第二节 印顺法师“人间佛教”的概念是否合法

千百年来，佛教中都只有“佛教”和具体的佛教宗派的名称，比如“禅宗”、“净土宗”等。但是，自从印顺法师提倡“人间佛教”以来，佛教的传统状况便发生了很大的转变。这个转变，除了人们观念上的之外，更为重要的，是佛教的概念体系发生了转变。我们之所以要探讨印顺法师“人间佛教”这一概念的合法性，就是因为它是与传统佛教的概念体系相当不同的新现象（编案：是反中国传统的）。由于印顺法师相关佛学思想的展开主要是为了论证他所说的“人间佛教”的正确性，而我们此处所要探讨的则仅仅是“人间佛教”这个概念，因而，这实际上牵涉到三个问题：第一，“人间”；第二，“佛教”；第三，“人间佛教”与传统佛教。

关于人间，印顺法师有相当多的论述。比如说：

我这一生，虽也写了《中国禅宗史》，《中国古代民族神话与文化之研究》；对外也写有《评熊十力的新唯识论》，《上帝爱世人》等，而主要是在作印度佛教史的探讨；而佛教思想史的探究，不是一般的学问，而是“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，“人类为本”的佛法。

我初学佛法──三论与唯识，就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在“佛出人间，终不在天上成佛也”，而得到新的启发。我不是宗派徒裔，不是讲经论的法师，也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本著从教典得来的一项信念，“为佛法而学”，“为佛教而学”，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！

佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的“游化人间”。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。……所以在人间而修菩萨行的，此三德是不可偏废的！

出家人一方面自己修行，一方面“游化人间”，每天与一般人相见，随缘以佛法化导他们。佛法否定当时社会的阶级制，否定求神能免罪得福，否定火供──护摩，不作占卜、瞻相、咒术等邪命，而以“知善恶，知因果，知业报，知凡圣”来教化世人。人的前途，要自己来决定：前途的光明，要从自己的正见、正语、正业、正命──正当的行为中得来；解脱也是这样，是如实修行所得到的，释尊是老师那样，教导我们而已。所以出家弟子众，是以慈和严肃、朴质清净的形象，经常的出现于人间，负起启发、激励人心，向上向解脱的义务，称为“法施”。在家弟子也要有正见、正行，也有为人说法的，如质多长者。在家众多修财物的施予，有悲田，那是慈济事业；有敬田，如供养父母、尊长、三宝；有“种植园果故，林树荫清凉，桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍供行旅”的，那是公共福利事业了。佛教有在家出家──四众弟子，而我国一般人，总以为佛教就是出家，误解出世为脱离人间。不知“出世”是超胜世间，不是隐遁，也不是想远走他方。佛制比丘“常乞食”，不许在山林中过隐遁的生活，所以我在《佛在人间》中，揭示了“出家，更接近了人间”，这不是局限于家庭本位者所能理解的。

就契机方面说：著重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。别的不说，如印光大师，他平生极力宏扬念佛往生，却又提倡“敦伦尽分”。这名词虽是儒家的，但要在这人间，做成一象样的人，尽到为人的本份，作为求生西方的基础，他是没有忽视佛教在人间的重要意义。民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识了倾向了这一方面──佛教是人间的。

从印顺法师对人间的描述不难发现：他所说的“人间”与佛教所说的人法界并不相同。在佛教中，人法界是六道众生之一，包括了所有的没有进入天界、解脱或证果的人。换句话说，在佛教看来，不管是隐士还是修道者，不管是住在荒无人烟的山林还是住在人口稠密的大都市，只要还没有进入天界、证得圣果或解脱，都统统是人。然而印顺法师的描述却不是这样，他所说的“人间”虽然也是与“天”相对而言的一个法界，所谓“人类为本”，但事实上只是佛教所说的人法界中的世俗社会。也许，在印顺法师看来，隐逸山林就是远离人间，修了道就不属于人间，否则他就不会强调修道者应像佛陀那样“游化人间”了。从印顺法师对人间的描述可知，他事实上是缩小了佛教对人的定义，而这缩小之后的“人间”显然不符合佛教的十法界思想，因而从佛教的角度说，是不如法的。

