同样的，如果按照张志成与琅琊阁所坚持“‘无间等’就是‘现观’，这个名词不是指第八识，与‘常住法’没有任何关系”，那么求那跋陀罗将abhisamaya翻译为“无间等”而不译为“现观”，则《杂阿含经》中“理妙渊博，殆非常情所可庙虑”之意涵，则无法显发。例如，《杂阿含经》卷十第二五九经：

 

　　时，摩诃拘絺罗问舍利弗言：“若比丘未得无间等法，欲求无间等法，云何方便求？思惟何等法？”

 

　　舍利弗言：“若比丘未得无间等法，欲求无间等法，精勤思惟：五受阴为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我。所以者何？是所应处故。若比丘于此五受阴精勤思惟，得须陀洹果证。”[《大正藏》册二，页65，中11-17。]

 

　　上述经文，如果依照张志成与琅琊阁所坚持“无间等”就是“现观”而无其他意涵，那么“未得无间等法，欲求无间等法”，就等于是“未得现观法，欲求现观法”。可是“现观”或是“现观法”本来就是通于世间智者，不必通过修行亦不必研求自然可得，何必以出家勤苦之行而求得世俗已得之法？摩诃拘絺罗又何必向舍利弗请问而成为一部重要的经典？因此，“无间等法”不能等同于“无间等”，“无间等法”更不能等同于“现观”或是“现观法”。如果阅读研究《杂阿含经》无法解读“无间等法”与“无间等”的差异，便强行将“无间等法”等同于“无间等”，那么如此简化“无间等法”等同于“无间等”，只是同于释印顺等文字研究者之常情，不但不符合求那跋陀罗“谨传译、字句质”的文格，更不符合《杂阿含经》“理妙渊博，殆非常情所可庙虑”之圣意。

 

　　经文中摩诃拘絺罗请问舍利弗：“如果比丘尚未证得无间等法，而想要求证无间等法，有什么方便法来求得？应该如何来思惟？”舍利弗回答：“如果比丘尚未证得无间等法，而想要求证无间等法，应该精勤思惟五受阴是病、是痈、是刺、是杀、无常、苦、空、非我。”其中“病、痈、刺、杀、无常、苦、空”等七项都是直接对五受阴性质的描述，值得特别注意的是最后一项“非我”的思惟，则隐喻六见处的重要关键。因为五受阴“非我”，表明五受阴与“我”截然不同，对于五受阴是“病、痈”等七项观察都是最后求得“我”的方便法。因此，五受阴“非我”之“我”，正是比丘尚未证得而想要求证的“无间等法”。

 

　　舍利弗继续回答：“为什么是这样呢？因为正确观察五受阴的种种病、痈、非我等等是相应求得‘无间等法’的处所。如果比丘能够在五受阴作这样的精勤思惟，就能够获得须陀洹果证。”换言之，小乘法的初果须陀洹乃至四果阿罗汉，同样要以相同的六见处思惟方式，才能完成小乘果位的实证。但是小乘所有果位的实证后，虽然对于五受阴“非我”之“我”仍然尚未证得，具足信受其有之后却是有大大的助益。因此，摩诃拘絺罗既然请问舍利弗求得“无间等法”的方便法，于是舍利弗便以小乘四果的实证加以正确回答。本书在前面以五阴与诸界之心理解剖介绍小乘法，即是显示小乘见道之心理解剖，实为大乘见道前之方便法，详细的内容请参见本书第三章〈六见处之方便禅思与真实禅〉。

 

　　关于上述《杂阿含经》第二五九经，张志成与琅琊阁引用学术界学者研究：“无间等法：此处的“法”解读为指“（无间等）这件事”“[ 琅琊阁，〈《我的菩提路》（五之十七）：张志成—正觉的“现观第八识”是“国王的新衣”？（上篇）〉：【庄春江：无间等法：此处的“法”解读为指“（无间等）这件事”，参看“法”、“无间等”，南传《四部》经文中无此句之用法，均只作“无间等”。】https：//langyage.org/2021/4406

 

　　（参见学者庄春江编著之网络辞典，

 

　　https：//www2.buddhistdoor.net/dictionary/details/无间等法）]，因此主张“无间等法”就只是“无间等”，而且声闻见道证须陀洹果，就是证得“无间等法”：

 

　　第二、二乘人的智慧是声闻四果，所以声闻比丘当然也可以“求无间等法”：……上面经文的大意是说“如果比丘欲得四圣谛的现观（无间等法）证初果，应该精勤思惟五蕴苦、空、无常、无我”，这里的“无间等法”是指声闻见道—谛现观，声闻得此“谛现观”后能证须陀洹果。[ 琅琊阁，〈《我的菩提路》（五之十七）：张志成—正觉的“现观第八识”是“国王的新衣”？（上篇）〉https：//langyage.org/2021/4406]

 

　　小乘声闻见道初果须陀洹乃至四果阿罗汉确实亦可称为证得“无间等”，但是却不可以称为证得“无间等法”，因为在《杂阿含经》第二五九经的经文“云何方便求？思惟何等法？”就是在说明“无间等法”不等于“无间等”。不但如此，该经亦最后总结证明此意，《杂阿含经》卷十第二五九经：

