附录： 关于《释摩诃衍论》作者之考证 平实居士 造

彼等退失于正法诸人，唯能于我法中之“极小极小”部份，作“错误”之攻击，故唯依据《释摩诃衍论》定位“阿赖耶识为现识”之处，咬定我所说“意根为现识”之语，妄说为余法有误，于此事上广作文章，至今犹未止息。而此极小部份之法义质疑，仍然证明我法非有错误，仍是彼等诸人误会佛法后之说法。谓此《释摩诃衍论》中所说“现识为阿赖耶识”者，其说有误，余已辨正于《学佛之心态》附录四《略说八九识并存…等之过失》，学人索阅可解，今此不复重赘，且于此考证文后再略作补叙。

《释摩诃衍论》是否真为 龙树菩萨所造？自古已然多有诤议，中国佛教古来少闻此论，今时则被普遍认定为伪论；唯有日本与高丽佛教，方有部份人承认是 龙树菩萨所造者，仍非多数人所承认者。譬如《佛光大辞典》如是载：【《释摩诃衍论》凡十卷，印度龙树菩萨造，姚秦筏提摩多译。……本书相传为龙树所作，然其真伪，论说不一，或谓本书乃日僧圆仁，根据新罗僧珍聪口传而成立者；或谓原撰者为新罗国大空山沙门月忠；或谓本论诸咒各种奇特之异字中，有类于武则天之文字者，故推论本书成立于武周时代。】

近人印顺亦作考证：【后起的大乘学派，争以龙树为祖，这可见他的伟大，但也就因此常受他人的附会、歪曲。如有些论典，本不是他的作品，也说是他作的。真谛三藏的‘十八空论’，内容说十八空，也谈到唯识；有人看见谈空，就说这是龙树作的；也就因此说龙树宗唯识。其实‘十八空论’是真谛的‘辨中边论释’（辨相品的一分与辨真实品的一分）；传说为龙树造，可说毫无根据。还有‘释摩诃衍论’，是‘大乘起信论’的注解，无疑的是唐人伪作；无知者，也伪托是龙树造的。还有密宗的许多伪作，那更显而易见，不值得指责了。我们要理解龙树的法门，唯有在他的作品中去探索；不是他的作品，应当辨别、把他踢出龙树学外，这才能正确而纯洁的窥见他的本义。（《中观论颂讲记》页3）】

近人傅伟勋亦有考证：【……隋朝慧远所撰《大乘起信论义疏》四卷，新罗元晓所撰《起信论疏》二卷，与唐朝法藏的《大乘起信论义记》五卷，皆收在大正大藏经第44册，算是《起信论》注疏中份量最重，因此历来合称“起信三疏”。至于传说龙树所撰的《释摩诃衍论》十卷，可能是在法藏《义记》成立之后，在中土或在朝鲜成立的伪作。（《大乘起信论义理新探》中华佛学学报第三期。页118~147）】

又如日人汤次了荣所著《大乘起信论新释》中亦说：【本论（起信论）一度在印度出世，无疑地当时广为讲布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一种注释还存在，即《释摩诃衍论》十卷，龙树菩萨造。此书中把《起信论》的本文一一加以注释。（日本的）真言宗认为这是龙树菩萨的真作，但（日本的）天台宗主张这是伪书，因此真伪未决。】

余亦蒐集资料，试于大藏经古时典籍中蒐寻：是否曾有记载或叙述《释摩诃衍论》之记载，今将求证之结果，列载如下：

唐朝道世所编《法苑珠林》百卷，未曾述及《释摩诃衍论》之存在。姑苏景德寺普润大师法云所编之《翻译名义集》中，亦未曾述及《释摩诃衍论》。其余诸多记录中，亦未见有此论。

姚秦三藏鸠摩罗什翻译之《龙树菩萨传》中，载有《中论……》等著作，独缺《释摩诃衍论》：【龙（大海龙王）还送（龙树菩萨）出于南天竺，大弘佛法摧伏外道，广明摩诃衍，作《优波提舍》十万偈。又作《庄严佛道论》五千偈，《大慈方便论》五千偈，《中论》五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造《无畏论》十万偈，《中论》出其中。】

别译《龙树菩萨传》亦然：【是时龙树，于南天竺大弘佛教，摧伏外道；广明摩诃衍，作《优波提舍》十万偈，又作《庄严佛道论》五千偈，《大慈方便论》五千偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造《无畏论》十万偈，于《无畏》中出《中论》也。】皆未载 龙树菩萨曾造《释摩诃衍论》。

元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》云：【如是展转乃至无数，广开分别摩诃衍义，造《优波提舍》十有万偈，《庄严佛道、大慈方便》如是等论，各五千偈，令摩诃衍光宣于世；造《无畏论》满十万偈，《中论》出于无畏部中，凡五百偈，其所敷演义味深邃，摧伏一切外道胜幢。】亦未载此论名。

梁会稽嘉祥寺沙门释慧皎撰《高僧传》中，曾提及多论：《显宗论、三法度论、围陀含多论、五明诸论、通三世论、菩萨戒本释论、十住论、中论、百论、十二门论、修行方便论、毘婆沙论、五戒略论、解脱道论、释蒙论、色游玄论、圣不辩知论、道贤论、名德沙门论、数论、人物始义论、神无形论、立本论、大智论、沙门不敬王者论、成实论、释驳论、波若无知论、不真空论、物不迁论、涅槃无名论、二谛论、佛性当有论、法身无色论、佛无净土论、应有缘论、注异宗论、金刚后心论、达性论、白黑论、难白黑论、无生灭论、辩宗论、达性论、达命论、闻苞论、实相论、明渐论、三世论、神不灭论、圣智圆鉴论、无生论、法身论、业报论、法华宗论、异十论、涅槃论、成实三论义疏、空有二谛论、显验论、法性论、觉性论、七宗论、玄通论、毘昙玄论、蘧颜论、夷夏论、显证论、法性论、爻象记、成实论大义疏、述交论、生死本无源论、三宗论、七玄论、诫众论、决正四部毘尼论、赞论十科》等，总计正论邪论共78部，独缺《释摩诃衍论》，故知当时仍未有此论流传。

