玄奘取经回来后，撰写《成唯识论》、《八识规矩颂》等楷定佛教的核心法义，在佛教史上具有结束法义纷歧的学派时代的历史意义。在玄奘楷定八识之生命结构的法义后，禅宗原来无法广传的环境与局面逐渐获得转变，因为所有禅宗真悟者都能亲自验证第八阿赖耶识的真实存在，确认八识确实是永恒不变的生命结构。于是在玄奘的八识唯识法义楷定后，加上六祖慧能的禅门克期实证下，大乘佛教才能于唐宋二代茁壮复兴。
然而，玄奘译出重要大乘经论，并撰写《成唯识论》、《八识规矩颂》，虽具有结束学派时代争议的重大意义，但由于法义太深、太广，又兼文句太过简略而难以令人如实理解，因此并未获得后世教界与学界更广泛的认识。于是玄奘所楷定的佛教法义，目前仍然被视为一宗一派之见解；禅门之明心见性，又被视为只是发生于东土震旦一地之“中华禅”，甚至被贬抑为“无头公案”、“自由心证”等缺乏理性、知识的宗派。于是支撑唐宋二代佛法复兴的二大支柱便逐渐倾颓。唐宋二代大乘佛教之兴盛不能延续更长时间，在于无法将八识论与禅门大乘见道二者展开广大的联结与弘扬，而大乘见道又是极难达成的修行里程碑。所以唯有重新确立禅门在佛教的定位，以及玄奘以八识论结束学派时代争议的历史意义，才能澄清佛教义理而令大乘佛教再度复兴。
释印顺说牛头法融不是四祖之弟子[ 释印顺引用文献证据主张牛头法融并非四祖之传人：“牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。……法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。”释印顺著，《中国禅宗史》（精装本），正闻出版社（台北市），1994年7月八版，页95-97。]，故不可能得法自四祖。又，牛头法融即使“不以闻思的‘义学’为满足，而求禅心的自证”，确实有求禅门证悟之志，但对于学派遗绪要大乘见道开悟明心实非易事，所以法融并非自悟大乘见道的悟者，所以不能成为禅门的代表。纵然传说牛头法融为四祖道信旁出之弟子，然而牛头法融并未大乘见道而得法，详细内容，请参考“牛头怖佛”[ 平实导师，《宗门正眼》，正智出版社（台北市），2003年9月二版一刷，页526-539。]公案之解说。总之，牛头法融仅是学派遗绪，故非大乘见道的悟者。
牛头宗“慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽”，相对于六祖慧能之后，禅门棒、打、骂、喝的禅风，确实是有别而吸引人，令牛头法融法缘广大，所以《宋僧传》中说“融醇懿瓌雄，东夏之达摩欤”。但是以“为法之继承者，勿为财之继承者”的标准，牛头法融并不是禅门“法之继承者”，所以当然也不可能是“中华禅”的建立者。
相反的，玄奘依于宿智无师独觉而明心见性，所悟与禅门无二无别，所以在慧能之后，禅门棒、打、骂、喝的禅风之外，玄奘一系纯以智慧门之“理入”令译经者开悟明心，以利于正确译出大乘经论，实为禅门的另一风格。因此，玄奘与窥基的家风更应该被视为禅门的另一种风格，即使玄奘、窥基一系之徒众不如牛头宗广大。因为依“法嗣”之原则，玄奘、窥基一系才更足以代表禅门的另一种风格与风范，而牛头法融并不符合此一原则，故不存在牛头法融建立“中华禅”之事，释印顺所说只成为编造而非事实。因此，佛教大乘见道之法嗣传承，可以有“宗通”与“说通”之二种禅风，皆是真实禅之“理入”行门，才是真正的禅门风格与风范。其中，“宗通”即是禅门各种棒、打、骂、喝等机锋的运用；亦有“说通”之显说八识之体性，令有智者“藉教悟宗”亦能现量悟入。有关大乘见道之宗通与说通，请参见平实导师所著之《宗通与说通》一书。