 

　　摩诃拘絺罗又问舍利弗：“得阿罗汉果证已，复思惟何等法？”

 

　　舍利弗言：“摩诃拘絺罗！阿罗汉亦复思惟：此五受阴法为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我。所以者何？为得未得故、证未证故、见法乐住故。”[《大正藏》册二，页65，下5-10。]

 

　　上述经文描述，摩诃拘絺罗与舍利弗问答“求无间等法者，应该如何方便求？思惟何等法？”，故从初果须陀洹乃至四果阿罗汉果位的获得，都是对五受阴是“病、痈……非我”的观察与思惟所获得的果证。最后摩诃拘絺罗又追问舍利弗：“已经证得阿罗汉果之后，还要思惟什么法呢？”舍利弗回答说：“阿罗汉还是要继续思惟：这些五受阴法为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我。为什么呢？为了将来能够得到尚未得到的果位的缘故、证得尚未证得的法的缘故、见到‘法’而乐于安住的缘故。”从经文最后的问答，说明纵使证得四果阿罗汉确实是证得“无间等”，但是其“无间等”的内容仍然局限在五受阴“病、痈……非我”的观察与思惟而已，对于五受阴“非我”之“我”，仍然尚未证得，因此五受阴“非我”之“我”，也就是六见处的第六见处所说的真我第八识如来藏，正是比丘尚未证得而想要求证的“无间等法”。纵使是已经证得声闻的极果阿罗汉，也还要继续观察与思惟五受阴“病、痈……非我”，才有可能于将来“得未得故、证未证故、见法乐住故”。显然观察与思惟五受阴而证得声闻果位的“无间等”，并未真的“见法乐住”；那么所谓“见法乐住”之“法”，才是真正的“无间等法”。而且五受阴既然是“病、痈、刺、杀、无常、苦”，怎么可能会是“乐住”之法呢？要能够“见法乐住”，此“法”的法性必然要与生灭的五受阴相反，当然就是第六见处的不生灭法第八识如来藏始得。如果“无间等法”就只是“无间等”，而且证得须陀洹果就已经证得“无间等法”，那么摩诃拘絺罗就不必再度请问舍利弗“证得须陀洹果后还要思惟什么？”可是经文中摩诃拘絺罗与舍利弗的问答，从初果须陀洹乃至四果阿罗汉之后，还要继续思惟五受阴“病、痈……非我”，说明证得初果须陀洹乃至四果阿罗汉之后，都只是证得“无间等”，还要继续“求无间等法”。由此可见《杂阿含经》第二五九经就是在说明“无间等法”与“无间等”二者的意涵有重大的区别。

 

　　从《杂阿含经》第二五九经的经文问答可知，修学佛法最重要的是正确的思惟，而不是梵文文字的研究。因为经典的意涵十分清楚的表明，声闻初果至四果都还要继续思惟五受阴“病、痈……非我”，以“求无间等法”。张志成与琅琊阁说“二乘人的智慧是声闻四果，所以声闻比丘当然也可以‘求无间等法’”，如果从二乘人回小向大后，那么二乘人当然可以转为大乘菩萨而求大乘见道所应证的常住法“无间等法”，在此前提下此言可以称为正确。但是张志成与琅琊阁说“‘无间等法’是指声闻见道”、“四圣谛的现观（无间等法）”，主张证得声闻果位就是证得“无间等法”，那么就不应该说“声闻比丘当然也可以‘求无间等法’”，因为既然“现观四圣谛”就是证得“无间等法”，那么何必在初果后再“求无间等法”？或者在二果、三果后再“求无间等法”？

 

　　同样的，如果犹如张志成与琅琊阁所说“这里的‘无间等法’是指声闻见道”，那么《杂阿含经》第二五九经的经文应该在“得须陀洹果证”后，摩诃拘絺罗与舍利弗二位大士就应该终止问答结束经文，因为声闻比丘所“求无间等法”已经得到、已经证得，不应再论其余。然而，二大士却继续在“得须陀洹果证”后，讨论二果、三果、四果等声闻圣果全部证得后，还要继续思惟五受阴“病、痈……非我”，显然声闻圣果全部证得后，仍然不能得“无间等法”，仍然要继续“求无间等法”，显然此经的“无间等法”，就是大乘见道菩萨才能证得的常住法“无间等法”，而非二乘人之所能证得的缘故。

 