大唐西明寺沙门释道宣撰《续高僧传》中，所曾提及之论甚多，亦皆不曾见之，唯至记述释彦琮[0436b15]时，方才言及“释论”一名：【仁寿二年下，更令撰“众经目录”，乃分为五例，谓单译、重翻、别生、疑伪、随卷五位，帝世盛行。寻又下令撰“西域传”，素所暗练周镜目前，分异讹错，深有徵举，故京壤名达多寻正焉。有王舍城沙门，远来谒帝，事如后传；将还本国，请“舍利瑞图经”及“国家祥瑞录”。又令“琮（释彦琮）”翻隋为梵，合成十卷，赐诸西域。琮以洽闻博达素所关心，文章腾翥京辇推尚；凡所新译诸经及见讲解大智释论等，并为之序引。】于此方见“释论”之名，此前悉皆无之，而此释论二字，仍有疑义，非必即是指称《释摩诃衍论》。 又载：【道士蔡晃成英等，竞引释论中百玄意，用通道经。】 又载：【亡前谓曰：“吾以华严大品涅槃释论，此之文言，吾常吐纳。”】而此“释论”二字，非指《释摩诃衍论》，多说为《大智度论》之释论。是故随唐之世并无《释摩诃衍论》。

《释摩诃衍论》始见于新罗国，于宋朝时方传入中国；然于新罗弘传之时，有时则托言为中国昙摩谶所译，与大正藏所载之“姚秦筏提摩多译”者不同，是故多有淆讹，疑是后人托言某人所译，与朝鲜、日本流传本之说为姚秦筏提摩多所译不同，非如余经余论之明确，故可断定为当时朝鲜僧人所伪造者也。譬如《海东高僧传》所明载云：

【[1016b16]释义渊，句（读作钩）高丽人也；世系缘致咸莫闻也，自剃染，善守律仪，慧解渊深，见闻泓博，兼得儒玄，为一时道俗所归。性爱传法，意在宣通；以无上法宝光显实难，未辨所因。闻前齐定国寺沙门法上，戒山慧海，肃物范人，历跨齐世为都统，所部僧尼不减二百万。而上纲纪将四十年，当文宣时盛弘释典，内外阐扬，黑白咸[ㄠ-ㄙ+儿（中国无此字）]，景行既彰，逸响遐被。是时句高丽大圣相王高德，乃深怀正信，崇重大乘，欲以释风被之海曲，然莫测其始末缘由。自西徂东年世帝代故，件录事条，遣渊乘帆向邺，启发未闻。其略曰：“释迦文佛入涅槃来，至今几年。又在天竺经历几年，方到汉地。初到何帝？年号是何？又齐陈佛法谁先从尔，至今历几年帝？请乞具注。其十地、智度、地持、金刚般若等诸论本，谁述作著论？缘起灵瑞所由有传记不？谨录谘审，请垂释疑。”上（此谓朝鲜国王）答云：“佛以姬周昭王二十四年甲寅岁生，十九出家，三十成道，当穆王二十四年癸未。王闻西方有化人出，便即西入，至竟不还，以此为验。四十九年在世，灭度至今齐世武平七年丙申，凡一千四百六十五年。后汉明帝永平，经法初来。魏晋相传，吴孙权赤乌年，康僧会适吴，方弘教法。地持、阿僧伽比丘，从弥勒菩萨受得其本。至晋安帝隆安年，昙摩谶于姑藏，为河西王沮渠蒙逊译《摩诃衍论》，是龙树菩萨造。晋隆安年，鸠摩什波至长安为姚兴译十地论、金刚般若论，是僧佉弟婆薮盘豆造；至魏宣武帝时，菩提留支始翻。”】由此明文记载，可以证知：《释摩诃衍论》确由新罗传出，时在新罗僧释义渊之年代，假托为中国晋朝昙摩谶所译者（当然也有可能是后人造传时附会为释义渊年代已有此论），然却异于万续藏、大正藏所载之筏提摩多所译之记载。

又：《法华传记》有载：【[0052c25]真谛三藏云：西方相传，说法华大教，流演五天竺。造优婆提舍，释其文义五十余家。佛涅槃后五百年终，龙树菩萨造法华论。六百年初，坚意菩萨造释论，并未来此土，不测旨归。】然而此处所谓释论者，非谓《释摩诃衍论》，其实乃是《十地释论》也；详如京兆崇福寺僧沙门法藏所集《华严经传记》叙述：【近问西来三藏梵僧，皆云：金刚军菩萨造十地释论，有一万二千颂，翻可成三十余卷。又坚慧菩萨，亦造略释，未传此土，于阗国见有其本。】可知此中所言释论者，乃是十地经之释论也。除此以外，所有文籍，皆未见记载有释论字样，而此释论二字所说者，亦非是《释摩诃衍论》，而是十地经之释论也。

后至中国天台宗第二祖起，始尊《十地经》之“释论”：【[0098b21]二祖北齐尊者，讳慧文(德行未见本传)当齐高之世(齐是国号，高谓高祖渤海人也，姓高氏，齐大夫高奚之后。高欢次洋方受魏禅，都邺在相州，即北齐也)独步河淮(无竞化者，故云河北。淮谓南，行化于世)法门非世所知(明所证既深，非余所知)，履地戴天，莫知高厚(尊者法行于世，如履地不知地之厚，戴天不知天之高)，尊者用心一依“释论”，论是龙树所说，准付法藏。龙树是金口祖承第十三师，尊者横承，禀以为师也，故翰林梁肃曰：“大雄示灭，学路派别。世既下衰，教亦陵迟。故龙树大士病之，遂用权略制诸外道，乃括十二部经，发明宗极。微言东流，我北齐禅师得之，由文字中入不二法门，以授南岳。斯言尽之，后学尊敬不敢正斥其讳，以北齐尊者称焉。”