忽滑谷快天、胡适与释印顺等等现代学者，以文献考据的方法进行禅史的研究，可是因为不知方便禅思与真实禅之差别，亦无法辨识公案，无法理解禅门理论架构、方法论，但以错误且偏颇的禅门文献范围进行研究，于是产生严重错误与偏颇的结论。释印顺虽说“从事禅史的研究，中国与日本学者，都已有了不少的贡献”，但是这些中国与日本学者，对于最重要的禅学文献《阿含经》却没有纳入，从学术研究的观点而言，对于所研究的范围，连文献证据的辨识能力都缺乏，如何产生令人信服的研究贡献呢？因此，研究禅史最关键的问题，还是在于研究者缺乏禅门公案的监别能力。
所有禅宗的公案，不论是印度禅或中国禅全都指向生命的本源，这个重大而永恒的唯一公案。例如我们为什么出生在这个世界，过著现代人类的生活，并现见其他生命也同样过著生生死死的生命历程？所有的生命到底是人永远为人、狗永远为狗，还是能转换生命形态？人与狗有没有彼此联贯的关系呢？要解答这些所有相关的命题，都要汇归到一个“父母未生前”的公案。《圆悟佛果禅师语录》卷三：
师乃云：日面月面珠回玉转，有句无句丝来线去。如来禅父母未生前，祖师意井底红尘起。透得者，权实句下双明；透未得者，葛藤窠里埋没。透得透不得，总不恁么时如何？薰风自南来，殿阁生微凉。[《大正藏》册四十七，页726，下25-页727，上1。]
“父母未生前”的公案，在探讨我们出生前，到底我们自我存在或不存在的命题？如果存在，是以什么样的形态存在？那么我们此世结束，死后便能回到原来“父母未生前”的状态吗？下一世，我们将会维持人类的生命形态吗？如果不存在，又为什么会有这一世的存在？……如此无量无边的命题，都可以“父母未生前”的公案概括之，也就是探讨：“为什么会有生命存在？”因此生命能够存在于宇宙中，就是一则不可思议的大公案，也是佛教所要探讨的核心命题。因为佛教主张六道轮回，显然就是主张所有众生都有轮回的主体。
但是，众生轮回的主体在哪里呢？众生如果有轮回的主体，那么在轮回的生命过程中，生命的主体就应该随时都存在，才能作为轮回的依凭。既然轮回的主体应该无时无刻存在，所以生活中任何的场景，都可能是禅师证悟的公案。然而，公案的发生不在于现象与境界，不在于是否涉及自己、他人或其他有情，而在于探究者到底有无参究佛法的正确思维。如果能够具备应有的定力，也具有正见而能时时参究，则时时处处无非都是公案发生之场景。所以，对于禅师而言，生活中时时刻刻都可能是一则公案，而对于不识机锋、不识公案的学者或研究者而言，仍然会将之视为没有什么道理可言的“无头公案”。所以，生命的存在本身就是这个大公案，都在透得“父母未生前”的公案后获得确切的答案。如果透不得，根据圆悟佛果禅师的话说：“葛藤窠里埋没”。
印度禅就如《阿含经》中所记载的公案一般，与中国禅所载的公案完全相同，就像在印度作物理的实验，来到中国作同样的物理实验，由于地点不同、语言文化不同，所以所用的器物不同、描述的语言不同，但是懂得物理实验的人一看就知道二者是一模一样的实验，没有丝毫的演化历程，只有因地取材有所不同而已。如果将因地取材不同当作是有演化的历程，显示其对于禅宗公案缺乏判读的眼光与能力。
换言之，禅宗的公案是对生命真正永恒不变的终极关怀，从古至今生命永远以生死的形态存在著，其中没有演化历程可以改变这项存在的本质。所以从《阿含经》的公案所显示真正的印度禅，来到震旦中国禅宗的公案，这些公案探讨的核心命题完全没有改变、没有演化历程，即使我们立足在现代，仍然可以清晰辨识二千余年前的公案。因此，研究禅宗或禅宗史，不论考据的方法或者实修的方法，首先都应该识得什么是公案，什么是禅宗公案的本质。如果研究禅宗或禅宗史却不识得公案，那么如何能够辨识什么是禅宗的文献证据呢？又要依据什么原则来判读文献证据呢？