　　摩诃拘絺罗之所以向舍利弗请问“求无间等法”，系由于舍利弗是回小向大实证三乘菩提之大乘菩萨，因此舍利弗同时证得大乘见道之“金刚三昧”与小乘见道之“空三昧”[《增壹阿含经》卷四十五〈不善品 第四十八入前品中〉：“舍利弗比丘多游二处：空三昧、金刚三昧。是故，诸比丘！当求方便，行金刚三昧。如是，比丘！当作是学。”《大正藏》册二，页793，下5-8。关于“金刚三昧”与“空三昧”之内容，请参见本书第四章〈空三昧、金刚三昧与灭谛〉。]，所以摩诃拘絺罗向舍利弗请问如何求得“无间等法”，亦即是“金刚三昧”之现观。如果“无间等”与“无间等法”没有差别，“无间等”与“正无间等”亦无差异，那么大乘见道之“金刚三昧”与小乘见道之“空三昧”也就无法区别而同一了。由此可知，张志成与琅琊阁的提问，根本不是梵文文字本身研究或翻译的问题，而是中文理解与整体佛法思惟的问题，因为不愿正信求那跋陀罗“谨传译、字句质”的文格，也无力正确思惟《杂阿含经》第二五九经清晰明白的语意，只是因为无法正视自己不能现观“无间等法”的根本原因，成为佛陀所说的“不知舂炊，噉文字谷”[《入楞伽经》卷六〈法身品 第七〉：“大慧！善男子善女人不得执著文字音声，以一切法无文字故。大慧！譬如有人为示人物，以指指示，而彼愚人即执著指，不取因指所示之物；大慧！愚痴凡夫亦复如是，闻声执著名字指故，乃至没命，终不能舍文字之指、取第一义。大慧！譬如谷粟，名凡夫食，不舂不炊＊不可得食。若其有人未作食者名为颠狂，要须次第乃至炊＊熟方得成食。大慧！不生不灭亦复如是，不修巧智方便行者，不得具足庄严法身。大慧！执著名字，言得义者，如彼痴人不知舂炊＊，噉文字谷，不得义食。以是义故，当学于义，莫著文字。大慧！所言义者名为涅槃；言名字者分别相缚，生世间解。大慧！义者从于多闻人得；大慧！言多闻者谓义巧方便，非声巧方便。”《大正藏》册十六，页551，下21-页552，上7。＊“炊”，《大正藏》作“吹”，今依校勘条改为“炊”。] 的愚痴人。

 

　　有一部和《杂阿含经》第二五九经类似而可以相对比，《增壹阿含经》卷二十六〈等见品 第三十四〉第一经：

 

　　闻如是：一时，尊者舍利弗在舍卫城只树给孤独园，与大比丘众五百人俱。尔时，众多比丘到舍利弗所，共相问讯，在一面坐。尔时，众多比丘白舍利弗言：“戒成就比丘当思惟何等法？”

 

　　舍利弗报言：“戒成就比丘当思惟五盛阴无常、为苦、为恼、为多痛畏；亦当思惟苦、空、无我。云何为五？所谓色阴、痛阴、想阴、行阴、识阴。尔时，戒成就比丘思惟此五盛阴，便成须陀洹道。”

 

　　比丘白舍利弗言：“须陀洹比丘当思惟何等法？”

 

　　舍利弗报言：“须陀洹比丘亦当思惟此五盛阴为苦、为恼、为多痛畏；亦当思惟苦、空、无我。诸贤当知。若须陀洹＊比丘思惟此五盛阴时，便成斯陀含果。”

 

　　诸比丘问曰：“斯陀含比丘当思惟何等法？”

 

　　舍利弗报言：“斯陀含比丘亦当思惟此五盛阴为苦、为恼、为多痛畏，亦当思惟苦、空、无我。尔时，斯陀含比丘当思惟此五盛阴时，便成阿那含果。”

 

　　诸比丘问曰：“阿那含比丘当思惟何等法？”

 

　　舍利弗报言：“阿那含比丘亦当思惟此五盛阴为苦、为恼、为多痛畏；亦当思惟此五盛阴时，便成阿罗汉。”

 

　　诸比丘问曰：“阿罗汉比丘当思惟何等法？”

 

　　舍利弗报言：“汝等所问何其过乎？罗汉比丘所作以过，更不造行，有漏心得解脱，不向五趣生死之海，更不受有、有所造作。是故，诸贤！持戒比丘、须陀洹＊、斯陀含、阿那含，当思惟此五盛阴。如是，诸比丘！当作是学。”尔时，诸比丘闻舍利弗所说，欢喜奉行。[《大正藏》册二，页689，下13-页690，上12。＊“洹”，《大正藏》作“恒”，今依前后文修正为“洹”。]

 

　　在上述《增壹阿含经》这一部经典中，有五百比丘问舍利弗：“持戒无犯成就的比丘要进一步获得解脱果的实证应该思惟什么样的法呢？”显然这样的问法和前面《杂阿含经》第二五九经一样，都是问“当思惟何等法？”，但有一个差别就是《杂阿含经》第二五九经中摩诃拘絺罗有“未得无间等法，欲求无间等法，云何方便求？”的请问。舍利弗对于这二种请问都用对五受阴（即五盛阴）的思惟加以回答，但略有不同。《增壹阿含经》这一部经典中舍利弗回答对五受阴思惟“为苦、为恼、为多痛畏，亦当思惟苦、空、无我”，都是针对五受阴本身思惟“苦、恼、多痛畏，苦、空、无我”，特别是最后的“无我”意义在于五受阴的变异不能随意识自我作主而变异。在第二五九经回答对五受阴思惟“为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我”，其中“病、痈、刺、杀、无常、苦、空”都和《增壹阿含经》这一部经的“苦、恼、多痛畏，苦、空、无我”意义相类似，都是针对五受阴生灭的法性而观察，但五受阴“非我”，表明五受阴与“我”截然不同。

 