关于佛教，印顺法师的论述也与传统的不同。比如说：

佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行在人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的“正解”，也决非离开“信”“戒”而可以成就的。“法”为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践

我是以佛法最普遍的法则，作为研究佛法的方法，主要是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。“涅槃寂静”，为研究佛法者的究极理想。“诸行无常”，“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常的适应”。“诸法无我”中，人无我是：“在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究”。法无我是：一切都是“在展转相依相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”。也就因此，要从“自他缘成”，“总别相关”，“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”。这一研究的信念，在五十六年所写的《谈入世与佛学》，列举三点：“要重视其宗教性”，“重于求真实”，“应有以古为鉴的实际意义”，而说“真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”。……澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神化之旧径。

我以为所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，应该是佛教所有的一切──教、理、行、果。教，是一切经律论；也可包含得佛教的艺术品，六尘都是教体，这都有表诠佛法的功能。理，是一切义理，究竟深义。行，是个人的修行方法；大众的和合轨律。果，是声闻、缘觉与佛陀的圣果。这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的“法性，法住，法界”，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：“无有一法出法性外”；“一切法皆如也”。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。

这就是说，在印顺法师的著作中，“佛教”一词往往与他所说的“佛法”相当，事实上与近代以前学术界说的“佛学”是同一回事。就“佛法”说，印顺法师将其理解为两种：一种是作为被研究对象的佛法，即他所说的佛教；另外一种是作为研究方法的佛法，即佛法的基本法则。这个法则，印顺法师表述为“主要是‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂静’”，即佛教所揭示的三法印。至于作为以三法印为方法而研究的对象的佛教，印顺法师则表述为“存在于人间的史实、文字、制度”。由此可见，尽管印顺法师说佛教的一切都是研究的内容，但他所强调的其实只是佛教的那些“存在于人间的史实、文字、制度”；其它的，他事实上不一定去研究。而这样的研究对象，其实正是一般的研究宗教问题的学者所从事的工作，从而表明了印顺法师所研究的佛法更大意义上是作为宗教的佛教的世俗部分，因为他自己就明确地认为佛法是宗教。

根据我对中国佛教的广泛考察，在中国佛教的信众当中，恐怕没有几个人会将佛法认同为宗教，尽管大家基本上都能认同佛教是宗教。事实上，就连佛教到底是不是宗教，佛教界在一个多世纪以来也一直存在争论。对此，我自己也专门作过探讨。我认为，现代意义上的佛教应当被视为宗教，但是佛法本身无论何时都不可能是宗教，因为佛法的外现形式不符合当今学术上所说的“宗教”的全部要素，而只有佛教的表现才能与之相较。另外，根据中国闽南佛学院唯识学教授单培根先生的《佛法非宗教非哲学不违背于科学》一文的观点，也同样可以看出印顺法师对于概念的辨异能力相当有问题，居然把许多不同的概念混同在一起。

实际上，根据我对宗教和佛教在学科属性上的表现所作的学术考察不难发现：印顺法师所说的佛教并非最初意义上的“佛教”一词的意思。即不是指“诸佛的教法”，而是现代社会意义上的作为宗教的“佛教”的意思，即我在《论佛教》一文中所说的“世俗的佛教”，因为印顺法师所看重的主要是“存在于人间的史实、文字、制度”，而这与我的考察所发现的最初意义的“佛教”仅仅是指佛的教法的情况是非常不同的。根据我的考察，“佛法”一词在佛教中总共有三层涵义：广义的佛法指的是一切法，这只能在胜义谛或佛菩萨的境界中成立；狭义的佛法指的是诸佛的境界，包括诸佛的智慧与福德；而一般意义的佛法仅仅是指诸佛的教法，也就是通常所说的三藏十二部经典的内容。所以，只有最初意义的“佛教”一词才能与一般意义的“佛法”大体相当。事实上，在各种英文的佛教修炼团体中，他们日常使用的“佛教”一词都不是宗教意义上的“佛教”一词“Buddhism”，而是最初意义上的“佛教”，即诸佛的教法，英文写作“the Buddha"s teachings”。