此释论传于第三祖慧思，仍然尊崇之：【陈南岳释慧思：“试读大智度论初卷，即便心悟，一不遗忘，兼识言下之旨。如是遂读通一百卷，并能诵记，明解义味。自后诵念之暇，多讲释论及法花经。思知齐历告终，乃托身陈国，即入衡岳花盖下，立寺行道。”】然至第四祖智者大师，即废弃此十地经之释论而不用之。是故此中所言之释论者，仍然非指《释摩诃衍论》；故说有唐一代中，未有宣讲传承《释摩诃衍论》者，唯在明朝初叶以后之高丽、日本有之。是故乃至后来中国碛砂藏、敦煌藏、乃至清朝龙藏编辑时，亦未列入典藏，千余年中少见有人讲说。

是故古时所谓《释论》者，常谓某经之解释议论也，皆非是指《释摩诃衍论》也。譬如西京西明寺沙门圆照撰《贞元新定释教目录卷第一》：【般若经论集二十卷(房云：见吴录。今与此集，乃是庐山远法师，以大智论文句繁积，初学难寻，乃删烦剪乱，今质文有体，撰为二十卷，亦云大智论要略，亦云释论要抄，此乃远公撮略前论，非什别翻也) 】 亦如：【大智度论一百卷(或云大智度经论，亦云摩诃般若释论，或七十卷，或一百一十卷，弘始四年夏于逍遥园出，七年十二月二十七日讫，叡制序见二秦及僧佑录)】 亦如：【摄大乘论释十五卷(天亲菩萨释，亦云释论，或十二卷。第一译与随笈多等出者，同本天嘉四年于广州制旨寺出，慧恺笔受)】 亦如：【阿毘达磨俱舍释论二十二卷(婆薮盘豆造，第一译与唐译俱舍论同本，天嘉四年正月二十五日制旨寺译，至大十月十日讫至五年二月二日更至光大元年十二月二十五日毕)】 亦如：【摄大乘论释论十卷(第二出，与真谛译者及唐译世亲摄论并，同本世亲菩萨释，见内典录)】 亦如：【大乘广百论释论十卷(见内典录护法菩萨释。永徽元年六月二十七日于大慈恩寺翻经院译，至十二月二十三日毕。沙门敬明等笔受)】 亦如：【姚秦三藏鸠摩罗什译有释论一卷(右此遗教经旧录所载，多在小乘律中，或编小乘经内。今以真谛法师译遗教论，彼中解释多约大乘，小乘不显故移编此)】 亦如：【释论一卷(佑云：疑是大智度论抄之一卷)】 亦如：【摄大乘释论十二卷】 亦如别载：【大智度论一百卷(或云大智度经论亦云摩诃般若释论或一百一十卷或七十卷)】是故古来典籍中所载之释论者，多非是指《释摩诃衍论》。

日本《御请来目录》中，[1060b17]“入唐学法沙门空海言之”时代，亦尚未曾闻有《释摩诃衍论》流传。

《大唐西域记》虽载多论名称，然亦未曾言及《释摩诃衍论》。

是故，《释摩诃衍论》一书，在唐代及以前之经录中，即不曾出现过。只在新罗僧释义渊年代，假托为中国晋或南北朝时昙无谶所译者。然而明初从新罗传至日本时却又载明是姚秦筏提摩多所译，显然与《海东高僧传》新罗释义渊条下所载之说不符，同一译本不应有二人翻译故。是故，《释摩诃衍论》之作者是否为 龙树？古来诤议甚大，自古以来常被疑为新罗国僧人月忠所伪作，或日僧圆仁根据新罗僧珍聪之口传而作，或唐武则天时某人所撰。职是之故，《释论》之伪疑嫌疑极为严重。

复次，若从 龙树菩萨所造之《中论》以观，其内涵函盖阿含与部派佛教之所有主题，譬如蕴、处、界、四谛、因缘、染缚、涅槃…等内容，可以证实 龙树《中论》所说义涵，非唯正确无误，亦是极深妙之法义弘宣者。由此可证 龙树真是初地菩萨（非谓今时仍是初地），可以证实 龙树菩萨当年已于 佛陀正法如实履践，非为臆想所得者，故其见地极为透彻，无可怀疑；楞伽亦记当年 龙树之证量乃是初地。返观《释摩诃衍论》所说诸理，迥异《中论》之严谨广博，抑且处处错谬；乃至同一段文中，已经前后自相矛盾，理路混乱，当知是由后来未通宗教二门之凡夫所伪造者；由此二论中之层次高低悬殊以观，故知《释摩诃衍论》绝非 龙树菩萨所造者。

复次，天竺传来之《龙树菩萨传》二种译本中，悉皆未曾提及龙树菩萨曾造《释摩诃衍论》，则此论之非为龙树所造者，已可确定矣！复次，《龙树菩萨传》中，既说“为广弘摩诃衍”故，而造【《优波提舍》十万偈，又作《庄严佛道论》五千偈，《大慈方便论》五千偈，《无畏论》十万偈，令摩诃衍教大行于天竺。】明载以《优波提舍…》等二十一万余偈颂而广弘摩诃衍教。既以如是庞大篇幅而广弘摩诃衍教，则已无需再造层次极为低下，而又处处错误之《释摩诃衍论》续弘摩诃衍教，亦且自坏己法。由此缘故，可知《释摩诃衍论》绝非龙树菩萨所造者，乃是新罗国僧人月忠伪造者，乃是高丽僧释义渊托为中国昙摩谶所译者。然而传至日本时，却又成为姚秦之筏提摩多所译者。

复次，姚秦时之译师为鸠摩罗什三藏法师，非是筏提摩多，而《释摩诃衍论》之译者却记载为筏提摩多，显然是伪论。所以者何？谓古时之译经事业，非如今时之科技发达，翻译之人事费用，及刻版所须木料工资场地皆极为庞大，故所须经费极大，不可能有二处译经院同时译经印经。于同一译经院中，亦不可能有两位主译人，而且古时译经者，多须当朝皇帝指定，不许私自翻译，是故姚秦时之译经院既由鸠摩罗什主持，焉有可能复由筏提摩多主持而别译《释摩诃衍论》？当时新罗僧若主张是由鸠摩罗什所翻译者，则鸠摩罗什必将加以否认，只得托言更前之中国晋朝昙摩谶所译；然却违于日本所载之由筏提摩多所译。