　　在《增壹阿含经》这一部经中说，针对五受阴本身思惟“苦、恼、多痛畏，苦、空、无我”，便能获得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，乃至阿罗汉果。接著五百比丘继续请问舍利弗：“阿罗汉比丘应该思惟什么样的法呢？”舍利弗回答：“你们的所问不就太超过义理了吗？阿罗汉比丘所作的已经超越过所应该作的，不再继续造作诸行，有漏的各种心行已经获得解脱，不再趣向五种业道的生死大海，不再承受未来世三界有的系缚，不再有生死诸业的造作。所以，诸位大德，只有持戒比丘、须陀洹、斯陀含、阿那含，应当思惟这样的五受阴。”

 

　　从舍利弗面对同样请问“当思惟何等法？”，却有不同的回答，显示《增壹阿含经》这一部经所问的是二乘解脱生死的义理，因为阿罗汉已是解脱道的极果，已能一切时安住空、无相、无愿三解脱门[ 空、无相、无愿三解脱门，亦名三三昧，亦名圣法印。如《长阿含经》卷八：“复有三法，谓三三昧：空三昧、无愿三昧、无相三昧。”（《大正藏》册一，页50，中1-2）有关三解脱门之解说，详见：蔡礼政，〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不生不灭法史观〉，《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页9-11。] 心无愿求，于诸行不再造作。但《杂阿含经》第二五九经所问的是“未得无间等法，欲求无间等法”，而且纵然已阶阿罗汉者仍然要离开“无愿三昧”重新起心“方便求”，说明此阿罗汉必是回小向大成为大乘菩萨比丘。那么对于回小向大的阿罗汉而言，所谓“未得、欲求、方便求”的“无间等法”，必然是所有不回心的二乘人所不能证得，只有大乘实义菩萨才能证得的“无间等法”第八识如来藏。然而，当大乘实义菩萨证得“无间等法”第八识如来藏后，便发现原来空、无相、无愿三解脱门之建立，其实就是转依“无间等法”如来藏的“空、无相、无愿”，此时大乘实义菩萨的三解脱门功德便远胜于二乘的三解脱门。[ 大乘实义菩萨所亲证的三解脱门与大乘的一实相印的关系，请参阅《正觉学报》第二期〈《阿含经》之圣法印略探—兼略论不生不灭法史观〉。] 因此，对比《增壹阿含经》这一部经与《杂阿含经》第二五九经的内容，可知阿罗汉所“未得、欲求、方便求”之“无间等法”必然就是第八识如来藏。

 

　　除此之外，求那跋陀罗将abhisamaya翻译为“无间等”而不译为“现观”，有其必须保留梵文单字直译之考量，因为那是三乘见道者内心所共同体验之感触，而非世俗文字研究者，或凭空猜测三乘菩提见道内容者之凡情所能妙会。“无间等”字义确实是指“智慧与其‘现’前的对境没有间隔（无间）、如实（平等、相等）而‘观’见的境界”，所以小乘初果见道观见有情有五阴之心理结构，或诸界之心理结构，如此结构永恒不变；小乘初果见道者内心随时感受意识之虚妄，所以即使意识自我灭尽，如此五阴与诸界之结构仍然存在于世间而如在眼前。因此生命的结构是“现”前可见没有间隔（无间），是可以由所有三乘见道者如实（平等、相等）而“观”见的境界。如此小乘见道者心中所领会的“无间等”，于入无余涅槃前皆不中断此领纳，所以亦称为“无间等”。

 

　　然而，小乘的“无间等”领纳，并非是“正无间等”，因为小乘人自知自己领纳“无间等”之意识，夜夜皆断，非久住之法，而自我意识断灭时，五阴与诸界之结构仍然永恒存在于世间，因此小乘之“无间等”只在意识领纳时存在，并非真正的无间隔。夜夜断灭而暂存之意识，相对于永恒不变的五阴与诸界之结构而言，二者亦无平等可言，故非“正无间等”。“正无间等”系属大乘见道者之意识所领纳。此时大乘见道者不但领纳五阴与诸界之结构永恒存在，更进一步“现观”七识心只是如来藏所出生一切法之部分，全都归于第八识如来藏，故亦不生不灭永恒存在。由于大乘菩萨永不入无余涅槃，因此意识领纳的“无间等”与“现”前第八识没有间隔（无间），因为犹如镜中影像与镜体无有间隔；如实（平等、相等），因为镜中影像与镜体同时同处而和合似一；镜中影像与镜体无有间隔、非一非异，故智者能“观”见镜中影像与镜体一体而且镜体第八识永恒存在，故称为“正无间等”，而与小乘“无间等”迥然不同。因此，“无间等”这个名词不一定是指第八识，但是不能说与“常住法”没有任何关系。

 

　　综上所论，张志成与琅琊阁对于“无间等”、“现观”、“abhisamaya”、“正无间等”、“无间等法”、三乘见道之差别等等相互混淆、错解、猜测与想像，其中过失难以尽述。因此，所有有志实证三乘菩提者应该慎于思惟，如实修行令“一切梵行清净具足”，也就是前五度必须具足实修，才有资格修学第六度般若，然后才能实证“正无间等”的实相境界。没有如实修行令“一切梵行清净具足”，对于第六见处堕于想像、猜测者，不能具备平等的信心与智慧，必然在知见上仍然堕于二乘乃至外道邪见。例如释昭慧在所著《如是我思》中主张，涅槃为“无限”以对比“有限”的身心之我：

