修学而证以后，才可能确认的；所以二乘圣人执著外法实有，菩萨则认为众生所认知的外法，其实都只是自心如来藏变现出来的，所以就从外法不曾被自己所触知的事实，而说外法非实有。

六根与六尘都是有处所的，所以这十二法就合称为十二处；唯识增上慧学所说的遍一切处，就是指这十二处：遍于六根与六尘处。知道了六根与六尘等十二处，才能了知六入，六入就是色尘等六尘从外而入识阴等内心，所以称为六入。六入要依十二处才能出生，若无十二处即无六入；换句话说，六入现象的出现必定要有处所，若无处所即无六入；也必须要由一对法相触，才能产生一种入。譬如眼根与色尘为一对，这二法相触的地方就合为一个处所；眼根与色尘相触的处所，也就是色尘入的处所，在色入之处所才会有眼识的生起，所以佛说“眼、色为缘生眼识”，乃至“意、法为缘生意识”。

六入有外六入与内六入。外六入是指五色根的扶尘根与意根接触外六尘的现象，内六入是指五色根的胜义根(头脑)接触到内六尘的现象。六入有此二种，所以佛在阿含中说有外六人、有内六人。具足了外六入与内六入，所以有清醒位中的六识生起而与意根共同运作，以及闷绝位的意根继续在运作。假使只有内六入，那就纯粹是内相分而无外相分的六入，这时将会只有意识觉知心存在而无前五识存在，那一定是梦境中及二禅以上禅定境界的等至位中，只有独头意识，不是五俱意识。(P267)

清醒位的六入是指六尘入于觉知心中，或者说六尘入于识阴六识心中，谓有六尘等六种不同的法进入五色根及意根中，因此产生胜义根(头脑)中的内相分六尘，被识阴六识所了知、领受，故名六入。六入由十二处而有，若无十二处，就不可能会有六入；譬如眼的扶尘根或胜义根坏了其一，或是二者俱坏，就不可能有色入，就不会有眼识生起。若无六入，就不会有六识生起，就没有见闻觉知等六种知觉性了，就无法在三界中生存，所以六入是有情认知的最重要的功能。由于六根与识阴六识的功能正常，才可能正常的摄入六尘，所以六入的自性即是六根与六识正常状态下配合而完成的。《杂阿含经》卷三云【“复有正思惟三昧：观察我、我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察：若因、若缘而生识者，彼识因、缘，为常、为无常？复作是思惟：若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。复次，彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？无常者，是有为行，从缘起；是患法、灭法、离欲法、断知法，是名圣法印、知见清净。是名比丘当说圣法印、知见清净。”】

语译如下：【还有正思惟三昧：观察我、我所，是从譬如见、譬如闻、譬如嗅、譬如尝、譬如触、譬如识知而出生的(假使没有能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能知的自性，就不可能会有我与我所的存在)。然后再作这样的观察：假使是有因、有缘而出生了识，那个被出生的识所属的因与缘，是常？还是无常？再作这样的思惟：假使识是由因与缘而出生的，而出生识的因与缘又都无常。接著还要知道：那个出生识的因、出生识的缘全都是无常的，那么无常的因与无常的缘所出生的识，怎能说有常住的自性呢？被出生的识若是无常的话，那么识的一切行为就是有为行，都是从缘而生起的；从缘而生起的心，就是有灾患的法，就是会灭的法；了知是患法与灭法，对于五欲的爱著就能远离，成就离欲法；因此而愿意灭尽五蕴自己，就成为断除觉知的法，这样就称为圣法印，知见已经清净了。这就是比丘们应当为大众宣说的圣法印和知见的清净。】

由此段经文中的开示，可以确实证明：众生心中觉得真实有我、实有我所，都是因为从见闻觉知等六识的自性而产生的。这就是自性见者，与常见外道的差异不大：常见外道执著六识心或意识心常住不坏，认为意识觉知心是从往世转生过来的，将来也可以去到未来世，所以认为是常住不坏心；自性见外道则是执著六识心的自性，说这六识能见闻觉知的自性是常住法，落入六识心的自性中，所以称为自性见外道(p269)。但是 佛在这一段经文中说：众生自觉有我真实常住，都是因为有六识心的见闻觉知自性，所以会反缘自己而觉得自己真实的存在；因为觉得自己真实的存在，就感觉自我所拥有的一切享受与世间财物、眷属都真实存在，因此就生起我执与我所执。但是见闻知觉性都是由六识心的功能显现出来的，本属于六识心的自性；假使识阴六识都是由无明为因，由根与尘为缘和合而生的，那么识阴六识的见闻知觉性当然更是因缘和合而出生的；由六识的见闻知觉性而感觉到实有的我与我所，当然是在虚妄的认知下才觉得是真实有的，所以说我与我所都是假有的，都是在六入中的见闻知觉性上误认为实有的。如能依照佛这样的教示，亲自确实观察，一定可以断除我见与我所的执著、断除三缚结，取证声闻初果。

这也是从六入的实地观察中来断除我见的一个方法，若能从这里确实观行，实地思惟及观察：众生对自我感觉其真实性，误认为六识心真实有，其实是因为先有眼识的见性、耳识的闻性……乃至身识的觉性、意识的了知性，所以觉得自己是真实存在的。但是这种见闻知觉性都是由六识出生的，都是六识的功能；而这六识的功能，必须要有五根媒介外六尘进入七、八识心中，才会有这六识的生起，然后才会有见闻知觉性的生起与存在，才会感觉到自我的真实存在。但六识都是因缘所生法：眼根与色尘为缘而生眼识，眼识出生后才能有能见之性；耳根与声尘为缘而生耳识，然后才能有耳识的能闻之性；……乃至身根与触尘为缘而生身识，然后才能有身识的触觉之性；意根与法尘为缘而生意识，然后才能有意识的了知性、领受性；所以见闻知觉性都是虚妄法，因为这六种识的自性都是由六识显现出来的；而见闻知觉性所依的六识识阴，也都是因缘所生的虚妄法，不是本住法，当然就不可能是常住不坏法。

如此思惟及现观以后，我见就随之灭除；从此开始，身见已断，永不复生。接著是疑见：是否能断身见？是否能证初果？诸方大师是否已断身见、我见？在听闻或阅读他们的说法以后都已无疑而能判断出来，了了而知，疑见就断除了。随后则是戒禁取见：受持外道的牛戒、狗戒、水戒、食自落果戒、常坐不卧戒、不倒单戒……等戒以后是否能断我见乃至我执？对于能使人获得解脱的戒法应当如何建立？都已了然于胸而无疑惑，是名戒禁取见断。如是，身见、疑见、戒禁取见都已断除，成为已断三缚结的初果圣人：预入圣流的初果人，这时就已经成为声闻初果或大乘通教初果菩萨了！所以六根、六尘、六识、六入的思惟与现观，是三乘佛法中求断我见的极好观行法门(p271)。除非遇到了不懂解脱道的冒充善知识，越学越远离佛法与解脱；若能确实思惟及现观六根、六尘、六识、六入虚妄，真实断除了我见，然后再转入大乘法中参禅，以后就不会再回堕识阴中，也不会坠入自性见外道的六识自性中，特别是不会再落入意识离念灵知心中，能远离六识范围而参禅，想要悟证如来藏心体，就比较容易了！

但是在观行之前，应先对六入作比较深入的了知，才会知道要如何观行六入。六入有二种：内六入、外六入。六入只是一种现象，这六入的现象，是因为六入处为缘而出生的，六入处就是六根与六尘相触之处。六入现象的存在，必须有十八个功能差别，才会有完整的六入。也就是说：必须有十八界存在，才会有六入的现象存在。假使六识心不生起，就不可能有六入被我们领纳；所以领纳六入中的六尘的六识功能，就被称为显境名言，摄属二种名言中的一种，所领纳的境界相只是显境名言所显示出来的结果。十八界中的六根与六尘称为十二处，这十二处中的内六根变生内六尘之处就是内六入处(意根遍缘外法入及内法入)。外六入处是指意根与五色根的扶尘根所入六尘；内六入处则是指意根与五净色根(胜义根)触内六尘之处，所以内六入处指的是内五根(五胜义根)与意根的六入处，也就是内相分的六入处。因为有六入，而又迷于六入的缘故，全都误认为外法而且执为实有，就导致无明凡夫众生流转生死，也导致佛弟子四众不能证得初果解脱，更间接的导致大乘行者落入五阴中而无法证得如来藏，所以无法破参明心。以下先说六入，后说六入处。