复次，非唯天竺不传此论，《龙树菩萨传》中亦不曾提及此论；再查东土诸种大藏经所载目录，发现中国之“碛砂藏、嘉兴藏、敦煌藏、龙藏”，皆无《释摩诃衍论》；乃至日本后来之“万正藏”中，亦无此论典藏。唯有“高丽藏”及日本更后出之“万续藏、大正藏”方有《释摩诃衍论》，由此可知，此论确为高丽及日本后出之伪论。

若《释摩诃衍论》确为中国昙摩谶所译，或确为姚秦三藏法师鸠摩罗什所译者，则至今千余年来，不应未被收录于藏经中；由此亦可知此《释摩诃衍论》在唐末以前，确为高丽、日本地区所独有之后出之伪论也！

又如大正藏55册《诸阿闍黎真言密教部类总录》卷上如是说：【释摩诃衍论十卷，龙树。或“明”初来之日，道俗判为伪论。次德溢师引用叡山本师破为伪论。仁和上问南大寺新罗僧珍聪，云：“新罗中朝山月忠造。”后海和上奏，入真言三藏，流行天下。次福贵山道诠和上箴诲，破古伪论，立为真论。】是故此论于明朝时代，由高丽初传至日本之时，当时已被“道俗判为伪论”，已经是明朝年代之事了，是故日本万正藏中，亦不曾收录此论。后至日本天台宗转易为唐密之后，方才由海和之力，主张为 龙树之真论，奏请日本皇室核准列入真言宗之三藏中，方才开始流行于日本地区。再由道诠力破古说伪论为不正确之说，建立此论为真论，方于最后被收入万续藏及大正藏中，已是近代之事了。是故此论自古（明朝时）即被日本道俗公认为伪藏，近代才有人说为 龙树之真论。

此由日本古时《东域传灯目录》所载，亦可知其为伪论：【释摩诃衍论十卷（释《起信论》，新罗大空山中沙门月忠撰，云云，“龙树造者”伪也。）】由此可以论定：《释摩诃衍论》乃是明朝时由高丽传抵日本者，近代“海和”上奏日本朝庭，获准列入东密之真言宗以后，才得以流行天下，亦唯是在日本地区弘扬而已。其后之日本福贵山道诠和尚，力主为真论，大力弘传，然后才被近代之日人所承认为真论，收入续藏、大正藏中，乃至清朝龙藏中亦未曾收录之。

复如《密教大辞典》所载：“日本大安寺戒明，于光仁帝宝龟年间（西元770~780）入唐，归国时携回本书，后出示淡海、真人、三船。三船于宝龟十年致书与戒明，信中列举四难，判本书为伪论。四难为：1.序中有天册凤威之号，然姚兴无此号。2.序中有‘姚兴皇帝’之称，然古人向无以皇帝姓名为帝号之例。3.本书与百余年后始译出之《大乘起信论》译文吻合，似为后时译出《起信论》后之作品。4.同卷译文中杂有异笔。”以此四难而判为伪论。

复如日本古时真言宗传教大师最澄，在其《守护国界章》中，亦列七难，指称释论为伪论：“1.翻译不分明，2.隋唐目录不载，3.真言之字不似梵字，4.其义理与本论（起信论）相违，5.秦译、梁译相同（译文相同，应是同一人所译，不应是二人所译），6.疏师不引，7.尾张大僧都已勘定为伪论。”

又：后时安然在《教时义、悉昙藏、八家秘录》等书中，则或破或引。如依新罗国聪珍之说，指称本书为新罗大空山月忠所撰者。近代之凤潭《起信论幻虎录》，德闻普寂《要决》等，亦皆谓为伪论。现代学者望月信亨在《大乘起信论之研究》中，亦主张本书（释摩诃衍论）并非 龙树所造。要而言之，在日本、真言宗以外之他宗学者，大多主张本书为伪作。

复次，中国比丘二众及学佛研经者，非必能信《释摩诃衍论》之法义，谓中国地区历代僧俗证悟者不少，悟后发起后得智者其数非寡，若稍有唯识学基础者，读之便知其谬，是故欲于中国地区弘此论者，非是易事也！而历来编集藏经者，佛学素养层次不低，皆是硕学彦儒转入佛教中，成为佛弟子，由皇帝遴选入闱之后，方能参与编集藏经之事业，故多聪颖饱学有智之辈；往往多人共研一经一论之后，方得选入典藏，是故，以《释摩诃衍论》之处处违教悖理，欲选入中国之大藏经者实难，谓论中处处乖谬故，与 龙树之著作品质天悬地隔故，难以令人信其真为 龙树所造者故。

今观《释摩诃衍论》自古以来既然多有诤论，古时复有明文记载，指称为新罗国僧月忠所创作者；亦有文字记载，明说为唐时日僧圆仁根据新罗僧珍聪之口传，后来方由日僧海和及道诠二人，强力辟谣，坚称是 龙树菩萨所造。亦有考证而说为唐代武则天时某一中国僧人所撰之伪论，假 龙树之名以流通者……。考证之结果亦是普遍认为并非从西天传入者，天竺传来之《龙树菩萨传》中复未记载曾造此论，故未收入中国当时之经录中，是故秦、汉、三国、晋、南北朝、隋、唐、五代之经录中，并未收有此论。复又少人讲之或引用之，唯有宋时 永明延寿禅师曾引用之，唯有错悟之圭峰宗密（以离念灵知心作为真如心）引用之，其余少见他人引用之。于中国地区古来亦少有人讲述之，及至二战以后，方因大正藏之传入台湾，方有此论存在台湾之经藏中，而仍未流传于大陆；至今海峡两岸仍亦未见有人弘扬之、承认之，近人印顺、傅伟勋亦不承认之，乃至《佛光大辞典》之编篡成员仍不承认其为真论；而此论中又显示处处皆有悖离正理之说，品质低劣，法义不通；更因处处乖违圣教 佛旨，凡此种种皆可证实真是伪论也！绝非 龙树菩萨所造者也！是故论中所说现识是阿赖耶识之说，非为正理，违背 佛旨故。