 

　　但那身心之我，只是修持过程的工具，而不是修持结果的目标；所以涅槃决不能称之为“我”。求寂行人可以一下手就是拂拭那代表小我的黑点的浓度，以至于黑点消失─这是声闻作略。悲心殷重者也可以从扩充著手，但在扩充的同时必定也要淡化小我的黑点的浓度；在黑点消失的那一刻，才可真正称此扩充为“无限”。但此时“小我”已然消泯，何来“大我”可得？这是菩萨作略。[ 释昭慧，《如是我思》（新版），东初出版社（台北市），1989/9初版，页58-59。]

 

　　首先，上文中释昭慧将众生身心之我作为“小我的黑点”，并且主张声闻是“一下手就是拂拭那代表小我的黑点的浓度，以至于黑点消失”，而菩萨是“从扩充著手……在黑点消失的那一刻……‘小我’已然消泯”。释昭慧如此将声闻与菩萨都视为同样自我“消泯”灭尽身心，那么菩萨如何六度万行三大阿僧只劫而最终成佛呢？因此，释昭慧错以为声闻作略与菩萨作略完全相同，错以为声闻与菩萨最后的身心同样“黑点消失”而寂灭。但其实菩萨并不“消泯”身心，反而要广修福慧以获得三十二大人相，最后获得清净圆满的佛身。

 

　　释昭慧认为将身心之我以“小我的黑点”而可“消泯”，故为“有限”；“‘小我’已然消泯”，即是涅槃，却“可真正称此扩充为‘无限’”。像这样将身心之我视为“有限”，将涅槃视为不可知的“无限”，即是小乘乃至外道邪见观一切法不平等，涅槃与五阴身心亦不平等，缺乏大乘六见处平等的信心与知见。于是五阴身心与涅槃，在小乘人便形成堕于对立而不平等的二边。所以对小乘人而言，五阴身心可现前观察，而涅槃本际阿赖耶识则是其不可现前观察实证之法。

 

　　因此小乘人回小向大成为大乘菩萨时，首先就必须发起大心相信佛陀可以实证甚深微妙大光明法，那么大乘菩萨最后的极果既然就是佛陀而不只是阿罗汉，因此自己必然亦可实证甚深微妙大光明法而迈向成佛之道。于是大乘菩萨必须生起诸法平等的信心与智慧：甚深微妙大光明法就与其他生灭法一般可以实证，只是现前尚缺福德因缘而不能实证而已。菩萨生起如此的信心与智慧后进行六见处的观行，方能称为“平等慧如实正观”。

 

　　前举释昭慧既然能够以“黑点”代表“身心之我”，却强烈主张“所以涅槃决不能称之为‘我’”，即是小乘人对于名相、文字、音声的执著性，即是“我见、我所见、我慢、我使”的执著。因为“我、涅槃”只是佛陀借用音声、文字所施设的世间名相，用来解说解脱的实质而已，如此世间名相只是无量无边的“外境界一切相”之一。“涅槃、我”在某种情况下同表众生不变的本体，故“涅槃、我”于此意义下相通而等同。舍弃能令众生理解本体之义，而强烈主张“所以涅槃决不能称之为‘我’”，就是于“外境界一切相”有“我、我所见、我慢使系著”的显现。

 

　　平等慧如实正观能够除去我见、我所见、我慢、我使的系缚，就在对于第八识与诸法要有平等平等的“平等慧”建立。例如《唯识三十论颂》第二十七颂“现前立少物，谓是唯识性”[《唯识三十论颂》：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”《大正藏》册三十一，页61，中10-11。]，即是在大乘见道前必须进行暖、顶、忍、世第一的四加行，对能取与所取等二取伏除[《成唯识论》卷九：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。论曰：菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性，复修加行伏除二取。谓煖、顶、忍、世第一法，此四总名顺决择分。”《大正藏》册三十一，页49，上23-28。]，所必须建立的观行前提。所谓“现前立少物”就是在修行者的五阴身心之上，预立有具体可观察之“物”与五阴身心同时同处，有别于自身生灭的身心二法，作为“唯识性”的本体。显然此时修行者要将此具“唯识性”的“物”，与五阴身心平等看待，同样隐喻六见处，以进行伏除二取的观行。于此《唯识三十论颂》将阿赖耶识以“少物（似有一物）”称呼，就是显示大乘行者在见道前，必须先建立第八阿赖耶识与五阴平等的“平等慧”，才能依四加行除去我见、我所见、我慢、我使的系缚。

 