六入之法，在二乘菩提中极为重要，惜乎今时诸方大师悉皆不知其重要性，至今仍无一人知之以后出而说之；乃至台湾佛教界公认为佛学大师的印顺，对此也不知，也不懂得要在这上面观行而断我见，才会有《妙云集、华雨集、如来藏之研究……》等邪见书籍的流通六十余年，误导广大学佛人；等而下之，其余大师们，悉皆不知内、外六入观行的重要性，也就可想而知了！由此缘故，导致努力修学印顺思想的大师与学人们，都无法断除我见，并且都对印顺的思想邪谬所在，一无所知；对于了义佛法的认知也就随著全部偏差，因此而导致印顺的随学者都不能断除我见。而且印顺自己的思想也是没有定见的，他自己也无法解释书中为何会常常自相矛盾的原因，印顺其实也不知道自己的书中处处自相矛盾。

如今百年来的佛教中，可以看见的事实是：都不由六根、六尘、六入、六识而作观行以断我见，亦皆不曾、也无智以此六入之法教导学徒(p273)，致令座下四众学人无人能真断我见；但却常常有人自以为已断我见、我执，号称证果而成为果盗见者。偶有南传佛法中之法师来到台湾宝岛，宣称能助学人断除我见乃至取证第三果，但他们出而为人师，自己也都还不曾断除我见，三缚结具在；乃至他们崇奉为圣者的觉音，在《清净道论》三巨册中所说诸法，也都不能说到我见的断除，当然也无法解说我执断除的正理，更何况依他的论著修学的南传佛法大师与学人？也有台湾本地的法师或居士，自称已断我见、能助人断我见而取证初果，但观察彼等所说者，我见具在，尚未曾断。自己未断我见、未证初果，而言能助人断我见、证初果，无有是处。

学人若能于此六入法，实地细心观行而不是虚应故事者，所观行之内容亦是如理作意而非邪思谬想者，欲求不断我见、不证初果，是亦极难。今于此节中，举述观行入手之略要，细观之处则需各人读后自行作观。若不确实自行作观，平实于此书中详述之后，终究未能令诸大师、学人得断我见；由是缘故，于此节中仅指示入手之法，细观之处，留俟(ㄙˋ)大师与学人们静坐之时自作观行。苟能确实、详细而如理作意观行之，不证初果也难！二乘菩提见道，唾手可得(ㄊㄨㄛˋ)。

六入处之法，为何平实说为二乘菩提解脱道中极为重要之法？谓经中如此记载：【如是我闻 一时佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“譬如世间所作，皆依于地而得建立。如是，一切善法，皆依内六入处而得建立。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】(《杂阿含经》卷31》内六入处为何是一切善法建立之依止？此谓修行唯是修心，二乘菩提纯依六识心王之正见而断我执，由是而令意处(意根)受熏之后，不再对六识之自性继续执著，亦对意根自己不再有执著；由此缘故而使六识与意根都愿意自我灭失，所以在舍报时，或是舍报而转入中阴阶段时，愿意自我消失，即能取证无余涅槃。然而如是修行者，都是依六识与意根为中心而修正原有错误的心行；但六识与意根在人间之修行，都不能离于内六入处而存在，是故二乘菩提修行之一切善法，都依内六人处而建立之。

六识的出生，是以无明为因——以意识的我见而产生了意根的我执为因——所以由根本因如来藏识出生了意根与五色根，有了六根才会有六尘，有了六尘才会有六根与六尘的接触；有了六根触六尘，所以会有六识的出生；有了六识心，就会有六识心的六识自性显现，所以众生才会感觉到自我确实存在，再由意识的错误认知而误执识阴自己真实，所以我见就无法断除，(p275)我执更难修断。归根究柢，都是由于六入而引生的。所以想要断除我见而得声闻见道的人，必须先明了六入的内容。欲明此理，应当先了知外六入与内六入之异同，然后方能真正了知此一正理。外六入者，谓六根触外六尘，是名外六入，外六入的根与尘就是外十二处，于此十二个根尘相触之处，产生内六根触内六尘的现象，在此内六入处才会出生六识心，所以这内外十二处就称为六入处，但四阿含中的经文，一般是指内六入处。

譬如眼根之扶尘根所接触到的外色尘，尚未由如来藏依眼扶尘根的外色入而变现于眼胜义根中成为内相分色尘时，纯属眼扶尘根所摄入的色尘，即是外色入处，所以眼扶尘根是外眼入处；外色尘进入眼扶尘根眼球中时，色尘影像在眼球视网膜中是倒立的，这并不是人们所看见的色尘相，因为人们看见的色尘相都是正立而不是倒立的。这个倒立的外色入的影像透过视神经而传导到眼的胜义根(头脑中掌管视觉的部分，又名眼的净色根)时，如来藏便在眼胜义根处变现出内相分的正立的色尘，这个头脑中显现内相分色尘的地方，就是内眼入处。而头脑中的内相分色尘，与外相分的色尘完全相同，却已不是倒立的影像，所以使得有情误以为所见是外相分的色尘影像。这个眼胜义根中的色尘相进入眼识、意识心中，即是内眼入处、内色入处。

眼根如是，耳、鼻、舌、身等四种扶尘根摄入的四尘入，道理亦复如是，都属于外入处；同样是由如来藏在头脑中的耳、鼻、舌、身等胜义根中变现内声尘、内香尘、内味尘、内触尘等四种相分，再由耳等四识触知如是内相分的四尘，这就是六入中的四种内入处。所以，五色根的扶尘根，都有外五入；五色根的胜义根(又名净色根)都有内五入。这就是外入处与内入处的不同。合并意根、五色根及意识兼摄的前五识外法入、内法入，就称为外六入、内六入，所以六入有内、外入之差别。由此可以证明：唯识增上慧学中所说的外相分、内相分，其实是在阿含部经典中就已经说过的了，这其实是唯识学大乘经典所说的，但是被二乘圣人结集成解脱道的经典了；而且阿含中仅提名相而不广作分别，所以读者读到内、外六入的名相时，不能如实理解其真义，当然读过以后就无法证得初果解脱了。乃至诸方大师，包括印顺“导师”读过以后，也无法懂得其中的真义；如是为人解说时，永远都只能一语带过而无法为学人说明，学人当然会与大师们一样的不懂了。如今平实解说了出来，希望当今大师与一切学人们，都可以获得初果解脱，但前提是要确实一一观行。唯除四种人，(p277)不能实证初果：恒不信者、不愿听闻或阅读者、读后不乐实地观行者、观行时不如理作意者。

至于意根一心，不但有内相分的法入，也有外相分的法入(这是诸地菩萨才能现观的)，但都是极为粗糙昧略的法入，只能作有无大变动的观察而已，也不能反观自己(如刀不自割)。祂不像前六识一样会在眠熟、闷绝……等五种情况下暂时断灭，祂是无始以来一直都恒而相续不间断的；祂一直在领受相分五尘上面所显现的法尘有无大变动，这种情况，穷尽吾人一生都不曾间断过，乃至正死位中、住胎位中都是如此。即使是在意识等六识都清醒而正常运作时，祂既与意识同时运作而思量著意识所专注的事情而时时作主，但祂也同时在攀缘著意识不曾注意到的一切法，不是只在意识所专注的事项上而已；乃至意识觉知心眠熟而断灭时，祂仍保持著攀缘一切法的特性而运作不断的，也攀缘著外相分五尘上显现的外法尘，同时也攀缘著内相分上的内法尘而时时刻刻的思量著要不要应变，这就是意根与其他六识特别不同的所在，这是一般学佛人及目前的大师们所不知道的事实。但祂在清醒位及闷绝、眠熟……等位中所接触到的相分仍然是具足内、外相分：内、外法入。只是祂对法入的判别能力极差，只能判别有无大变动，而无法作详细而确定的判别；所以眠熟位中，或是闷绝位中，若有特别大的法尘变动，祂就一定会唤起意识而清醒过来，以便作出判断及应变。所以祂是“恒、审、思量”的心体，与前六识特别不同，这也是祂被归类在六根的种种原因之一。审是指不断的审度一切法，思量是指时时在决断是否继续安住？是否要改变？是否要应变？

最后要说的如来藏识，是四阿含所说的本识、入胎识；祂特别奇特，祂有外相分的五入而没有法入，祂的法入是大乘别教诸地菩萨修学的一切种智中才会说到的；未悟的人及初悟的人听了，也仍是不懂的；所以在二乘菩提及大乘菩提的三贤位所修种种法中，都不说祂有法入，只说有这样的一个识存在。依二乘菩提及大乘三贤位中所修的菩提来说，意根对外相分的法入，是依外五尘的变动而说的；也因为意根不同于六识常起常断而有时没有六入，说祂是恒时都有法入的，所以此时说意根的法入是外法入；但在意识现行时，祂藉意识的了知就拥有内法入；祂把意识的六尘入据为己有时，也就有了内六尘入，所以祂的体性极为复杂。其实外五尘中并没有法尘可得，举凡一切法尘，都是由意识与意根共同了知，或由意根单独了知的；在意识尚未生起之时，(p279)由意根单独接触外五尘时，才能在意根心中生起昧略法尘的领受，也只能领受五尘上的法尘，不能领受五尘本身，所以说意根此时单独所接触的法尘为外法尘。