由此亦可了知《释摩诃衍论》虽在日本与高丽弘传，中国地区始终少人弘传之，是故中国地区从来不将此论收入藏经中。唯有宋时 永明禅师曾经引用其文，其余少见他人用之。

复次，考证者，唯可作为参考之用，非必绝对正确，仍应回归法义之理证与 佛说经典之教证上，方是学佛者决定应当依止之正理。

复次，依此论中所说法义以观，其论中所说诸法，非唯违教悖理，复又处处皆有前后自相矛盾抵触之谬误，复又常有同一段文中即已严重自相抵触，乃至更有前句与后句已自相抵触者，是故日本古人难之为“同卷异笔”者，良有以也。论中乃至妄说意根是从意识细分而有者，严重违背 世尊所说“意识以意为根，故说意为意识之根”正理。甚至于将阿赖耶识归类为现识，别行建立想像中之另一本觉真心，违背《起信论》明说意根是现识之文，则知此论之伪造者显然不是真悟之人，尚非七住菩萨，何况能是初地菩萨？复次，造此论者另立本觉真心于阿赖耶识之上，则其本觉真心即成第九识，今时彼等诸人不可强词夺理说为同是第八识也！ 如是则成八九识并存，非唯严重违背 世尊圣教，亦且违于般若实证之根本智与后得智境界，绝非初地果证之 龙树菩萨所造者。

综观此论法义，与 龙树菩萨《中论、大智度论…》所述法义广泛深入而严谨完美之风格，炯然大异，故可断定《释摩诃衍论》异于《中论…》等：绝非同属一人所造，绝非 龙树菩萨所造。而论中又常有前句违于后句之大谬，故被日人难为同卷异笔；依如是处处违教悖理之状况，及与《中论、大智度论》严谨完美却又函盖甚广之风格观之，已可证知确属伪论。

复次，《释摩诃衍论》中对《起信论》之注解，多有错谬之处，违于 马鸣菩萨论意之处极多；此是一切初地菩萨绝不可能违犯之过失，而《释摩诃衍论》中却处处有之。由此事实，亦可证知其为伪论也！ 龙树菩萨既是初地心，绝不可能触犯《释摩诃衍论》中极多严重之错误，绝不可能触犯这种连七住菩萨都不会误犯之过失，是故，依此论中处处违背 世尊之圣教量，处处乖违理证，及依上列种种考证，可以确认此论绝非 龙树菩萨所造者，初地心之 龙树菩萨绝不可能造作如是荒腔走板之论著故，论中乃至亦常有前句与后句法义已经相违之处故，不须论文起始终了方与后之总结相违也，由此可证此论绝非 龙树菩萨所造者。

复次，《释摩诃衍论》中竟有多处皆说意根末那识是从意识细分而出，此是尚未明心之正法学人都不可能违犯之过失，初地菩萨之 龙树焉有可能犯之？由此最粗浅之法义竟亦误解以观，可知此论绝非 龙树菩萨所造者；是故一切学人与大师，莫将此论牵强附会为 龙树所造者，否则即成诬攀 龙树之罪也！诬攀地上菩萨之罪，其果报难可思量，一切学人当慎为之。

复次，依理证上再作补叙：楞伽既言“广说有八种识，略说有三种识。”则知三种识之自体性必定大异其趣，不可能有二种识为同一第八识，是故将八识心王归类区分为三种；既然将多心归类区分为三种心，则知唯有一种可能：唯有可能将其中数识合归为同一类识，不可能将其中一识分割为三类识中之二种识；是故不可将一类识之第八识阿赖耶分割之后，建立为真相识与现识二个种类之二识也。若同一识而可分割为二识者，则应同一识而有二类识性：应阿赖耶识心同时具有阿赖耶识与末那识性，或同时具有意根与意识之识性；则不应将八识心王“归类略说”为三种识性，应成为“分割广说”之后多于八种识，不应“归类略说”于三种识中。

复次，彼等诸人今又传言曰：“真相识、现识、分别事识三者，当知三识皆是阿赖耶识起心之三种过程。”如是说法，极为荒唐。谓此如是说者，将使 佛成妄语，谓彼说若属正确者， 世尊应作是说：“广说有八种识，略说有五种识。”或应作是说：“阿赖耶识略有三义。”不应将八识心王归类为三种识。然而 世尊实将八识心王归类而合说为三种识，非是将第八识心体分析为三种识。由此可见：彼等诸人读经阅论之时，根本不能如实了知经论中 佛意、菩萨意。

今者楞伽中 佛既将广说之八识“归类”于三种识中，则知此三种识中，唯有多识并为一类识，不可能有一识分割为二类识性，或分割成三个时间识；经中 佛语非是说阿赖耶识心体现行时之三个阶段故，阿赖耶识心体自无始劫以来恒时常住而不曾出生故，焉有可能显现初现行时之三个阶段？更无可能由八识中之任何一识同时担当其中之二类识，则知绝不可能将第八识阿赖耶一分为二：现识与真相识。 佛意是说：广说之八识心王“略说”为三种识故。则更不可能如彼诸人，将一阿赖耶识分割为三种识也！此理浅显易知，有智之人皆不可能误会经中 佛意至于如此严重之地步。