　　相反的，若不能接受此项“平等慧”，便会堕入我见、我所见、我慢、我使的系缚，马鸣菩萨在《大乘起信论》称之为“执名等相，谓依执著，分别名等诸安立相”[《大乘起信论》卷上：“复生六种相：一、智相，谓缘境界，生爱、非爱心。二、相续相，谓依于智，苦乐觉念相应不断。三、执著相，谓依苦乐觉念相续而生执著。四、执名等相，谓依执著，分别名等诸安立相。五、起业相，谓依执名等，起于种种诸差别业。六、业系苦相，谓依业受苦，不得自在。”《大正藏》册三十二，页585，下8-13。]。例如前举释昭慧强烈主张“涅槃决不能称之为‘我’”，即是对于“涅槃、我”等名相的执著相，即不能探得“涅槃即是第八识真我”的正理。此外释昭慧又主张：“在扩充的同时必定也要淡化小我的黑点的浓度”。释昭慧错以为小乘既是“小我”，大乘应是“大我”，所以悲心殷重的菩萨系“从扩充著手”。其实不然，不论小乘或是大乘都应是“无我”，小乘的“无我”必将灭尽五阴身心入无余涅槃而舍弃成佛之道，但大乘虽是“无我”，却是不灭尽“身心之我”而迈向成佛之道。释昭慧错以为大乘实证“无我”同于小乘，就以为必须“黑点消失”，也是《大乘起信论》三细六粗烦恼中“执名等相”的执著与烦恼。因此释昭慧认为要“扩充小黑点”，就是增加我见、我所见、我慢、我使的系缚。其实大乘菩萨“淡化小我的黑点的浓度”并没有扩充自我的必要，也没有必要令“黑点消失”，不受安立名相的系缚，也没有名相的执著，才有可能具有平等慧如实正观，成就清净的依他起性而利乐有情永无穷尽。所以想要将“身心之我……从扩充著手”，又想像“此扩充为‘无限’”，都是增加我见、我所见、我慢、我使的系缚。

 

　　平等慧如实正观是从小乘迈向大乘，所必备的智慧与观行能力。小乘人与一般凡夫众生站在相同的立场来观察法界，也就是站在身心之我的蕴处界来观察法界实相，于是甚深微妙大光明法如来藏就是隐秘不现的涅槃。小乘认为只有灭尽蕴处界身心之我，才能入无余涅槃；但是大乘见道的菩萨则不然，大乘见道时实证甚深微妙大光明法如来藏时，便获得“根本无分别智”，即以第八识如来藏作为主体，发现甚深微妙大光明法如来藏才是法界真实不虚的唯一“实体”且不生不灭，于是在对比如来藏真实存在的现观下，五阴中的色阴犹如“聚沫”，受阴犹如“水上泡”，想阴犹如“春时焰”，行阴犹如“芭蕉”，识阴犹如“幻化”[《杂阿含经》卷十第二六五经：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”《大正藏》册二，页69，上18-20。]，都是生灭之法。所以大乘见道菩萨便以站在如来藏的立场来观察一切法，发现蕴处界一切法都是附属于如来藏才能存在，于是一切诸法在附属于如来藏的事实真相下便成为不生不灭，形成般若诸经中一切诸法亦不生不灭的说法内容[《大般若波罗蜜多经》卷二百九十六〈初分说般若相品 第三十七之五〉：“善现！如是般若波罗蜜多于一切法不向不背、不引不宾、不取不舍、不生不灭、不染不净、不常不断、不一不异、不来不去、不入不出、不增不减。”《大正藏》册六，页505，中22-25。]。

 

　　从小乘隐秘不现的无余涅槃，到大乘见道实证本来自性清净涅槃如在眼前，平等慧如实正观的六见处就是从小乘迈向大乘所必备的前提与智慧。因此大乘见道时以下品妙观察智现量观察第八识如来藏后，同时发起一切有情悉皆平等的下品平等性智，就是以五阴诸法与如来藏可以平等观察的“平等慧”作为基础。如果想从小乘回小向大，却不具备五阴诸法与如来藏可以平等观察的“平等慧”，而是否定或怀疑第八识如来藏的真实存在，则不可能获得大乘见道的智慧。因此，若不具备六见处的“平等慧”，则不能实证第八识如来藏而获得下品妙观察智，亦不能得大乘见道所应得的下品平等性智。

 

　　以平等慧如实正观获得大乘见道的下品平等性智时，必然能够远离“执名等相”的邪见与烦恼，成就“不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去”[《中论》卷一〈观因缘品 第一〉：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”《大正藏》册三十，页1，中14-17。] 等“八不中道”的般若中道观行智慧。中道观行简称“中观”，系以证得远离二边的中道心如来藏而进行诸法的观察与修行。因为五阴诸法或生或灭而不离生与灭之二边，然而第八识如来藏不生不灭成就中道实相之性，所以远离意识所执取现象界所有对立的二边。人类短暂的意识一向只见对立的现象界，因此产生错误的认知，例如以对立的生灭、阴阳、来去等等一切法来理解法界，无法确实理解法界实相的中道性本身是没有对立性的。

 

　　成就“八不中道”观行的智慧，就现代的意义而言，就是不堕入“二律背反”（Antinomy）的矛盾之中。例如“有限、无限”就是二律背反的典型概念。二律背反中“有限、无限”应该是对立而不相容的，而且“无限”应该很明显的大于“有限”，超过“有限”才对。但其实不然，“二律背反是康德（Immanuel Kant，1724/4/22-1804/2/12）在一七八一年出版的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason），探讨知识成立条件时所提出的概念”。[ 国家教育研究院双语词汇