了解这个道理以后，就知道六界的正理，就不会再堕入意识粗心、细心、极细心常住不坏的常见外道邪见中了！接著再来深观：当此世意识对于色身、六入、六尘有所贪爱时，就成为十二因缘法中所说的“识缘名色”，便会成就来世的六识身了；六识身种子成就了，便无法离开对于六识我所(见闻知觉性)的贪爱，在舍寿之后恐怕六识身的见闻知觉性断灭而落入断灭空，就一定会再去入胎而执取受精卵，再获取来世的名色，以便重新再生起五色根、六入、六尘。所以，断我见的先决条件就是不要对六入、六尘误认为真实；也不要有所贪爱，贪爱六入、六尘就是贪爱我所；贪爱六入、六尘等我所，就会一再的受生，所以六入、六尘的贪爱就是结使。如是，若能灭除六入、六尘之我所贪爱，则对六识自身已经无所执著，愿意六识断灭、永不复现，舍寿时即可灭除意根，进入无余涅槃，但这是在已灭六根贪爱的前提下而说的。

若有人对六根之贪爱尚未灭除，或有人智慧有所不及，闻而不解，则应为他另外说明：当灭六处，方能取证二乘无余涅槃。所以《杂阿含经》卷八第211经如是云：【“所以者何？眼见色因缘生内受：若苦、若乐、不苦不乐。耳、鼻、舌、身、意法因缘生内受：若苦、若乐、不苦不乐。是故比丘！于彼入处当觉知：若眼灭，色想则离；耳、鼻、舌、身、意灭，法想则离。”佛说当觉六入处，言已，入室坐禅。时有众多比丘，世尊去后作此论议：“世尊为我等略说法要，不广分别而入室坐禅。世尊说言：‘当觉六入处：若彼眼灭，色想则离；耳、鼻、舌、身、意灭，法想则离。’我等今日于世尊略说法中犹故不解，(p297)今此众中谁有慧力，能为我等：于世尊略说法中，广为我等演说其义？”复作是念：“唯有尊者阿难，常侍世尊，常为大师之所赞叹，聪慧梵行。唯有尊者阿难堪能为我等，于世尊略说法中演说其义。我等今日皆共往诣尊者阿难所，问其要义。如阿难所说，悉当奉持。”尔时众多比丘往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐；白尊者阿难言：“尊者当知，世尊为我等略说法要。”如上所说，具问阿难：“当为我等广说其义。”尊者阿难语诸比丘：“谛听！善思！于世尊略说法中，当为汝等广说其义。世尊略说者：即是灭六八处。有余当说，故言‘眼处灭，色想则离；耳、鼻、舌、身、意入处灭，法想则离。’世尊略说此法已，入室坐禅。我今已为汝等分别说义。”】

这意思是说世尊略说的意思是：灭除六入处，可得二乘涅槃。六入的处所虽有六根与六尘，但是最重要的就是六根；若对六根无所贪爱，我执已灭，则自己所执著的六尘也就无所贪爱了！我所的六入贪爱就灭除了！六根之中除了意根是心以外，其余五色根，不论扶尘根或净色根，都是色蕴所摄。六入爱贪的五尘也是色蕴所摄，而意根与意识相应的法尘则是附属于五尘上而显现的，广义而言仍是法处所摄色，即是名色中的色法，亦是色蕴所摄。对于某些执著较深重的人来说，只教他灭除六入的贪爱是不够的，他仍然会贪爱六根的自己而不贪爱六根我所的六入，所以常常静坐而离开五尘境，也不想对定境中的法尘加以理会，自以为这样就是已证有余或无余涅槃，其实都还只是欲界定或未到地定罢了。是故此人灭除六入之贪爱以后，仍须灭除六处(六根—五色根及处处作主的意根)之自我贪爱，必须确实观行：六根的自我贪爱，即是内六入处的自我贪爱。

若不灭除意根对自己及五色根的贪爱，当他证得第四禅以后，一定会落入无想定中，误以为是灭尽定或无余涅槃；舍寿后出生到无想天中，误以为已入涅槃；等到无想天中寿命已终时，忽而又在三界中出现觉知心，即便下堕人间，他将会心生邪见，谤言“世无涅槃可证”，因此而堕三途，百、千、万劫难可出离，极难重回人间。因此缘故， 阿难尊者说：“世尊说灭除六入处的意思，另有其他意涵应该为大家说明。”这就是“有余当说”。 阿难尊者接著就指示大众：应该灭除六入所依之处，也就是应该灭六入处(六根)；若灭除六根的自我贪爱，内六入处(意根及五胜义根)则能灭尽，舍寿时就可以入无余涅槃。若原来已经灭除六根(六入处)之贪爱，则只需灭除六入之贪爱，(p299)即可发起初禅及断尽我执而成为慧解脱，不必再为他说灭除六入处；在舍寿前既已不再贪爱六入及六入处，舍寿时就可以灭尽六根而进入无余涅槃。

然仍有人如是观行之后，只能灭除六入的贪爱，而不能证得慧解脱，因为他对六根(内、外六入处)的贪爱仍在，所以必须更深细的观行六入处(六根)的苦、集、灭、道四谛。因此而说：欲取证无余涅槃者，应于六入处之苦、集、灭、道四法皆如实知：【“何等法如实知？何等法集、法灭、法灭道迹如实知？谓老死法如实知，老死集、老死灭、老死灭道迹如实知。如是生、有、取、爱、受、触、六入处如实知；六入处集，六入处灭，六入处灭道迹如实知。如是诸法如实知，法集、法灭、法灭道迹如实知。”佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】(《杂阿含经》卷14)

佛如是开示，语译如下：【“什么样的法如实的了知？什么样的法集、法灭、法灭道的观行如实知？就是说老死法已如实了知，老死的集、老死的灭、老死灭的方法与观行亦如实知。就像这样子，对于生、有、取、爱、受、触、六入处也都得要如实知，六入处的集、六入处的灭、六入处灭的方法也都要如实了知。像这样子，对于诸法都如实了知，诸法的集、诸法的灭、诸法灭的方法也都如实了知。”佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】

所以，对于无明较重的人，对于贪爱较重的人，不但要使他了知六入、六识、六根的虚妄而已，还得要在十二因缘观中，对每一有支的苦、集、灭、道都如实了知，才能确实的断除我执，才能真的取证无余涅槃；这个部分得要由您自己在独处时来思惟与观行，才能获得现观与断结的功德，平实就不作细说了。对于一般人来说，若不是对一切法的执著特别重，只须对六根的四圣谛确实观行，断了六识或六根的自我贪爱，就能取证无余涅槃，不必为他解说全部的二乘菩提。若是执著较重的人，就得为他解说六入及六入处的虚妄，不单是解说六识的虚妄而已；或者要为他解说六入、六入处、十二有支每一支的四圣谛，并且等到他随后自己观行完成时，才能灭尽我执。不知这个道理的人心中一定会生疑：“为何佛对某甲阿罗汉只说灭除贪欲就成为阿罗汉？为何却对某乙阿罗汉说明了全部的二乘法以后，某乙仍须经过长时间的观行以后才成为阿罗汉？”因此佛才为这些有疑的人说：“法无定法。”这都是因为各人的执著与邪见互有不同所致。今时修行二乘菩提解脱道(南传佛法)的人很多，但是为何都无法断我见、证初果？(p301)多是因为对于六入及内六入处(内六根)的意涵不如实知，以及对六入、六根的虚妄不如实知所致。这是因为教授师自己也不如实知，所以不能为人详细的说明六入及六根的义理，何况能断六入及内六入处的爱贪？自己尚不能如实断除我见，而欲强求学人观行之后能断我见，当然不可能。

于六入处之四圣谛如实知者，方是真实沙门，如经中开示：【如是我闻 一时佛住舍卫国只树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“若沙门、婆罗门，于法不如实知，法集、法灭、法灭道迹不如实知，当知是沙门、婆罗门，非沙门之沙门数，非婆罗门之婆罗门数；彼亦非沙门义、非婆罗门义。见法自知作证：我生已尽、梵行已立、所作已作，自知不受后有。何等法不如实知？何等法集、法灭、法灭道迹不如实知？谓六入处法不如实知，六入处集、六入处灭、六入处灭道迹不如实知，而于触如实知者无有是处；触集、触灭、触灭道迹如实知者，无有是处；如是，受、爱、取、有、生、老、死如实知者无有是处。若沙门、婆罗门于六入处如实知，六入处集、六入处灭、六入处灭道迹如实知者，于触如实知，斯有是处。如是，受、爱、取、有、生、老、死如实知者，斯有是处。”佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】(《杂阿含经》卷14第353经。为免有人如同以往一般故意诬称平实断章取义，故此书中都尽可能的全经或全段录入。)