本书前面已举《杂阿含经》系以六见处作为平等慧如实正观的内容，而六见处“五阴非我、不异我、不相在”之观行，即是藉教悟宗而入大乘见道的说法，属于教门之“说通”。至于禅门之“宗通”则为《杂阿含经》之真实禅，而其参究的理论架构与内容，仍然是六见处，记载于《增壹阿含经》卷三十一〈力品 第三十八〉之鸯掘魔罗追佛公案之经文中：
是时，鸯掘魔即拔腰剑，往逆世尊。是时，世尊寻还复道，徐而行步，而鸯掘魔奔驰而逐，亦不能及如来。是时，鸯掘魔白世尊言：“住，住，沙门！”世尊告曰：“我自住耳，汝自不住。”是时，彼鸯掘魔并走，遥说此偈：“去而复言住，语我言不住，与我说此义，彼住我不住。”
尔时，世尊以偈报曰：“世尊言已住，不害于一切，汝今有杀心，不离于恶原。我住慈心地，愍护一切人，汝种地狱苦，不离于恶原。”
是时，鸯掘魔闻此偈已，便作是念：“我今审为恶耶？又师语我言：‘此是大祠，获大果报。能取千人杀，以指作鬘者，果其所愿；如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。’”
是时，佛作威神，神识㸌寤:“诸梵志书籍亦有此言：‘如来出世甚为难遇，时时亿劫乃出。彼出世时，不度者令度，不解脱者令得解脱。彼说灭六见之法。云何为六？言有我见者，即说灭六见之法；无有我者，亦与说灭无有我见之法；言有我见、无有我见，亦与说有我见、无我见之法，复自观察、说观察之法；自说无我之法，亦非我说、亦非我不说之法。若如来出世，说此灭六见之法。’又我奔走之时，能及象、马、车乘，亦及人民。然此沙门行不暴疾，然今日不能及此，必当是如来。”[《大正藏》册二，页720，上15-中14。]
鸯掘魔罗追佛事件本身就是一桩活生生的禅门公案。鸯掘魔罗象征在五浊恶世中一切充满邪见并且可能违犯自通圣戒[ 自通圣戒系指依于同理心所建立不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等七种戒律。《杂阿含经》卷三十七：【尔时，世尊告婆罗门长者：“我当为说自通之法。谛听！善思！何等自通之法？谓圣弟子作如是学：‘我作是念：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何杀彼？”作是觉已，受不杀生，不乐杀生，如上说。“我若不喜人盗于我，他亦不喜，我云何盗他？”是故持不盗戒，不乐于盗，如上说。“我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻妇？”是故受持不他婬戒，如上说。“我尚不喜为人所欺，他亦如是，云何欺他？”是故受持不妄语戒，如上说。“我尚不喜他人离我亲友，他亦如是，我今云何离他亲友？”是故不行两舌。“我尚不喜人加麁言，他亦如是，云何于他而起骂辱？”是故于他不行恶口，如上说。“我尚不喜人作绮语，他亦如是，云何于他而作绮语？”是故于他不行绮饰，如上说。’如是七种，名为圣戒。”】《大正藏》册二，页273，中13-下1。]而造恶的烦恼众生。如此的烦恼众生也可能修学大乘法灭除错误的六见处之法，成为超越凡夫与二乘圣人的大乘见道菩萨。什么是错误的六见处？凡是不具备平等慧如实正观之见解者，都是错误的六见处。