 

　　https：//terms.naer.edu.tw/detail/77d3ebb83f6e512e78d4b5338e105bd9/?seq=1] 康德证明时间同时具有“有限”和“无限”二种性质，因此产生矛盾性，称为二律背反之一。康德证明：时间不可能从“无限”的过去来到现在，可见时间是“有限”；但时间不能找到一个起始点，而在起始点前没有时间，时间不可能从无到有的过渡，所以时间是“无限”。时间同时具有“有限”和“无限”二者相反的矛盾性，获得同等有效的逻辑证明，称为“二律背反”。二律背反是有情意识知觉必然产生的矛盾性，因为未见道者其意识存在的本身就是有我见、我所见、我慢、我使的系缚。

 

　　例如释昭慧以涅槃为“无限”对比“有限”的身心之我后，又主张生命有本体就会“陷入二律背反的泥淖”：

 

　　佛法不立本体，原因即在于：只要本体一安立，则一切举凡宇宙观、生命观、道德观乃至涅槃观都会陷入二律背反的泥淖。[ 释昭慧，《如是我思》（新版），东初出版社（台北市），1989/9初版，页84。]

 

　　释昭慧主张“佛法不立本体”，因为“只要本体一安立……都会陷入二律背反的泥淖”，所以释昭慧畏惧生命有本体的本体论命题，因为只要生命有本体，便会有如何实证生命本体的方法论命题，以及随后引生而来的种种相关命题。由于畏惧种种的命题，所以释昭慧就只能坚持“佛法不立本体”的邪见与主张。但是这样的邪见和主张只是外道凡夫之见，也是释昭慧心中畏惧二律背反，无法超越二律背反的凡俗之情。

 

　　其实，释昭慧不立生命本体，反而堕于以涅槃为“无限”对比“有限”的身心之我，就是“陷入二律背反的泥淖”而不自知，因为“无限、有限”只是以意识的生与灭为中心的虚妄概念，而非法界的事实真相。例如任何一个线段都是由“无限”的点所构成，但是我们无法比较3公分线段中“无限”的点和1公尺线段中“无限”的点的数量谁多谁少，因为“无限”只是意识所建立的虚妄概念。在数学的证明下不论线段的长度为多少，其任意“无限”的点都可以找到相对应的点，因此3公分和1公尺的“无限”的点是不能比较大小的。可是“有限”的3公分明显短于“有限”的1公尺，却是可以清楚比较的事实。在“有限”的3公分中有“无限”的点，那么“有限”的3公分如何小于“无限”的点呢？那么到底是“有限”的1公尺大呢？还是“无限”的点汇集而成的3公分大呢？显然“有限”的1公尺，大于“无限”的点所汇集成的3公分。因此释昭慧以虚妄的“无限、有限”概念来思考事物，反对生命“本体”的存在，即是无明与邪见。由此可见，释昭慧从“无限、有限”的角度来思考生命的“本体”，本身就是错误的运用概念，因而“陷入二律背反的泥淖”。

 

　　佛法中甚深微妙大光明法的不生不灭本体并非安立，而是法界的事实真相，才能够使得众生有六道轮回的流转现象。不论思想上有安立本体或不安立本体，法界的事实真相就是有第八识如来藏的永恒存在，使得众生有五阴、十二处、十八界的相续出生与流转。只有接受生命有本体的客观事实，并且身心归命于正法三宝之中，培植福德并回向值遇大善知识，学习大善知识所教导止观双运的思惟观后，以真实禅实证不生不灭的第八识如来藏，成就不堕于生与灭的般若中道智慧后，自然远离生灭、断常、一异与来去等等边见而不陷入二律背反的泥淖。因此平等慧如实正观的现代意义，就是能够知有本体与五阴等六种见处可以平等慧而现观不陷入二律背反的泥淖，不畏惧二律背反的难题，最后实证甚深微妙大光明法，重建有益于成佛之道的“宇宙观、生命观、道德观乃至涅槃观”。

 

　　本章开头以“名色缘识、识缘名色”之缘觉法，描述生命根源“（入胎）识”与身心“色、名”的关系，犹如平等的“三芦立于空地，展转相依”，于是“名色缘识、识缘名色”的缘觉法就转变成为具有“平等慧”之“五阴”与“（真）我”的大乘别教“六见处”，因为“名色”解剖开来就是“五阴”。如果“名”、“色”与“识”三芦不能平等，便会倾倒而不能“展转相依，而得竖立”。于是具有“平等慧”的“六见处观”，就成为大乘菩萨见道前可以具体观行与操作的模型。如下图所示：

 

　　菩萨的智慧超越缘觉，因此菩萨的智慧就不再只是像缘觉人那样，以自我解脱于生死流转作为目标而已。既然菩萨的智慧超越缘觉，那么菩萨的智慧目标就不仅止于解脱生死入无余涅槃而已，而是要如同佛陀一般广度众生成就佛道。所以上图中菩萨对生命结构的理解，虽然与缘觉“识缘名色、名色缘识”相同，但是已经转变成具有“平等慧”的六见处观，并且依于六见处的平等慧如实正观，进行第六见处所说五阴与“我”非一非异而不相在的种种观行。在此观行修习下，再以真实禅参究第八识甚深微妙大光明法的实际理地，获得大乘见道的明心功德，解答第八识作为记忆储存处的甚深奥秘。