对六识身、六入、六入处不如实知，正是当今修学南传佛法的佛弟子不能断三缚结的原因。六识身的了知，是说六识有些什么功用与局限？已如实知，才能说是已知六识身。但是了知六识身以前，须先了知六识是什么？六识又是如何出生的？了知以后才能进一步了知六识身，才能进一步了知六入，才能进一步了知六入处，才能进一步了知六入处的由来，才知道六入处的虚妄，然后才能灭除六入处的自我贪爱，才算已证有余涅槃。观行不够彻底的人，只能分证初果乃至三果，不可能证得四果解脱；乃至今时传授南传佛法解脱道的大师们，自己都仍不知六识的正确内容，都落在六识中的意识中，不离识阴及受想行阴，我见都仍未断，怎能教人证取初果的果证？而大言不惭的说他能教人取证初果乃至三果，都是因中说果的大妄语人。因为当他这样说的时候，就是向天下人表明：他已经证得初果乃至三果了！

如前面章节所举经文之意，即是说：六根与六尘为缘而生六识，六识中之眼识、……乃至意识究竟能哪些法？必须现前观行区分清楚，才有进一步观行的能力。六识区分清楚之后，简单的了知意根一处，也是必须的，(p303)那就得在一切身口意行当中，将意根找出来；这得要建立正知见以后有所体验，才能确认意根的所在。但是在体验观察意根之前，先要了知六识的不同，然后再了知意识异于意根的所在。意识与意根的不同，主要是意识只作了别、观察、思惟、归纳……等分别、分析的工作，这些工作做完了以后，作决定的却是意根，不是意识在决定的。意根极为深利微细与遍布，但这是属于菩萨的观行，这里只说明解脱道，所以只解说这个简单的部分。

愚痴无慧的人，都无法对意识与意根分清楚，一定会把意识与意根混合为一，永远都不能分清楚，这就是圣玄奘菩萨〈八识规矩颂〉中说的“愚人难分识与根”。二乘解脱道的修行者，一定要先静坐深入思惟一遍以后，再透过四威仪中的实际观行，一一比对六识的不同，也比对意根与意识的不同，实际体验而了知意识与意根的区分以后，才能进一步观行六入的四圣谛、六入处(六根》的四圣谛、……乃至十二因缘一一有支的四圣谛。这个道理说明清楚了以后，实际观行的事情，就交给您自己实地践履，才能真的断除我见与我执；平实若一一详细的写了出来，佛弟子读了就知道了，但是却因为平实写出来了，大家就失去了亲自观行的机会；这样一来，大部分人是无法或无心实地观行履践的，那就连我见也断不了；而执著很轻的利根者，最多也只能断我见，想要断我执是不可能的，所以平实就免写这些观行的内涵了。

于《杂阿含经》卷十七中， 佛曾经如是开示：【如是我闻 一时佛住舍卫国只树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“缘界种种，故生种种触，缘种种触生种种想，缘种种想生种种欲，缘种种欲生种种觉，缘种种觉生种种热，缘种种热生种种求。云何种种界？谓十八界：眼界乃至法界。云何缘种种界生种种触？云何乃至缘种种热生种种求？谓缘眼界生眼触，非缘眼触生眼界；但缘眼界生眼触，非缘眼触生眼想；非缘眼想生眼触，但缘眼触生眼想。缘眼想生眼欲，非缘眼欲生眼想，但缘眼想生眼欲。缘眼欲生眼觉，非缘眼觉生眼欲，但缘眼欲生眼觉。缘眼觉生眼热，非缘眼热生眼觉，但缘眼觉生眼热。缘眼热生眼求，非缘眼求生眼热，但缘眼热生眼求。如是，耳、鼻、古、身、意界缘生意触，乃至缘意热生意求，亦如是广说。是名比丘缘种种界生种种触，乃至缘种种热生种种求；非缘种种求生种种热，乃至非缘种种触生种种界，但缘种种界生种种触，乃至缘种种热生种种求。”佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。如内六入处，外六入处亦如是说。】于此佛陀圣教开示中，若能真实理解者，(p305)已可死却离念灵知心也！我见不断更待何时？初果不取证之，更待何时？

界即是种子，又名功能差别。恐怕多数读者读不懂经文中的真义，谨语译此段经文如下：【如是我闻 一时佛陀住在舍卫国只树给孤独园中。这时世尊告诉诸比丘：“缘于功能的种种差别不同，所以出生了六种的接触，缘于六种接触而出生了六种了知(佛说“想亦是知”)，缘于六种了知而出生了六种想要领受客尘的欲望，缘于六种接受客尘的欲望而出生了种种觉知(意识生起苦乐舍受后的觉知)，缘于种种的觉知而出生了种种热渴，缘于种种的热渴而出生了种种的追求(所以就轮转生死)。如何是种种的功能差别呢？就是讲十八种的功能差别：也就是眼根功能、耳根功能、鼻根功能、舌根功能、身根功能、意根功能、眼识功能、耳识功能、鼻识功能、舌识功能、身识功能、意识功能、色尘功能、声尘功能、香尘功能、味尘功能、触尘功能乃至法尘功能。如何是缘于种种的功能差别而出生了种种的接触？如何乃至缘于种种的热渴而出生了种种的追求？是说缘于眼根功能而出生了眼对色尘的接触功能，不是缘于眼根接触色尘的功能来出生眼根的功能；只是缘于眼识的功能而出生了眼识接触色尘的功能，不是缘于眼识接触色尘的功能而出生了眼识对色尘的了知。不是缘于眼识的了知而出生了眼识接触色尘的功能，反而只是缘于眼识能触色尘的功能而出生了眼识对色尘的了知。缘于眼识对色尘的了知而出生了眼识对色尘的欲望，不是缘于眼识对色尘的欲望而出生了眼识的了知，只是缘于眼识对色尘的了知而出生了眼识对色尘领受的欲望。缘于眼识领受色尘的欲望而出生了眼识的觉受，不是缘于眼识的觉受而出生了眼识想要领受色尘的欲望，反而只是缘于眼识对领受色尘的欲望而出生了眼识的觉受。缘于眼识领受了对色尘的觉受而出生了眼识的热渴，不是缘于眼识对色尘的热渴而出生了眼识领受色尘时的觉受，反而只是缘于眼识领受色尘的觉受而出生了眼识对色尘的热渴。缘于眼识领受色尘的热渴而出生了眼识的追求，不是缘于眼识对色尘的追求而出生了眼识领受色尘的热渴，只是缘于眼识领受色尘的热渴而出生了眼识对色尘的追求。如是，耳根耳识、鼻根鼻识、舌根舌识、身根身识、意根意识的功能缘于法尘而出生了意识对法尘的接触，……乃至缘于意识对法尘的热渴而出生了意识心对种种法尘的追求，也是像这样子的广说。这就是说，比丘！缘于十八种的功能差别而出生了六种的接触，……乃至缘于六识的六种热渴而出生了种种的追求；不是缘于种种的追求而出生了六识的六种热渴，(p307)……乃至不是缘于六识的六种接触而出生了十八种功能差别(十八界)，反而只是缘于十八种功能差别而出生了六种的接触，……乃至缘于六种的热渴而出生了种种的追求。”佛说完这部经以后，诸比丘听到佛所说的法，都欢喜的奉行。犹如内六入处的功能差别，外六入处的功能差别也是像这样的说明。】

在这一段经文中， 佛已详细无比的说明了一件事实：因为有十八界(有六根、六尘、六识等十八种功能差别)所以才会有对六尘的能触功能；有了对六尘能触的功能，所以才能对六尘有所了知(想即是知)；有了对六尘的了知功能，才会有想要知道六尘境界的欲望；有了想要知道六尘境界的欲望，才会领受六尘而生起了对六尘的觉受，就有了苦、乐、舍的觉受；有了苦、乐、舍的觉受，就对六尘中的种种顺心境界生起热渴的追求，就会生起想要离开世间六尘苦受而追求六尘乐受的种种追求；于是就沦坠于我所境界中，不断造作恶业而轮转不断，也会不断的造作善业而执著世间行善的后世果报，就轮转于三善道中永无出期了。这段经文中说的六入(眼缘色乃至意缘法)、触、受、想(了知)、欲(爱)、求(取)、热(烦恼)，都属于十二有支或思惑所应断，行者一一细观，一一思惟以后自可得知，不待平实多言。