必须指出的是，印顺法师的著作给人以深刻印象的是，他所强调的作为研究对象的佛法，很多时候还不是他有时说的全部佛教的内容，而仅仅是佛教中的早期佛教。他曾将印度佛教分为三个时期，其中的第一个时期就被他称为“佛法”时期。比如，他在《契理契机之人间佛教.向正确的目标迈进》中说：

“佛法”是彻底否弃了占卜，咒术，护摩，祈求──印度神教的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性，发展到一切都是方便，终于天佛不二。中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？……为达成个己的意愿，或许是可能成功的，但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一著的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而“适应今时今地今人的实际需要”，如虚大师的《从巴利语系佛教说到今菩萨行》所说。

由此不难想见，印顺法师其实推崇的是早期的佛教。如果从概念上分析，他对不同时期的佛教的命名方式事实上违背了佛法的精神。试想，如果早期的佛教是佛法，后来的佛教难道就不是佛法的体现吗？如果说，印顺法师认为后来的佛教有太多的其它内容搀杂进了佛教而显得不够纯正，但即使真的“不够纯正”，也不能说它不是佛法。更何况事实未必如此？我们知道，印顺法师一直宣称自己宣扬的是纯正的佛法，可是印顺法师距离佛陀时代要远远大于中国佛教距离佛陀的时代，如果连中国佛教都算不上佛法而必须被冷落，那么距离佛陀将近三千年的印顺法师又凭什么能够发现比中国佛教更加符合佛陀本意的佛法呢？众所周知的是，印顺法师既不懂修道，又没有证入佛法。根据佛教的常识，以凡夫之见是不可能发现佛法的奥秘的，因为一介凡夫不可能比证入果位的解脱者更了解佛法的真意。如果印顺法师真能以凡夫之见胜过证入果位的解脱者对佛法真意的了解，他为什么连对付病魔的办法都没有？显而易见，印顺法师对佛法的内容存在严重的认知缺陷。

此外，印顺法师的论述还明显存在这样一种自相矛盾的现象：他一方面说研究佛法要不存成见，可另一方面又明显地表明他是以预设的成见去有选择地从事佛学研究的。首先，他主张用三法印来研究佛教，认为不如此就不行，所谓：“这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。”其次，对于三法印之一的诸法无我，他无法回避。在解释诸法无我作?研究方法的方法论意义时，印顺法师解释为：“‘诸法无我’中，人无我是：‘在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究’。”当然，从规范的学术研究要求出发，不存一成见去研究是非常必要的。但是他接著在总结自己的研究方法时却说：“澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神化之旧径。”印顺法师的这一总结无疑是否定了他以三法印为研究方法的主张，因为他之所以要研究佛法，就是为了“更适应人心，而跳出神化之旧径”，无疑，这需要预先树立取舍的标准和目标，这事实上即是预设观点。这种观点的预设，在印顺法师那里主要表现为“不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行”（平实案：但印顺所解说的释尊的特见景行，却是完全误会了二乘菩提的印顺佛法），以佛法本义为核心而摄取发展中之种种胜义。既然如此，根据印顺法师的逻辑，印顺法师对佛教所作的研究结果，能是不变质的佛法吗？实际上，根据我们以佛法为标准所作的考察，我们已经指出了不少印顺法师曲解佛法的地方，这难道不是最好的证明吗？