 

　　第六见处所说的“我”有种种名称，例如前举“现前立少物”之“少物”，以及“我”、“神”[《中阿含经》卷五十四〈大品阿梨吒经 第九〉：“复次，有六见处。云何为六？比丘者，所有色，过去、未来、现在，或内或外，或精或麤，或妙或不妙，或近或远，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧观，知其如真。所有觉、所有想、所有此见非我有，我非彼有，我当无，我当不有，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧观，知其如真。所有此见，若见闻识知，所得所观，意所思念，从此世至彼世，从彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧观，知其如真。所有此见，此是神，此是世，此是我，我当后世有，常不变易，恒不磨灭法，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神，如是慧观，知其如真。”《大正藏》册一，页764，下15-27。]、“世界”、“物”[《中部经典》卷三第二十二蛇喻经：“诸比丘！此等有六见处，云何为六？诸比丘！是未闻之凡夫，不尊重圣者，不知圣者之法，不于圣者法为导，不尊重真人，不知真人之法，不以真人法为导，以色于目：‘此是予之物，此是予也，此是予之我。’又，以受于目：‘此是予之物，此是予，此是予之我。’又，以想于目：‘此是予之物，此是予，此是予之我也。’又，以行于目：‘此是予之物，此是予，此是予之我也。’又，此之所见、所听、所思量、所识、所得、所欲、以意所反省者，亦为‘此是予之物、此是予、此是予之我也。’又，此之见处，即‘彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予是永远如是存在’，以此之见处，观‘此是予之物，此是予、此是予之我。’”《汉译南传大藏经》册九，页191，上9-页192，上3。] 等等诸名来进行观察与分析，都是探讨如来藏、涅槃、本体等等各种意义下的术语运用而已。但其重点在于六见处的前五见处为五阴，第六见处是五阴与我之本体的关系，并且进行“五阴不是我之本体”（五阴非我），“五阴也不能说异于我之本体”（五阴不异我），“五阴与我之本体彼此之关系属于互不混杂的状态”（五阴与我不相在）的观行。在《杂阿含经》中有关“五阴非我、不异我、不相在”的探讨经文非常多，例如第二三、二四、三○、三一、三二、三三、三四等等数十部经典，虽然在这些经文中并不特别标示“六见处”，但其实都是以六见处的平等慧如实正观，进行法义的探讨与观行。

 

　　本章最后应该说明，佛陀为什么要为佛弟子开示“平等慧如实正观”之六见处呢？因为若佛陀于二乘教中只建立五阴为五种众生可以现观之“见处”，若不建立第六见处，那么将有二种可能的意涵：一者有堕于断灭之虞，因为只有五阴五种见处，无第八识如来藏与五阴的关系作为第六“见处”，众生将会如释印顺、释昭慧等人一般以为“佛法不立本体”，而误以为第八识如来藏并不存在而堕于断灭见中。二者堕于“真实不坏的涅槃本际常住我本住法”为不可现观实证之法故非“见处”，那么如何取信于众生确实有“真实不坏的涅槃本际常住我本住法”的存在呢？犹如吕真观引《大乘入楞伽经》“虽有不可见”错以为第八识不能成为“见处”[ 请参见《正觉电子报》第187期〈第八识无形无色，就不可见吗？—以阿含圣教点亮吕真观的盲点〉一文。]，或者如琅琊阁与张志成无力现观而主张“既然阿赖耶识无形无色，你怎么‘现观’它？”之邪见，则三乘菩提之解脱智慧与实相智慧便成为虚妄之建立，而不能取信于一切众生。因此，如果佛陀没有明白开示“平等慧如实正观”之六见处，那么大乘法便成为想像、猜测之法，而非可以实证之义学。因此，佛陀必然要宣说第六见处之真我第八识如来藏而不堕于断灭之难处，亦建立真我第八识如来藏为第六见处所摄而不堕于不可实证之难处。

 

　　如果我们仔细阅读《杂阿含经》中这些探讨六见处的经文，可以发现六见处的探讨其实就是贯串大乘与小乘的佛法义理，令大小乘融为一体成为完整的佛法体系。因为六见处的前五见处就是五阴、十八界等二乘观行获得解脱的核心义理，而亲证第六见处所说的真我就是大乘见道的核心；而获得大乘见道前，必须先对五阴、十八界等二乘观行有充分的智慧基础。换言之，从生命解剖的道理来看，要实证第八识甚深微妙大光明法之前，必须要对所有可以解剖的五阴、十八界等生灭而可解剖的诸法范围，有能力进行界定、分析与归纳，才能够获得进求大乘智慧的能力。同样的，在阿含经中已见佛陀教导二乘声闻与缘觉获得四沙门果的解脱智慧，便足以确认：佛陀在教导缘觉法后，必然教导智慧超胜于二乘的大乘法与大乘菩萨道。至于大乘与二乘在六见处如何紧密结合，形成完整的佛法体系，将于下一章中介绍。（待续）