这就是说，因为有了眼根能触色尘的功能，有了色尘能显色境的功能，有了眼识能见、能了知色尘的功能，所以才会有眼根、眼识对色尘的接触；有了眼根接触色尘、眼识触色尘的心所法功能(界、种子)，才会有眼识的能见之性；有了眼识的能见之性，才会有眼识的想阴(眼识对色尘了知的自性)存在；有了眼识对色尘了知的自性(想阴)存在，才会有眼识想要了知色尘境界的欲望存在；有了眼识想要了知色尘的欲望存在，才会了知色尘境界而生起了苦乐的觉受；有了眼识对色尘的苦乐觉受，才会有眼识想要时时处于色尘境界中加以领受的热渴心行；有了眼识对色尘境界的热渴心行，才会有眼识对色尘中顺心境界的追求，所以导致修定者无法证得二禅等至境界；有了意识、意根对自我的执著，所以证得非想非非想定的人无法证得灭受想定，因为常求自我得以永远存在。由于有求，所以就出生了贪爱，出生了求不得苦及想要保持无常性的眼识乃至想要保持意根的自性功能常住不灭，于是世世死后就必需不断的入胎，才能继续拥有眼识领受色尘的功能自性(界)，乃至拥有意根对万法的执取自性(界)，于是就流转于生死之中了。

灭除了对“眼识自我”的贪爱，也灭除对眼识自性(眼识的我所)的贪爱，(p309)就是灭除了我执的一部分。对于眼识，应当依佛所说如是观行；反覆并且详细的长时间观行之后，转而对于耳识、鼻、舌、身、意识，也都应当一一反覆而长时间的如是细观。若能如理作意而完整、详细的观行之后，就不会再堕入识蕴六识常住不坏，不会堕入意识离念灵知常住不坏的自性见中，也渐渐可以断除对这十八界法的我执，当然也不会再堕入识蕴六识的心所法(我所)而执取识蕴的六种自性(眼识能见之性、耳识能闻之性、……身识能觉、意识能知之自性)，我执即断；或者比较执著的人，此时只要不再如以前一般妄将识蕴六识的自性执取为常住法，就不会落入意识心所法(离念灵知)的自性功能中。假以时日继续深入观行其虚妄性，就能进断一分我执与我所执，再分证一分解脱的果实，乃至满证解脱：永远不再被识蕴及识蕴的六种功能自性所系缚。

对于六根、六尘、六识都如此实际现观以后，了知十八界都虚妄，就了知五蕴也都虚妄；有了这个正确的观行智慧以后，若只是了知这个事实，确认不疑，但是却仍然执著这十八界的功能差别(仍然执著十八种界)，则只能断我见而不能分断或全断我执，这时只能取证初果而有解脱道的见地，但仍然不能获得二果薄贪瞋痴的薄地功德，仍然不能获得三果离欲的功德，仍然不能获得四果究竟断尽我执的功德，因我而生慢的现象仍然会存在。

又《杂阿含经》卷三十一第892经，复有如是开示：【一时佛住舍卫国只树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“有内六入处。云何为六？谓眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。于此六法观察忍，名为信行；超升离生，离凡夫地，未得须陀洹果，乃至未命终要得须陀洹果。若此诸法增上观察忍，名为法行，超升离生，离凡夫地，未得须陀洹果，乃至未命终要得须陀洹果。若此诸法如实正智观察，三结已尽已知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹；不堕决定恶趣，定趣三菩提；七有天人往生，究竟苦边。此等诸法正智观察，不起诸漏，离欲解脱，名阿罗汉；诸漏已尽，所作已作；离诸重担，逮得己利；尽诸有结，正智心、善解脱。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】

语译如下：【一时佛住舍卫国只树给孤独园。这时世尊告诉诸比丘说：“有内六入处。如何是六处呢？就是说眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。对于这六个内入处加以观察而能安忍的人，就称为信行人：这个信行人因为这种如实的观察而得超升，乃至获得初禅的离欲界生境界，这个人一定可以远离凡夫地；虽然他还没有证得须陀洹果，但却不断的观察内六入处，(p311)最迟观察到即将命终之前，一定会证得须陀洹果。如果在这个内六入处上面观察而得到增上观察的安忍者，此人名为法行人：他可以因此而超升欲界，离开欲界生，最后一定可以远离凡夫的境界；假使他当时还没有证得须陀洹果的话，继续观行到即将命终之前，一定会证得须陀洹果。如果对这个内六入处的正法，如实以正确智慧去作观察，最后一定会对于是否已断三结的事情，已能确定是尽断三缚结，这是自己可以知道的；他所断的三缚结就是说身见、戒禁取见、疑见，这个人就称为须陀洹圣人。此后，他一定不会再堕入大家认为不好的三恶道中，一定会趣向正确的二乘觉悟境界；最多只须再经历七次的天上、人间往来受生，就可以到达一切苦的究竟边际，成为四果阿罗汉。能对内六入处这一类的所有法相，以正确的智慧而继续深入作详细周遍的观察，就能不再生起种种有漏的心，离开三界欲而证得解脱，这个人就称为阿罗汉；所有的有漏心性都已断尽，在二乘正法修行上面所应作的事情都已经作完了；这时他已离开种种的重担，获得自己道业上的利益了；断尽三界一切有的结使，以正确智慧的心、善于取证解脱。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。】

若能如是细观内六入处者，即使信未具足者、根性迟钝者，在善知识教导下，一世之中正确的细观不已，每日不中断的继续深入观察之，则于舍寿之前必得初果，无有不得初果者，这就是解脱道中的信行者。此是佛世尊的正教，能知必得初果；唯除一世之中不肯依止真善知识，不曾依佛所说每日正确细加观行者；唯除一心坚持先前受学于误会解脱的大师们邪教导者，唯除不肯如理作意而观，一心坚持以前自以为悟而说出来的错误法义：一直想保持觉醒性，堕入意识心的心所法(我所)之中。如是类人，都坠入我见之中，都执著识蕴六识我，执著识蕴六识的自性功能，堕于六识、六识界(六识身)、六根界中；若不改变原有的邪见，非唯此世不得初果，乃至未来无量世之后，终将不得初果解脱，何况是四果的慧解脱？是故，观行内六入处，极为重要，内六入处即是六根与六识之自性。但是有一点必须特别注意的是：必须先弄清楚佛的真正意旨是什么？也必须依照佛所说的内涵去如理作意的观行，不要自以为是；所以应该亲近依止真正的善知识，千万别依止假名善知识而误解了佛陀的真意。

众生的见闻觉知等六识自性，都因六入而有；若无六入，即无见闻觉知性等。由于无智的缘故，所以众生都落入六识自性中；不但众生如此，(p313)即使是号称最有智慧的禅宗佛教修行人，也大多落在六识自性中，所以就执取意识的知觉性作为常住不坏的佛性，名之为凡夫随顺佛性。六识的自性是什么？简言之即是：眼识的见性，耳识的闻性，鼻识的嗅性，舌识的尝性，身识的觉性，意识的了知性，这六识的自性就合称为凡夫的佛性；禅宗的错误开悟者，往往执取这六识的见闻知觉性作为佛性，即是经中所说的凡夫随顺佛性；而菩萨们眼见佛性所见的却不是这种凡夫所说的佛性，其差异真是天坏之别。但是这六识的自性是从哪里来的？大众都应该深入详细的加以探讨，藉著深入探讨这六识的自性，也是可以使人断除我见而取证声闻初果的，三缚结就能立时断除了！

众生的流转生死，以及勤修解脱道却不能取证初果向及初果，其实也都与这六识的自性息息相关的，所以在这里举出《中阿含经》卷二十八的开示，与佛门四众分享：【“缘眼及色，生眼识；三事共会，便有更触；缘更触便有所觉，若所觉便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分别。比丘者因是念出家学道，思想修习此中过去、未来、今现在法，不爱、不乐、不著、不住，是说苦边。欲使、恚使、有使、慢使、无明使、见使、疑使、斗诤、憎嫉、谀谄、欺诳、妄言、两舌及无量恶不善之法，是说苦边。如是，耳鼻舌身，缘意及法生意识，三事共会，便有更触，缘更触便有所觉。”】