例如佛陀正说“五阴与我”和合似一之无漏六见处，“我”系指生死轮回之本体、生命之本源，而“五阴与我”都是可以依“五阴非我、不异我、（五阴与我）不相在”之观行而现观之“见处”。然而外道六十二见之中有以大梵天、尊佑、冥性、极微等等作为生命之本源，并且视为已经可以肯定实证的“见处”。但是其实不然，不论大梵天、尊佑、冥性、极微等等都不是生命之本源，亦多不可证，岂能称为“见处”？因此，外道所谓之“我”，与平等慧如实正观之“我”，有截然不同的性质。所以，平等慧如实正观之六见处，是正确的六见处，但是外道之六见处都是错误的六见处。
上述经文的第一段，鸯掘魔罗持刀奔跑追逐世尊，想要杀害母亲及佛陀。但年轻力壮杀生无数的鸯掘魔罗，却追不上缓步轻移的佛陀。最后鸯掘魔罗呼喊著：“停下来！停下来！出家人！”（住，住，沙门！）佛陀回答：“我自己已经停下来了，是你自己不停下来！”（我自住耳，汝自不住。）徐步而行的佛陀竟然自称“已经停下来了”引发鸯掘魔罗的疑情，因此请求佛陀向他解说“那个停下来的，以及我不停下来”（彼住我不住）的道理。
第二段经文佛陀以四句偈来回答，其中前二句就是真实禅参究的法理：“世尊所说已经停下来的心，一定不伤害一切众生；你现在有杀心，就是不能离开恶法源头的心。”（世尊言已住，不害于一切，汝今有杀心，不离于恶原。）法界中唯一能够不依靠运转而存在的心法，就只有不生灭的第八识如来藏，亦即六见处之“我”，除此之外再无别法。不生灭即是意谓著此心法本身如如不动，并不是前后相续而转的法，故为不相续法。如如不动的第八识如来藏心，必然不会有伤害一切众生的可能。相对于第八识如来藏心的不生灭，七转识心都是必须依靠不间断的生灭相续的运转，才能维持本身的存在，故为前后相续之相续法。所以鸯掘魔罗的杀心，就是前后生灭相续不已的意识心，即使有想要生天的善心，却也必然是会造作杀害众生之恶心，所以生灭相续的七转识是诸恶之源。
鸯掘魔罗追佛公案中鸯掘魔罗的参究，就是真实禅，并以六见处作为参究理论架构与体系，运用不生灭与生灭的分类智慧，将一切生灭相续的七识恶法排除，寻觅与生灭心截然不同的不生灭、不相续的心，而这个不生灭心就必然是生命轮回的本体，也是父母未生前的本来面目。找到生命的本体、法界的根源、父母未生前的本来面目，便成就大乘见道的智慧。因此，禅宗参究的理论架构与体系，就是具有平等慧如实正观的六见处。
四句偈的后二句是佛陀概述大乘见道后转依的原理：“我安住在慈心的境界，怜愍爱护一切人；你杀生的意识心将种下地狱之苦，也不能离开罪恶的渊源。”（我住慈心地，愍护一切人；汝种地狱苦，不离于恶原。）佛陀是菩萨修行的极果，所以佛陀除解说大乘参禅之理，亦自述实证本心如来藏后转依之理。由于如如不动的如来藏是父母未生前的本来面目，才是每个众生的真我、梵；找到真我、梵时，同时证知本来自性清净涅槃，必然知道七转识是不能久住、必坏之法，于是引发顿断我见的功德[ 在大乘见道前之方便禅思“内寂其心”，依暖（煖）、顶、忍、世第一之四加行道次第，学人应该先获得声闻初果断我见之功德，然后参究证得第八识真如心成就大乘见道，系见道常轨。然而现代学人在有限时间内克期取证时，如果确实履践善知识所教授培植福德、定力与慧力之前提下，亦可直证真如心而成就大乘见道，并同时引发顿断我见的功德，成就声闻初果。]，成就正无间等智。此时的正无间等智不只是小乘声闻与缘觉断我见，对治意根自知自我虚妄的无间等智，还有证得“永恒之法如来藏心本身就是从不曾刹那间断的法界实相”之智慧。因此大乘的正无间等智必然含摄小乘声闻之无间等智。