经中 佛语既已明说：“将八种识‘归类略说’为三种识”，则知必定唯有将其中多识会归为同一类识，而无可能将其中一识分割为多类识，否则即违背 佛说“八识‘略说’为三种识”之前提也！亦必定可知一项事实：此三个种类之识，必定函盖八识心王，八识心王必定全部归类在此三种识中，无一遗漏。则知此三种识体中之所说之八识心王中之任何一识，皆无可能成立一识会被分割为二种识之义也！否则便将遗漏其余诸识故，或将前七识心合归为一类分别事识，则将严重违背第三转法轮诸经义理，若欲广说之，其过亦复无量无边。是故同一第八识心绝无可能分割为现识与真相识也，彼等诸人何可将同一第八识心体分割为现识与真相识？

若同一第八识心体尚且不可能如彼等前时所说之被分割为二类识，更何况彼等今将真相识、现识、分别事识皆合归于同一阿赖耶识中？则必遗漏前七识，则是将前七识排除于三种类之识外，则违 佛说八识略归于三识之理，岂非更加违背 佛所说八识心王归类为三种识之正理？显然已将八识心王中之七个识心漏失，复将第八识分割为三，则违 佛示 略说 之义也。复次，若依彼等之说法者，即应将八识心王“广说”为“十余种识”，而不应是“略说”为“三种”识也！第八识既有三种识，则合其余七识心之同样广说为前后三种识者，则八识心王必成二十余心故。

彼等若辩言：“我所说者，乃是同一本觉真心现起之前后过程。是故此三识者仍是同一识，而非三识，故不堕于八九识并存之过，亦不违背略说之过也。”其实仍是妄想之言也。谓 世尊既言“广说有八种识，略说有三种识。”当知三种识者即是八种识归类之说，而非同一识体之前后次第生起法相也。否则 世尊不当说“八种识略说为三种识”也。若是真如彼等所说者，则 世尊应当如是说：“本觉真心现起之时有三种前后次第相。”同是一识故，然而 世尊终究不曾作如是说，却是说“八种识归类为三种识”，则知非是同一识体现起之前后次第三种法相也。既然三种识乃是八种识归类之说，已知绝非同一第八识现起之前后次第相，则知彼等今时又复改口之说者仍是虚谬法也。

复次，《释摩诃衍论》所说现识之理完全错误，不符 马鸣菩萨之《大乘起信论》真义，学人当知：《起信论》所说现识者，仍是意根也！有《起信论》论文所说意根之法句为证：【此义云何？以（意根）依阿赖耶识有无明不觉，起能见、能现、能取境界，分别相续，说名为意。此‘意’复有五种异名：一名业识，……。二名转识，……。三名现识，……。四名智识，……。五名相续识，……。】如是，论文中明说意根为现识，为末那识，《释摩诃衍论》之注解中，云何可以违背《起信论》之本意，故意违反《起信论》明言宣说之真实旨意？

《释摩诃衍论》既是专门解释《起信论》之疏论，又真是初地之 龙树所造者，则绝对不可能故意违背 马鸣菩萨之《起信论》本来真旨；由此缘故，若有人坚决主张《释摩诃衍论》确是 龙树所造者，则彼人其实正是故意陷 龙树于不义之人，其意已成“ 龙树菩萨故意违背马鸣菩萨《起信论》之说”者，或成为“龙树菩萨根本不能理解《起信论》之真义”，则是无根诽谤 龙树菩萨之“居心叵测之人”也！是故彼论绝非 龙树所造，彼等诸人却用此论来攀比 龙树菩萨，此论品质极为低劣故。大众试思： 龙树菩萨乃是经中 佛所授记之初地菩萨，乃是具有道种智之人，焉有可能读不懂《起信论》？乃至论中已经明言意根即是现识之文字，初地之 龙树菩萨焉有可能依旧读不懂？岂非文盲？有如是之理乎？由此可证此论乃是未悟之人所伪造，用来证成自己所说之理，事证及理证皆极明确故。

今者彼等诸人每每不在法义上而作辨正，却专在事相上故意栽赃于我，每谓人曰：“萧平实是专门诽谤龙树圣僧者。他现在竟然连龙树初地菩萨都敢诽谤。”数月以来不断的在此事相上广作文章。然而事实上，余从来不诽谤圣僧，乃至凡夫位之古今小僧人，余亦皆遵重之，从来不诽谤之；唯除故意未悟言悟，广造书论误人子弟者。其实余之所作所为，都正是还给圣僧公道，都正是为 龙树菩萨撇清与伪论间之关系，乃是保护圣僧之名誉，令 龙树菩萨免堕于“修证低下、不识文字之草莽凡夫”之评论中；乃是护持正法，免除正法被伪造经论者所附会而趣向外道见、妄想见，令 龙树菩萨得以保持令名而不坠，亦令正法回归正知正见，免堕外道见中，何谤之有？彼等却将品质极为低下之伪论，牵强附会为 龙树菩萨所造者，本质上乃是贬低 龙树菩萨证量之人，是故，若有人强欲加人以诽谤圣僧之名者，当说彼等诸人强牵伪论为 龙树所造者方是诽谤圣僧之人也！

今此考证文中，举《起信论》明言“意根是现识”之说，证明余绝不曾丝毫妄谤 龙树菩萨，实乃是为 龙树寻回公道，令伪论与圣僧毫无瓜葛，令高丽古人“牵强妄攀 龙树”之阴谋得以揭穿，洗清 龙树千年来所蒙受不白之冤，还 龙树以公道，正是护持圣僧，何谤之有？ 故说彼等诸人其实根本不知真相，妄谤于我，更将品质低劣之伪论牵强附会为初地之 龙树菩萨所造者，故说彼等方是诽谤贤圣之人也！诽谤贤圣之人，反而诬说护持贤圣之人为诽谤贤圣，由如是不可理喻故，说彼等所说诸语，乃是颠倒是非之言，非是可信之言也。