语译如下：【“缘于眼根及色尘，所以出生了眼识；眼根、色尘、眼识等三个事相共同会遇了，便产生了触心所；缘于触心所，便有能觉，若有能觉便会有了知(佛在阿含中说“想亦是知”)，若有了了知便会生起思(思即是对所知已经了知而决定了。若未决定了知，即无思心所)；若有了了知的决定性，便会生起念心所，对所曾了知的事物能够记忆；若有了所念，便会对现前一切事物都生起分别，于是(五别境中的)慧心所便成就了，于是在了知的当下就已分别完成了。比丘们都因为有了念心所，才能分别诸法的对错，因此才能出家学道，以思及想(了知)等二个心所法，来修习十八界及心所法的过去、未来和现前存在的一切十八界法；确实分别了知十八界及五蕴的自我都虚妄了，就不爱、不乐、不执著自己的蕴处界，不想再让自己的蕴、处、界继续留下来(不住)，这就是我所说的众苦的边际了。贪爱欲界的结使、色界的瞋恚结使、无色界的觉知心自我贪爱的结使、因有五蕴我而依我起慢的结使、不知蕴处界虚妄的无明结使、知见错误的邪见结使、对于我见与我执是否能断除的疑心结使、喜欢与人因为见地的不同而产生的斗诤现象、憎嫉别人世法或出世法超过自己的恶心所、(p315)为了世众苦了，所以说：“此中过去、未来、今现在法，不爱、不乐、不著、不住，是说苦边。”所以一切学佛人对于六入、六入处、十八界法的内涵，都必须依照佛的教示而“思想修习”，然后能到众苦的边际：超越众苦而实证真实无我的境界，解脱于生死。(p316)(第二节完)

第三章 阴界入

第三节 十八界之六识界

十八界者谓六根、六尘、六识，合名十八界。《中阿含经》卷四十七：【世尊答曰：“阿难！若有比丘见十八界知如真：眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。阿难！见此十八界知如真。”】如是比丘方是“智慧、非愚痴”的人；若不能对十八界真实了知，就是愚痴人，不是有智慧的人。

由十八界法的假合，成就欲界人类之五阴，才能说他是正常人；若缺一界、二界乃至多界，即应名为残障人士，因为身口意行必定会大异于常人故，绝非常人所乐故。六根之体性，前已说之。至于六尘，乃谓色、声、香、味、触、法，大众所知，此前亦已说明，不重赘言；其较为微细之法义，亦已于本章第二节中宣讲六入时详细讲解了，此处亦不必再重复说明。因为六根及六尘的部分，篇幅不小，若重复说之，篇幅将会无谓的增大，是故本节的十八界法中仅说其中的六识界。六识界全体即是识阴，六识谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；《杂阿含经》卷三第61经云：【“云何识受阴？谓六识身。何等为六？(p317)谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。”】换句话说，识阴就是六种能领受六尘的觉知心全体。

六识的生起，在四阿含诸经中也常常开示说：【眼、色为缘生眼识，耳、声为缘生耳识、……乃至意、法为缘生意识。】 佛陀乃至开示说：【诸所有意识，彼一切皆意、法为缘生。】大乘圣者无著菩萨言：【意识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转。】以上佛菩萨的开示，是说识阴中的全部六识，都是以根、尘为缘而出生的，并且都是必须依止于所依根的尘，而与所依的根尘共同并行存在，而且要依靠所依根的同时运作，识阴六识才能存在及运作的，所以佛说：【眼、色为缘生眼识，耳、声为缘生耳识、……乃至意、法为缘生意识。】

又因为常常有佛门凡夫断不了意识常住的邪见，也常常有佛门中的外道，坚持主张说意识是常住不灭的，如同今时的证严法师在书中公然违反佛语，处处主张意识却是不灭的，又如印顺派的法师与居士们常常坚持说：意识虽是生灭的，但意识细心是常住不灭而不可知、不可证的。因为印顺是以意识细心来取代本识如来藏，作为因果业种的所依心；达赖喇嘛则认为意识细心尚不足以取代如来藏的收藏业种功能，进一步创立意识极细心说，用来取代如来藏的执藏业种功能；佛陀见到种种外道因为无法证得如来藏而发明起说，也早已预见末法时的法师们会因为证不到如来藏而发明种种的意识不灭说，所以在阿含解脱道中斩钉截铁的说：【诸所有意识，彼一切皆意、法为缘生。】强调一切粗细意识都是有生之法。既是有生之法，生起以后一定会有断灭之时，希望藉此一强调的说法，使佛弟子都对意识不再存在常住不灭的丝毫邪见。

可惜的是：后代仍然有佛门外道的应成派中观者，譬如古天竺的佛护、月称、安慧、寂天，亦如藏密外道的莲花生、宗喀巴、达赖、印顺、昭慧……等人，特地违反佛陀的明言教示，公然而且坚决的主张意识粗心或细心是不生灭法。这根本不是佛弟子——特别是出家的佛弟子——所应有的心态与作为。假使出家为僧宝了，却对佛语不信受，还能是佛门中的僧宝吗？连在家佛弟子的身分都谈不上了，何况能是二乘僧宝？又何况能是大乘法中的僧宝？

六识何由而起？谓以六根、六尘为缘故起，有经文为证：【……世尊闻已，告一比丘：“汝往荼帝比丘所，作如是语：‘世尊呼汝。’】于是，一比丘受世尊教，即从坐起，稽首佛足，绕三匝而去；至荼帝比丘所，(p319)即语彼曰：“世尊呼汝。”荼帝比丘即诣佛所，稽首佛足，却坐一面。世尊问曰：“汝实如是说‘我知世尊如是说法：今此识往生，不更异也’？”荼帝比丘答曰：“世尊！我实知世尊如是说法：今此识往生，不更异也。”世尊问曰：“何者识耶？”荼帝比丘答曰：“世尊！谓此识：说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报也。”世尊呵曰：“荼帝！汝云何知我如是说法？汝从何口闻我如是说法？汝愚痴人！我不一向说汝一向说耶？汝愚痴人！闻诸比丘共诃汝时，应如法答‘我今当问诸比丘’也。”于是世尊问诸比丘：“汝等亦如是知我如是说法‘今此识往生，不更异’耶？”时诸比丘答曰：“不也！”世尊问曰：“汝等云何知我说法？”诸比丘答曰：“我等知世尊如是说法：‘识，因缘故起。’世尊说‘识，因缘故起；识，有缘则生，无缘则灭。’我等知世尊如是说法。”世尊叹曰：“善哉！善哉！诸比丘！汝等知我如是说法。所以者何？我亦如是说：‘识，因缘故起。’我说：识，因缘故起；识有缘则生，无缘则灭。识随所缘生，即彼缘，说缘眼、色，生识；生识已，说眼识。如是，耳、鼻、舌、身，意、法生识，生识已，说意识。犹若如火，随所缘生；即彼缘，说‘缘木生火’，说木火也。缘草粪聚火，说‘草粪聚火’。如是，识随所缘生；即彼缘，说缘眼、色，生识；生识已，说眼识。如是，耳、鼻、舌、身，缘意、法生识，生识已，说意识。”世尊叹曰：“善哉！善哉！汝等知我如是说法。然此荼帝比丘愚痴之人，颠倒受解‘义’及‘文’也。彼因自颠倒受解故，诬谤于我，为自伤害，有犯有罪，诸智梵行者所不喜也！而得大罪。汝愚痴人！知有此恶不善处耶？”】(《中阿含经》卷54)

语译如下：【……世尊听闻之后，就告诉一位比丘说：“你前往荼帝比丘所在之处，这样向他说：‘世尊呼叫你。’”于是，一比丘受世尊教示，就从座位上起身，顶礼佛足之后，在世尊面前绕行三匝表示恭敬之后，就离开世尊而去；到了荼帝比丘的所在处，就告诉他说：“世尊呼叫你。”荼帝比丘即前往面见佛陀，顶礼佛足以后，就坐在世尊旁边。世尊问他说：“你确实有这样说‘我知道世尊是这样说法的：如今这个识会往生到后世去，不会另外变更出生另一个识’吗？”荼帝比丘回答说：“世尊！我确实知道世尊是这样说法的：‘如今这个识会往生到后世去，不会另外变更出生另一个识’。”世尊问他说：“你说的识是指哪一个识呢？”荼帝比丘答覆说：“世尊！我所说的这个识，是能说话、能觉知、能作种种事、能教别人作种种事、常常生起、(p321)和大众平等生起的心，我的意思是说那个会造作善恶业而承受苦乐报的心。”世尊诃责说：“荼帝！你怎么知道我曾经这样说法的？你是从哪一张嘴中听闻到我这样说法的？你这个愚痴人！我岂不是不曾一向这样说你一向所说的吗？你这个愚痴人！当你听闻到诸比丘共同诃责你的时候，应当如法的回答‘我如今应当一一请问诸比丘’才对啊！”于是世尊就问诸比丘说：“你们大众也像他这样曾经听到我如是说法‘如今这个能见闻觉知的识会往生到后世，不会另外新生一个识’吗？”当时诸比丘回答说：“世尊您不是这样说的！”世尊又问说：“你们知道我怎么说法的呢？”诸比丘回答说：“我们知道世尊是如此说法的：‘这个能知能觉的识，是假藉因与缘的缘故而生起的。’世尊说过：‘能知能觉的识，是依因缘而生起的；这个识，有缘可以凭藉时就会出生，没有缘可以凭藉时就会灭失。’我们众人知道世尊是这样说法的。”世尊感叹的说：“说得好啊！说得好啊！诸位比丘们！你们众人知道我就是这样说法的。为何这样说呢？因为我也像你们刚才一样的说法：‘这个识，籍著因缘为依靠的缘故而生起。’我这样说：‘能知、能教人作、能作种种事情的识，是依因缘的缘故而生起的；这个识，有缘则生，缘散就消灭了。这个识随于所缘而出生，依于所依的那个缘，而说缘于眼根、色尘，出生了识；出生了识以后，就说祂是眼识。同样的道理，耳、鼻、舌、身乃至意根、法尘为缘而出生了识，出生了识以后，就说这个识是意识。犹如火一样，随著所缘而生；依那个出生了火的藉缘，而说‘缘于木柴出生了火’，就说这把火是木火；假使缘于草堆或牛粪堆而出生了火，就说这火是‘草堆火、粪堆火’。如同这个道理，识随于所缘而出生；就依那个所依的缘，说缘于眼根、色尘，出生了识；出生了识以后，就说祂是眼识。同理，耳、鼻、舌、身也一样，乃至缘于意根、法尘而出生了识，出生了识以后，就说这个识是意识。’世尊又感叹的说：“很好！很好！你们知道我是这样说法的。然而这位荼帝比丘是愚痴的人，颠倒领受‘义理’及‘文字’了。他因为自己颠倒领受义与文而错解的缘故，诬赖诽谤于我，是对他自己伤害，是有具体的违犯，也是有罪的，是诸多有智梵行的人所不喜欢的！因此误解、妄语及诬佛妄说法的缘故而得到大罪过。你这个愚痴人！还知道有这种邪恶不善的地方吗？”】(此经文中明说意识不能生到下一世去，当然是只存在一世的生灭法)