由于七转识之生灭，对比如来藏心的不生灭，证知自身世间身心乃如来藏心藉缘所出生，是生灭虚妄不能久住之法，因此意识等七转识应该效法出生自我的如来藏心，从无始劫来从不害一切人的慈愍境界。大乘见道证得第八识如来藏的“体、相、性、用、味”有无量无边之功德，所以在大乘见道后将逐渐引发各种智慧三昧与功德，皆是转依之道理。例如《金刚般若波罗蜜经》：
是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。[《大正藏》册八，页749，下20-23。]
第八识如来藏心是无维度的存在，所以没有我、人、众生、寿者等相貌，当然不受时间与空间的系缚而无所住于任何境界，迥异于依色、声、香、味、触、法等六尘色法而出生的六识心。因此，从无维度存在的如来藏心依缘而变生出来的六识心，大乘见道的菩萨应该转依“应无所住而生其心”，成就清净的六识心而令染污的意根转变为清净的意根。
因此第八识如来藏心有无量无边的功德，大乘见道菩萨实证后转依其殊胜功德而修正自身之身口意行，令七转识逐渐相应如来藏心之无量无边功德，故能引发无量无边三昧、正见与道共戒，依于正见、道共戒引发贤圣八支圣道的具足圆满而广利众生，终至圆成佛道。
上述第三段经文描述鸯掘魔罗的疑情更深，反思：自身听从邪师“能取千人杀，以指作鬘”是善是恶？“杀人取指鬘的人，命终之后能生天上善处”是真是假？“如果杀自己生身的母亲及这位出家人（指 世尊），必当往生清净的梵天”是真是假？（如此之人，命终之后，生善处天上。设取所生母及沙门瞿昙杀者，当生梵天上。）换言之，大乘见道前的真实禅参究时，同时必须厘清自身的见解和行为是否符合善法的标准。大乘见道实证第八识如来藏心，虽然是证得法界实相的智慧，但是这项智慧必须与纯善之法相应，不可能与杂染的恶法相应。所以有些学人错以为大乘的明心与见性只是纯粹的智慧，将三乘菩提之心理解剖与生命解剖的智慧，当作是纯粹的世间知识或学问来看待，因此努力读书而忽略自身德性的修行，最终无法与贤圣八支圣道相应而失去见道的功德。
三乘菩提的智慧，毕竟不是从单纯的读书与学术研究而得的知识，而是必须配合自身的道德与修养的实践，才能真正迈向涅槃的道路。因此，从正法道场历次退转事件的其中一项重要因素，就是退转者忽略世间八支正道的具体实践；有的因为自视甚高不能尊师重道而退转，有的重视名闻利养的获得而退转……不一而足，都是因为对于大乘见道在实证如来藏心前，无法确切如鸯掘魔罗般思考自身心中所思所行是善是恶，终究不能具足断三缚结，缺乏道共戒而退转于见道功德；他们也有一个共同性，就是全部没有“内寂其心”的修定成绩，不具有“意识标准尺”的程度。因此所有想在菩萨道上永远保任见道功德者，必然需要注意大乘见道前，在以真实禅参究真如时，必须真诚反观自身所思所行之善与恶，如鸯掘魔罗一般。
同样的，所有想要具有辨识公案能力的佛弟子、学者与研究者，都必须体认到一项事实，就是正确辨识公案的智慧即是大乘见道的内容，这是诸佛菩萨依道共戒久学菩萨道所成就功德与智慧之秘藏，必然要依于归依三宝“师弟相传”之基本道德规范，并非作世间学问的学术研究者或外道之所能得。《中阿含经》卷三十三〈大品善生经 第十九〉：
居士子！如南方者，如是弟子观师，弟子当以五事恭敬供养于师。云何为五？一者善恭顺，二者善承事，三者速起，四者所作业善，五者能奉敬师。弟子以此五事恭敬供养于师，师亦以五事善念弟子。云何为五？一者教技术，二者速教，三者尽教所知，四者安处善方，五者付嘱善知识。师以此五事善念弟子，居士子！如是南方二俱分别。居士子！圣法律中南方者，谓弟子、师也。居士子！若人慈顺于师者，必有增益则无衰耗。[《大正藏》册一，页641，上11-21。]