若如《释摩诃衍论》中所言：“现识是阿赖耶识，真相识别是本觉真心”，非依《起信论》真义而说“阿赖耶识是真相识，意根是现识”者，则是将第八识强行分割为二识，则违八识“略说”为三识之 佛说，复又漏失第七识意根，令不列在三种识内也！为救此一严重之过失，伪论之《释摩诃衍论》不得不将意根划归于意识之细分，以免超出“广说有八种识”之 佛语规范。然而意根绝非分别事识，不与五别境中之欲、胜解、念、定等心所法相应故；是故释论将意根归类为分别事识者，严重违背第三转法轮 佛旨，绝非正说；一切已证初地道种智之人，绝对不会作此虚妄之归类，更何况当年之 龙树已是 佛所授记之初地菩萨，绝无可能作此粗浅邪谬之判教！故知造论者并无般若通达位之智慧，故知此论其实真是伪论，绝非 龙树所造者。

若如释论所说第八识阿赖耶可以归类于现识中，另行创造本觉真心冠于阿赖耶识之上，则非是 佛所说“略说为三类识”之义，则成为依 佛所说之“广说有八种识”之上、再广说为九种识之义，显违 世尊略说为三种识之义；则亦触犯“八九识并存”之严重过失。诸大菩萨不论证境多高，于此过失皆不能救；乃至究竟佛地，对于“八九识并存”之严重过失亦不能救，何况能说之为正理？法界实相之现量上并无第九识可证故，《起信论》中所说之本觉真心即是阿赖耶识故，即是如来藏故，已归纳于一心二门之阿赖耶识心中故。

然而《释摩诃衍论》中竟然犯此严重无比之过失，教证上及理证上竟然俱违，严重违背 世尊归类略说之义，演绎成为分割广说九识之义，焉有可能是初地之 龙树菩萨所造之论？是故， 世尊既将广说之八识心王，略说为三类之识，而非再作广说之义，则现识绝无可能与真相识为同一第八识，亦无可能二类之识同是阿赖耶识，更无可能于阿赖耶识心体之上更创本觉真心而成为第九识之法，更无可能如彼等近日改口之说：“真相识、现识、分别事识皆是阿赖耶识。”是故，现识既是末那识意根，《起信论》中亦明文指称现识即是意根，当知真相识必是阿赖耶识，绝无可能别是另一本觉真心也！然若主张本觉真心即是真相识者，则其理可通；谓《起信论》中已曾明说本觉真心即是阿赖耶识心体故。是故，真相识与现识究为何识？ 是故，余于《楞伽经详解》中说现识为意根，是否为正说？其理已明，无庸多所诤论！

复次，如前所举证之论中文句，证明《起信论》中本已明说阿赖耶识即是如来藏，本已明说本觉真心即是阿赖耶识、即是如来藏，《释摩诃衍论》中何须将阿赖耶识归类为现识以后，再于本觉真心阿赖耶识之上别立另一本觉真心？由此虚谬妄想以观，可知此《释摩诃衍论》绝非 龙树所造者； 龙树菩萨乃是初地菩萨，焉有可能犯此粗浅而严重之法病？

推究彼等诸人之所以会认同《释摩诃衍论》之说法者，乃是因为《释摩诃衍论》此一说法，可以证成彼等“建立另一本觉真心于阿赖耶识之上”之说法，可以证成彼等所说“阿赖耶识心体以真如、以本觉真心为所依体”之谬说，误认为彼等虚妄想所得之法理可依此论而成立故；然而彼等诸人却无种智，故不能简别论中之处处错谬；却无种智，故不能了知现识之意涵，而犯此过；却无智慧简别《释摩诃衍论》其实根本即是伪论，却无智慧简别楞伽 佛语之真义；却被高丽古人所伪造之伪论所蒙骗，信为真是 龙树菩萨所造者，便被论中之谬说牵著鼻子走，却对余所宣示之正法不肯信受。犹如台湾俗谚所说：“人牵不肯行，鬼牵矻矻行。”即是此类人也！如是，误入歧途之后，却反而振振有辞地诽谤余之正法，却振振有辞地将余护持圣僧之行为，栽赃诬蔑为诽谤圣僧者。

复次，阿赖耶识心体自身，不具现识之功德，要由意根之遍计执性，方能令三界中分段生死之种子不断现行，阿赖耶识心体自身恒住涅槃境界中，恒住于“恒而不审”之清净境界中，绝无可能自动流注分段生死之种子；经论中皆说阿赖耶识心体不能自行运转故，要由意根作为俱有依，方能运转故：【阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识；彼识（意根）若无，（阿赖耶识）定不转故。（成论卷四）】由此可知：阿赖耶识绝非是能现万法之识，恒而不审故，完全是被动性之心体故，从来不曾有主动现起诸法之“欲”故；是故阿赖耶识于三界万法悉无执受性，乃至执持色身…等法，亦是皆由意根之作意与思，而令阿赖耶识流注种子方能执持者；若意根作意欲死、欲自杀者，阿赖耶识绝无意见，必定完全配合，绝无主见，正是不审之体性。是故，阿赖耶识必须要由意根之作意与思，方能由阿赖耶识中流注种子而显现万法，故说意根方是现识。如今徵于成论所说：若无意根，阿赖耶识心体决定不会自行运转。可证余言之正确无讹也。亦如《起信论》中明说意根是现识：“三名现识，谓现一切诸境界相，犹如明镜现众色像；现识亦尔，如其五境对至即现，无有前后，不由功力。”如是论文中，已经明说：意根乃是阿赖耶识现起六尘境界相之原动力，六尘诸境固由阿赖耶识心出生，然须以意根为缘，方能现起，绝非单由阿赖耶识心便能生显六尘等万法也！意根若断，则六尘境界相等法，便将永远不能从阿赖耶识心出生；由是缘故，说意根乃是阿赖耶识心出生六尘万法之原动力，意根恒时具有如是促令阿赖耶识心出生六尘万法之能力故。由是缘故，《起信论》说意根是现识。非唯成论及起信论所说如是，契经中亦如是说，信无虚言。