在这一段经文中， 佛的意思是说：意识如同眼识等五识一样，都是随其所依缘六根的不同而名为眼识乃至意识(p323)，这是说，依眼根、色尘而有的了别色尘心，就依眼根而名为眼识；……乃至缘于意根而能了别法尘的了别心，随其所缘的意根而得名为意识。眼识乃至意识，都是识阴所摄；眼识乃至身识，学佛人大约都能知道是虚妄心；然而意识心有许多种变相境界，往往使学佛人错认而误会为不生灭的常住心。但意识觉知心，不论是有念之灵知心，或无念、离念时之灵知心，都是藉缘而生的；也就是说，必须假藉意根、法尘、业力、无明为缘，方能由如来藏所含藏之意识种子为因，始能出生意识觉知心；有了意识觉知心的出生，才能有意识心的种种变相：有念灵知、离念灵知、有欲贪的灵知(譬如藏密外道的“法王”们最贪爱的淫欲乐受时的离念灵知心)、无欲贪的灵知(譬如离欲界贪爱的初禅中离念灵知)、离五尘贪的灵知(二禅以上等至位中离五尘的离念灵知)……等等意识变相，其实都仍是意识觉知心，仍然是有因、有缘才能出生的意识心，是故佛说：“意、法为缘，生意识”。修学佛法的人，最怕的就是不如实知意识心的种种变相，错将意识心的变相境界中的意识心，误认为已经不是意识心了，误认已是真如心了，于是公然宣称已证真如、已见佛性了，因此就成为未证言证、未悟谓悟的大妄语人。

佛陀想要使弟子们赶快断除我见而证初果，所以处处宣说意识的缘生性、虚妄性，几乎是到了唠叨的地步了！可见是老婆心切的期望大家至少能证初果。意识藉缘出生的经文出处如下：【缘意及法，生意识。】(《杂阿含经》卷三)

又如下列经文所说：【意、法缘，生意识。…有二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。】(《杂阿含经》卷三)

【“有意有法，有意识不？”答曰有。】【复问：“为缘意及法，生意识不？”答曰：“如是。”】【复问：“若因、若缘生意识，彼因、彼缘无常变易时，意识住耶？”答曰：“不也！尊者阿难。”】(《杂阿含经》卷九)

【“意、法因缘，生意识。”“意、法缘，生意识。”】(《杂阿含经》卷：11)

【“缘意、法，生意识。”“意、法缘，生意识。”】(《杂阿含经》卷13)

【“缘意及法，生意识。”】(《中阿含经》卷28林品 诸法本经第七)

【“意、法，生识。”“缘意、法，生识。”】(《中阿含经》卷54大品 (口+茶)帝经第十)

【“意缘于法，而生意识。”】(《正法念处经》卷三生死品第二)

【“因意、因法而生意识。”】(《正法念处经》卷62观天品之41、夜摩天之27)

于声闻罗汉所造之论中亦皆如是说，唯举其一，不一一尽举：【乃至意、法为缘，能生意识。】(《根本说一切有部毗奈耶》卷30众不差教授比丘尼学处第21)(p325)

以上纯以小乘经典及论典而举述之，其余小乘阿罗汉所造之论，譬如《俱舍论》，亦如《阿毗达磨法蕴足论》卷十一缘起品第二十一之一、卷十二缘起品第二十一之余、《阿毗达磨识身足论》卷一目乾连蕴第一中第三嗢柁南颂、卷十一杂蕴第五之一嗢柁南颂、《阿毗达磨界身足论》卷上本事品第一、《阿毗达磨品类足论》卷第二辩七事品第四之一、《杂阿毗昙心论》卷第一界品第一、《阿毗昙毗婆沙论》卷，杂犍度智品第五、《阿毗昙毗婆沙论》卷九杂犍度智品第一、《阿毗昙毗婆沙论》卷二十八使犍度十门品第二，皆有言及“意根与法尘为缘，得生意识”之处，总有二十三处之多，于此不复举述，以免读者厌烦。

由此证实证严法师在多本书中故意违背佛意，独创异说：“意识却是不生灭的。”印顺与昭慧……等人主张意识的细心是不生灭法，都只能说是不懂基础佛法者的妄说了。至于大乘经论中举述者，略数亦有二十三处，细说则难以尽数，读者自详经论即知。

意识觉知心，不论有念抑或离念无念，不论是粗心的欲界五欲中的心，或是细心的初禅心乃至四禅，无五尘等至中的意识细心，或是极细心(三界中最细意识心)的非想非非想定中的意识心，都是有生有灭之法，此是佛教界一般学人耳热能详的知见，也是三乘圣教一切经典、论典中都如是说的；唯有师承自天竺密教的藏密外道黄教应成派中观师，譬如宗喀巴、阿底峡、寂天、月称、安慧、佛护及历代达赖喇嘛们，以及人间佛教的印顺、证严、星云、昭慧……等人，才会公然主张意识心不是生灭法(昭慧近年来摆脱印顺的意识细心常住说，另创业果报系统常住说，作为业种的收藏者，以她自己不知不证的业果报系统新说，取代佛所开示的可知可证的如来藏)。这些人都是常见外道见的凡夫，因为“以意识为常住法”的我见仍然未断的缘故。

若是色界天或无色界天，意识心现行时必须藉缘的俱有依，则异于人间有情：人间有情的意识觉知心，不论是有念或离念的灵知，都必须有五色根、意根、六尘或定境法尘，才能生起及继续存在；若五色根毁坏时，纵使仍有意根，离念灵知意识心也一样会断灭不现。若是色界天人或无色界有情，则必须具有色界定或无色界定的定力，才能在不同于人间境界的色界、无色界中，使意识觉知心现行、存在及运作。色界有情的生命，必须有四根为俱有依根，才可能生存：眼根、耳根、身根、意根；四根中若有一根欠缺(事实上不可能会有欠缺)，即是色界天之残障者；(p327)然而色界天人并无战争，也无他因可以成为残障者，故都有四根作为色界天身而能生存于色界天中，意识觉知心就在这种四根具足的情况下才能现起及存在与运作。无色界天人则因远离色界身之执著而发起无色界定，故能单凭意根及无色定而使意识觉知心生起，并安住于无色界的定境中。这是意识心在不同的情况下，导致所依根有所差别；但是永远都不能离开意根及法尘而生起、存在、运作，也永远不能离开第八识及所含藏的意识种子而生起、存在、运作，所以第八识是意识的因，意根与法尘则是意识一切粗细心的所依缘。

正因为能识别六尘，故名为识，如是识者当知即是指眼识乃至意识。此谓：意识觉知心，不论是有语言妄念的觉知心，或是离语言妄念的觉知心，都属于意识，是从阿赖耶识心体所含藏的种子中出生者，所以离念灵知、有念灵知，离贪灵知、有贪灵知等觉知心，都属于生灭法，都是缘生法，有生则必有灭，永远不可能是常恒而不间断的常住心。意识觉知心，即使修到离念而且永远都不再生起语言文字妄念，往生到非想非非想天中，成为最细心了，仍然必须有意根作为祂的所依根，也必须有第八识作为所依因，才可能继续存在及运行。并且意识正在运行时，也必须同时有意根的配合运作，才能运行。