上述经典，佛陀教示在佛法中，弟子对于老师有“善恭顺、善承事、速起、所作业善、能奉敬师”等五件事必须作到，虽然其中所说都是世间法，却是通往出世间解脱之重要基础，缺乏这些基本的为人处事之规范作为基础，便不可能真正获得解脱。因为对于师恩有亏而不能报，如何解脱呢？在佛法中，从佛陀以法传承而下者，不只是法嗣所重的智慧，而且包括世间法为师之道“教技术、速教、尽教所知、安处善方、付嘱善知识”等五件事，佛陀与传承而下之诸菩萨法师皆“付嘱善知识”，表示在传承中要择优而传承，当然包括在世间法与出世间法都能实践者，而于诸弟子中择优而传承之。既然为师者有优良之实践传统，就要看作为弟子者如何相应实践优良之传统。
师弟之间以法为传承，构成对“佛、法、僧”三宝清净信之体系，并且在三宝中要有圣戒清净的清净信，其中圣戒清净就包括师弟之间“尊师重道”人伦的实践，而成就四不坏信的智慧与功德。“阿含”之本意就是“师弟展转传来”的智慧，因此作为佛法核心的大乘见道的内容，就更看重对于“师弟展转传来”而归敬三宝的基本德行。《瑜伽师地论》卷八十五：
事契经者，谓四阿笈摩：一者杂阿笈摩，二者中阿笈摩，三者长阿笈摩，四者增一阿笈摩。杂阿笈摩者，谓于是中，世尊观待彼彼所化，宣说如来及诸弟子所说相应、蕴界处相应，缘起、食谛相应，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、入出息念、学证净等相应，又依八众说众相应。后结集者，为令圣教久住，结嗢柁南颂，随其所应次第安布。当知如是一切相应略由三相，何等为三：一是能说，二是所说，三是所为说。若如来、若如来弟子，是能说；如弟子所说、佛所说分。若所了知、若能了知，是所说；如五取蕴、六处、因缘相应分及道品分。若诸苾刍、天魔等众，是所为说；如结集品。如是一切粗略标举能说、所说及所为说，即彼一切事相应教间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩。即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分数道理而说，是故说名增一阿笈摩。如是四种师弟展转传来于今，由此道理是故说名阿笈摩，是名事契经。于十二分教中，除方广分，余名声闻相应契经；即方广分，名大乘相应契经。此分别义如前应知。[《大正藏》册三十，页772，下9-页773，上4。]
《瑜伽师地论》是玄奘无师独觉明心见性后，为了厘清三乘菩提核心法义而冒险西行所取得的最重要且根本的论典。上述解说四部《阿含经》“能说、所说、所为说”的内容，并强调四阿含是“师弟展转传来于今，由此道理是故说名阿笈摩，是名事契经”。“若如来、若如来弟子，是能说”说明，能正确宣说三乘佛法的人，一定是佛陀本人，以及从佛陀得法及展转相传的佛弟子们，除此之外，就没有能说的人。“若所了知、若能了知，是所说”说明，三乘佛法的内容是依据得法弟子所说，溯源自佛陀所说，而有所了知、能够了知的内容，就是佛法传承的内容。“若诸苾刍、天魔等众，是所为说”说明，佛陀与佛弟子所说法的对象是十分广阔的，除了随学的诸比丘之外，甚至非佛弟子的诸天、魔众等等。换言之，佛法宣说的对象是广阔的，但是“师弟展转传来”传承法嗣却是十分严谨的。《杂阿含经》记载著如此“能说、所说、所为说”的内容，《中阿含经》、《长阿含经》与《增壹阿含经》都以相同的原则记载“师弟展转传来”归敬三宝的历史事实与不变的原则。（待续）