根据印顺法师自己所说，他是在太虚大师人生佛教思想的基础上为进一步体现对治佛教的现实弊端而提出“人间佛教”的。他说：

佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为著重于鬼与死亡的，近于鬼教。如著重羡慕那天神一边，即使修行学佛，也会成为著重于神与永生的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本，使佛法受到非常的变化。所以特提“人间”二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记著！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法！

这就是说，他是为了避免人们把佛教的基本精神扭曲，才提出了佛教应以人间为本的“人间佛教”这一说法。然而，这一说法的提出本身固然有其针对性，但作为一个佛教的概念事实上并不合格，因为它限定了本来应通于十法界的佛教，而使之成为了仅仅是人间的佛教。

根据大乘经典的记载，许多法会的与会者都有来自其它有情界的，比如天界、阿修罗界、菩萨界、声闻界，甚至也有他方如来前来与会的。如果照印顺法师所说，佛教是人间的佛教，为什么其说法者不是佛教所说的“人”而是佛菩萨、听众也不完全是人呢？由此可见，此一概念的提出是不合佛法的。正因为它不合佛法，自从“人间佛教”这一概念被印顺法师正式提出之后，响应者其实并不多。正如印顺法师自己所说：“民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听途说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的，有相对性，副作用，不能免于抗拒或俗化的情形，但到底是越减少越好！”即使是到了二十一世纪的今天，即使海峡两岸到处都宣称自己弘扬的是人间佛教，也往往不过是换了招牌的传统的中国佛教而已，根本不是印顺法师所说的“人间佛教”。至于印顺法师自己对“人间佛教”的实践，其规模依然小得可怜。而他之所以长期以来坚持提倡“人间佛教”，除了自己认为的要恢复纯正的佛法的理想之外，恐怕社会的变化对他所产生的鼓励也是不容忽视的因素之一。他说：

人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年，《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也以“人间佛教”为题来讲说。总之，人间佛教的时机适应性，确是引起各方面的重视了。人间佛教不但契应时机，更是契合于佛法的深义，大家应努力来宏扬！

不难发现，印顺法师所认为的契机，不过是看风使舵罢了！如果不是，被他所倡导的“人间佛教”度到彼岸的人在哪里？其对佛法的契合又体现在哪里？这些问题，我们只能在印顺法师的著作中看到一些解释而无法在现实生活中看到，为什么？因为它根本就不合佛法，哪里能行得通？

至于印顺法师“人间佛教”和一般意义上的佛教的关系，我们通过对印顺法师所说的“人间”和“佛教”的考察之后，这个关系也就清晰地呈现了出来。从概念上说，传统的“佛教”这一概念的内容要远远大于“人间佛教”的内容，因为前者包括了十法界的一切佛教形态和内容，而后者则主要指人类中的世俗社会的佛教形态，二者不是同一层面的概念。从宗派上说，传统的中国佛教有十三宗，其在佛法上的表现与一般只讲“佛教”时没有本质的不同；然而“人间佛教”不同于传统的宗派，因为它实际上是没有独立的宗和派的，它依然得依靠传统佛教的宗派而得以存在。这一点，台湾印顺法师门下的佛教状况就是很好的例子。从这个角度说，“人间佛教”即使已经成为事实上的佛教形态，它也不是传统意义上的宗派，而只能是一种思潮在社会和佛教中的反映。从文化上说，人间佛教的文化内涵与世俗社会的文化更加靠近，其与世俗文化合流的可能性超过了以往的一切佛教形态，并有可能导致佛教特质的世俗化和完全丧失。从佛法的角度说，印顺法师人间佛教思想由于曲解了佛法且缺乏有效的佛法实践手段，因而它的大发展必将以真正佛法的湮没为代价。凡此种种，都是印顺法师人间佛教思想的不合法因素的必然结果，因而不能不令人担心（平实案：事实上已经在慈济功德会与佛光山、法鼓山的“弘法”活动内容中，印证了恒毓博士的此一预测）。