是故契经云：【第七末那识，应知亦复然，诸根‘意’缘会，发生于五识，心法共相应，如是身中住。……根境‘意’和合，熏习成于种，与心无别异，诸识从此生。……名相互相系，习气无有边，一切诸分别，与‘意’而俱起。……阿赖耶识行于诸蕴稠林之中，意为先导。……‘意绳’之所牵，众生以流转，八识诸界处，共起而和合。】由是经文 佛语明示，可知阿赖耶识心体自身恒常离染，恒以意根为其先导，绝不主动流注诸法种子；阿赖耶识流注七转识及一切法种子，而令众生在三界中不断生死流转者，皆是由于意根之遍计执性，故起作意与思心所，导令阿赖耶识不断流注诸法种子，故有众生之蕴处界等万法生起；若无意根以遍计执性之作意与思作为先导，则阿赖耶识便不流注诸法种子，则不可能有众生之分段生死等现象，则无众生流转生死，更无吾人之世世进修佛菩提道，由是故说意根乃是现识。意根之遍计执性者，即是从阿赖耶识心体所含藏之种子中现起三界万法之原动力故，亦因此故而说阿赖耶识性为可灭之法，而说阿赖耶识灭已，改名异熟识乃至无垢识，因此而说为转变唯识性。

由此可知：阿赖耶识绝非现识，绝无可能单独使令三界生死之种子流注现起也！必须由于意根及其亲所缘缘之作意与思，作为阿赖耶识之先导，方能使令阿赖耶识流注生死法诸种子。若非如是教证之理，若非如是理证之理，则 佛所说无余涅槃之实证，便成空言，则无无余涅槃之可实证故，无余涅槃位中之异熟识心体仍将现起诸法而继续流转生死故。是故意根方是现识，阿赖耶识绝无可能是现识也！如是浅显之理，初地心之 龙树菩萨既有胜妙之道种智，焉有可能不知？焉有可能将此现识之功能体性会归于阿赖耶识心体？审如是，则阿赖耶识心自身应与遍计执性相应，应非由所藏之意根种子与遍计执性相应，则阿赖耶识心体自身应非恒而不审之心，则与理证及教证俱违，故说阿赖耶识绝非现识。由此理证，衡之于《释摩诃衍论》之将现识功能断归于阿赖耶识者，可以证知《释摩诃衍论》绝非 龙树菩萨所造者，其理极明！如今于此奉劝彼等诸人：莫将伪论诬攀于 龙树，否则即成诽谤圣僧之人也。

今依日本古时《东域传灯目录》所载：【【释摩诃衍论十卷（释《起信论》，新罗大空山中沙门月忠撰云云，“龙树造者”伪也。）】】判定《释摩诃衍论》乃是伪论。亦依论中处处严重错谬，全违理证；以及论中处违背 佛说圣教，乃至连《起信论》中明说“意根是现识”之文字亦读不懂以观，余今铁口断定：《释摩诃衍论》乃是伪论。

假使有人坚称此论是 龙树所造者，则其人乃是故意陷 龙树菩萨于不义之人；将后人所造品质低劣、违教悖理之伪论，诬称为 龙树菩萨所造者，即是故意贬低 龙树菩萨之身分与证量者故。“假设”未来有人能创造无数理由，或“发现”无数证据，而能证明此论果真是 龙树菩萨所造者，吾人亦当依循 佛语，莫依菩萨语；当以 佛之所说作为圣教量，莫依止于任何菩萨违背 佛语之说， 佛是法源、法眼、法主、法本、法根、法依故；是故一切菩萨所说诸法，若有违背 佛意者，不论彼菩萨之证量有多高，悉不应信受，悉应以 佛语为依；更何况《释摩诃衍论》根本即是伪论，焉可依止其法？

若人以伪经伪论，说向他人而弘“佛法”者，一切人皆当摒弃之，皆莫与其人往来共语，当视其人为欺诳于己、欺诳于他者，当视其人为怨家，当视其人为“长夜之中一向皆以垢腻之衣欺诳于我”。譬如中阿含卷38《须闲提经》中， 所载：【【世尊语曰：“须闲提！犹如生盲，从有目人闻其所说：‘白净无垢，白净无垢。’彼闻此已，便求白净。有谄诳人而不为彼求利及饶益、求安隐快乐，则以垢腻不净之衣，持往语曰：‘汝当知之：此是白净无垢之衣，汝以两手敬受、披身。’彼盲子喜，即以两手敬受披身，而作是说：‘白净无垢，白净无垢。’……须闲提！犹生盲人，有诸亲亲为彼慈愍求利及饶益，求安隐快乐故为求眼医；彼眼医者与种种治，或吐或下、或灌于鼻、或复灌下，或刺其脉、或令泪出，须闲提！倘有此处得净两眼，须闲提！若彼两眼得清净者，则便自见此是青色、黄赤白色，见彼垢腻不净之衣，便作是念：‘彼即怨家，长夜则以垢腻之衣，欺诳于我。’……须闲提！有四种法，未净圣慧眼而得清净，云何为四？亲近善知识，恭敬承事，闻善法、善思惟，趣向法、次法。须闲提！汝当如是学。”

一切佛门四众学人亦当如是，若见他人以伪经伪论及常见断见法欺诳于己者，皆当视如怨家，莫作亲想；唯有不堕常见断见，并以正经正论正理之实证而教导于己者，方是可以亲近依止之法亲。如此行者，方是依 佛教诲、遵 佛语者；如是依 佛教诲、遵 佛语者，方是真实佛弟子也！ 是故莫依止伪经伪论及错修错证者所说之法，莫依止四大法师之常见与断见法，莫依止藏密之外道邪淫法，当依正经、正论、正法、正见及实证者而修学之。依止真善知识而修学之，不依止恶知识而修学之，乃是一切佛门四众学人所应遵守之最高原则；恶知识所赐给吾人者，皆是垢腻之衣故，非真白净衣故。（于2003/5/3完成此文考证。本书原为每页15行，后因篇幅不断增加，故于2003/5/6将每行字数增加以外，复将原本每页15行，再度修改为每页16行，藉以减少页数、降低书本厚度，因此而导致版面较为拥挤，实是情非得已之举。读者若觉太拥挤者，敬请包涵与谅解。）p443-474