亦如龙树菩萨所言：【如佛言：“依意缘法，意识生。”】复言：【“依意而生意识”无咎，意识难解故，九十六种外道不说‘依意故生意识’。】意识极难理解，每有极多外道误会意识；九十六种外道或六十二种外道，皆因不解意识种种变相境界，故以自意妄想而施设种种常住不坏之意识境界相，譬如“意识细心、意识极细心、细意识、极细意识”，或如佛门中人常以种种意识变相境界而住，谓其中某一变相境界中之意识心为真如、为佛法身、为宇宙万法之第一因，皆成误计本住法的心外求法者。如今佛门中也一样同有这些外道见，许多自称已经证悟的大法师、大居士，同样落在六十二见或九十六见中，不能真实理解意识心有种种变相，施设各各不同的意识变相，说是真如、佛性。

这些人虽然悟错了，只要不坚持原来的见解，肯在听闻正法而了知意识心虚妄以后，改往修来，即可无过；但是古时的安慧、佛护、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛，以及现代的印顺、昭慧、星云、证严，都同样认同应成派中观的外道思想，主张意识心或意识细心不生灭，就远不如佛门已知意识心生灭而错将意识变相认为真如、佛性的人了！昭慧法师后来知道意识心不论是粗心或细心都是意识心，仍然不离生灭性，她又不曾证得第八识心(p329)，为免别人质问她有没有明心(若未明心就是未证般若)及是否为断灭论者，就另外发明创造新佛法，新建立一个业果报系统的名词，说是能贯串三世，能实现因果的主体；以这个新创而不可知、不可证的“业果报系统”，来取代佛陀所说的可知也可证的真正的业果报系统——第八识如来藏，就成为心外求法的戏论了！

界又名种子，又名功能差别。十八界的界，一般认知是指界限；但是既然说是界限，当然是有功能性的，才能说是有界限的法；而且应该有二者以上，并且是互相之间的功能性有所差别的，才能说是界、功能差别；所以界的意思是说功能差别的不同，或者说功能差别的局限。《杂阿含经》卷十六云：【“尔时世尊告诸比丘：“我今当说种种诸界。谛听！善思！当为汝说。云何为种种界？(p335)谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，是名种种界。”】

语译如下：【“这时世尊告诉诸比丘：“我如今将宣说种种不同的功能差别。谛听！善思！将为你们宣说。如何是种种的功能差别界限呢？是说眼根的功能界限、色尘的功能界限、眼识的功能界限，耳根的功能界限、声尘的功能界限、耳识的功能界限，鼻根的功能界限、香尘的功能界限、鼻识的功能界限，舌根的功能界限、味尘的功能界限、舌识的功能界限，身根的功能界限、触尘的功能界限、身识的功能界限，意根的功能界限、法尘的功能界限、意识的功能界限，这就是我所说的种种功能界限。”】

又譬如《杂阿含经》卷二十一说：【“眼界异、色界异、眼识界异，耳界异、声界异、耳识界异，鼻界异、香界异、鼻识界异，舌界异、味界异、舌识界异，身界异、触界异、身识界异，意界异、法界异、意识界异。如是，长者！是名种种界。”】

语译如下：【“眼根的功能界限不同、色尘的功能界限不同、眼识的功能界限不同，耳根的功能界限不同、声尘的功能界限不同、耳识的功能界限不同，鼻根的功能界限不同、香尘的功能界限不同、鼻识的功能界限不同，舌根的功能界限不同、味尘的功能界限不同、舌识的功能界限不同，身根的功能界限不同、触尘的功能界限不同、身识的功能界限不同，意根的功能界限不同、法尘的功能界限不同、意识的功能界限不同。如是，长者！这就是我说的种种不同的功能差别的界限。”】

所以眼根(这里单说扶尘根)的功能界限是接触色尘(若是胜义根则能接触内色尘。以下类推，都只以扶尘根举例而说，胜义根的界，请读者自行思惟与观行)，色尘的功能界限是显示色尘的内容，眼识的功能界限是识别色尘的内容；耳根的功能界限是接触声尘，声尘的功能界限是显示声音的内容，耳识的功能界限是识别声尘的内容；乃至意根的功能界限是接触简单的法尘，法尘的功能界限是显示诸法的内容，意识的功能界限是识别法尘及五尘的粗相与细相，函盖世间法与出世间法的粗相与细相。这就是界的真实义，换句话说，界就是功能差别，就是种子，就是功能的局限。(p337)

但是密宗的双身法中说种子，是指喇嘛们射在明妃阴道中的精液，这是因为精液能使明妃生子，有其功能差别，所以宗喀巴把喇嘛们的精液说为种子(详见宗喀巴著《密宗道次第广论》)，是因为喇嘛们有生子的功能差别，而这个种子也能使明妃怀孕，事实上大多数的喇嘛们私底下也是有儿女的；宗喀巴又因为喇嘛们的精液可以用来为密灌弟子灌顶之用(详见宗喀巴著《密宗道次第广论》)，具有作为密灌的功能差别，所以称为种子；除此以外，不能有其他的功能，所以有其局限，宗喀巴就因此而说喇嘛们的精液也是界。这是宗喀巴以界或种子作为隐语，来指示密宗黄教中的喇嘛们如何以及何时可以射精生子。然而界，或种子、或功能差别，在佛法中本来不是用在指称密宗黄教喇嘛们身中的精液，而是在指称六根、六尘、六识等十八界法的功能及其局限性，但密宗以他们一贯的以假代真的方法，取来作为暗指喇嘛身中精液的隐语，只能说他们“真是匪类”(编案：匪类二字为台语，意为恶意的转换用法，成为不肯依照约定俗成的道理施设的恶人)。所以十八界的意思，是指称十八种功能不同的法；因为这十八种法的功能有所差别、有所互异，所以说是界。这十八种界又名为十八种子，意谓这十八法能产生十八种功能，故名种子。

由于六根、六尘、六识等十八种法，各有下同的功能，而这些功能都各有差别，各有局限性，所以和合运作之下就产生了六入，而不是同一种的入，因此就有色入乃至法入。因为有了色入乃至法入，就产生了顺心境与逆心境，以及不顺不逆的舍受境界，所以使众生有了三受或五受；有了三受、五受以后，就对六入产生了贪爱，即使是苦受的违心境界受，也不肯放弃而有了种种受的贪爱；为了保持这些六尘上的贪爱，就必须不断的受生，不愿舍报以后使六识断灭而离开一切六尘上的受，因此就必须一再的入胎受生，所以就不断的流转生死了。这就是人们不断的有十八界出现而生死不断的缘由，都是源于对十八界自我的贪爱，也是源于对十八界的无常性、虚妄性，不能如实了知所致。

譬如《杂阿含经》卷十六云：【“尔时世尊告诸比丘：“缘种种界生种种触，缘种种触生种种受，缘种种受生种种爱。云何种种界？谓十八界：眼界、色界、眼识界，乃至意界、法界、意识界，是名种种界。”】若不贪爱十八界，若能将十八界的自我贪爱、自我执著断除净尽，死后愿意让意识与意根从此永灭而不再生起于色身中，或者有非非想定的人死后不愿生到非非想天，不再想有来世的非非想定境界，也不愿再有来世的觉知心住在非非想定中，死后就让意识与意根永灭而不再出现于无色界中；众生若能如此，就不会再度入胎或受生而重新出生来世的十八种界或三种界，就不会再度受生于无色界的非非想天中，(p339)意根永断，就成为无余涅槃了，这时就是出离三界生死了。

所以说，若无十八界法，就不会有色尘触乃至法尘触，没有种种触就不会有三受、五受，没有种种受就不会产生对于五蕴的贪爱、十八界的贪爱、意识界的贪爱，远离了离念灵知的自我贪爱，就可以成为慧解脱的圣者；若有一丝一毫的离念灵知心自我的执著，死后就无法取证无余涅槃，当然不是慧解脱的圣者。假使认定离念灵知心是常住法、不生灭法，那就是落入意识界中，此人尚且不知道意根的界(不知道意根的功能差别与局限)，也不知道意识的界，又如何能断我见呢？所以现观十八界的内容，对于修学南传佛法解脱道的人来说，是极重要的观行重点。想要断除我见与进断我执的南传佛法学人，务必依照真善知识的教诲而闻熏正确的义理，并且深入了解十八界的内容，以及实际上如理作意的深入观行。若能确实做到，此世断我见而取证声闻初果，并非困难之事。您若是有智之人，何不试著理解及观行？庶免空度此世：一世精进修学而唐捐其功！又岂唯自身得利？亦可转度亲友、同修，皆得断除我见及三缚结，共得大利，大众悉皆不枉此世来此人间一回也！(p340第一辑完)