第一章 概说二乘菩提之心理解剖学
生死流转是众生众苦的根源。诸沙门有求解脱者，有求“圆满如幻”[《大宝积经》卷一〈三律仪会 第一之一〉：“若复有能圆满萨埵，则圆满菩提；何谓菩提？所谓圆满犹如于幻。云何如幻？谓说大我想者、大命想者。”《大正藏》册二，页4，下8-11。或参考《正觉电子报》第77期《真假沙门》连载四“第三节 真沙门超越宗教种姓—圆满如幻”之解说。] 的永生[“永生”一般意指永远维持著生存而不死的状态，是人类恐惧死亡的心理反射，也是人类信仰宗教所想要追求的成果，而成为一般宗教的重要诉求之一。可是一般宗教由于缺乏对生命结构的正确了解与方法，于是追求永生不死只是一种幻想。在佛教中依于生命结构的事实，小乘只见生命中生灭、无常故苦的部分，因此认为只有死后不再有来生，才是真正解脱于生死之苦。大乘则是完整亲证生命中生灭与不生灭的完整结构，因此依于生命中不生灭而永恒存在的第八识如来藏，且不畏惧长劫修行之苦而最后成为佛陀，实现人类永远生存不死的最大幻想，获得最后的永生。详细请参考前注《正觉电子报》第77期《真假沙门》连载四“第三节 真沙门超越宗教种姓—圆满如幻”之解说。] 者。众生若能解脱，一定要有可解脱的生命结构；若能永生，也一定要有可永生的生命结构。如果生命结构中没有可解脱的结构，或者没有可以永生的结构，那么生命就根本不可能存在解脱与永生。
法界由不生不灭法和生灭法所构成，生命的结构同样由不生不灭法与生灭法所构成。由于生命的结构有生灭法的部分，所以生命的解脱才成为可能；而生命的结构还有不生不灭的部分，因此生命终必可获得最后的永生。但是众生从无始劫以来只见生灭法，却从来不能确证不生不灭法的存在。所以有广义沙门 [“沙门运动”是古印度一种出家修行探求解脱的普遍性现象。广义沙门泛指古今中外所有探求宇宙与生命的本源，以及探求生命解脱或永生的宗教家、哲学家、科学家与修行的人。] 对永恒之法的种种猜测与臆想，或说为大梵、上帝、老母、冥性等等而缺乏实证的正确方法。
不生不灭法对于众生而言，就是记忆的储藏处，在《长阿含经》卷十四〈第三分梵动经 第二〉称为“甚深微妙大光明法”：
佛告诸比丘：“更有余法甚深微妙大法光明，唯有贤圣弟子能以此法＊赞叹如来。何等是甚深微妙大光明法，贤圣弟子能以此法赞叹如来？诸有沙门、婆罗门，于本劫本见、末劫末见种种无数，随意所说，尽入六十二见中；本劫本见、末劫末见种种无数，随意所说，尽不能出过六十二见中。”[《大正藏》册一，页89，下19-26。＊“法”《大正藏》作“言”，此处依校勘条修订。]
经文中说“甚深微妙大光明法”只有贤圣弟子才能够以此法来赞叹如来，因为只有此法能够与诸沙门、婆罗门的见解产生巨大差异，而且只有实证“甚深微妙大光明法”的大乘见道贤位与圣位菩萨，才能够以此法来赞叹如来。“甚深微妙大光明法”就是众生一向对其种种体性、作用不知不证的不生不灭法如来藏。所以诸沙门、婆罗门有关“甚深微妙大光明法”的所有错误见解，全都可以归类为本劫本见与末劫末见，包括常论、半常半无常论等六十二种错误见解，没有再超出这些见解的其他见解。
| 六十二见表 | 见 | 命题 | 见数 |
|
本 劫 本 见 18 |
常论 | 4 | |
| 半常半无常论 | 4 | ||
| 有边无边论 | 4 | ||
|
不知不见 善恶有报无报论 |
4 | ||
| 无因而有论 | 2 | ||
|
末 劫 末 见 44 |
想论 | 16 | |
| 无想论 | 8 | ||
| 非想非非想论 | 8 | ||
| 断灭论 | 7 | ||
| 泥洹论 | 5 |
在〈梵动经〉中，“甚深微妙大光明法”和“六十二见”形成鲜明对比，显示佛陀主张有不生不灭的甚深微妙大光明法如来藏，因此迥异于外道沙门、婆罗门的六十二见。“本劫本见”系指有根据的错误见解（对于过去世的错误见解），“末劫末见”则指枝末而多无根据、随意猜测的错误见解（对于未来世的错误见解）。然而，为何“甚深微妙大光明法”是记忆储存处而具有不生不灭的性质？由〈梵动经〉所举出本劫本见中错误的常见即可证明：
或有沙门、婆罗门以种种方便，入定意三昧，以三昧心忆八十成劫败劫。彼作是言：“我及世间是常，此实余虚。所以者何？我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆八十成劫败劫，其中众生不增不减、常聚不散，我以此知‘我及世间是常，此实余虚’。”此是三见。诸沙门、婆罗门因此于本劫本见，计“我及世间是常”，于四见中，齐是不过。[《大正藏》册一，页90，上25-中3。]
上述经文说明有沙门、婆罗门以禅定力获得宿命通，能知八十大劫的生死之事。因为这样的禅定力与所知事是可敬佩的能力，所以称为“定意三昧”。虽然宿命通之定力与所知事皆属正教范围，但他们却推论错误，认为生灭变异的五阴我及器世间是永恒常存的不生不灭法。诸沙门、婆罗门在宿命通的境界中，意识自觉有一个我贯串八十大劫生死，而且所遭遇的众生都是同一群，器世间也同样都存在，因此推论所有众生的意识自我和物质世间都是永恒存在的不生不灭法。由于错将生灭的意识与物质世间当作是不生不灭法，所以归属于错误的常见。
其实宿命通者能够看见八十大劫的生死事，并非意识自我或物质世间本身具有这样的功能，而是因为别有甚深微妙大光明法的如来藏具有储存记忆的功能，使得记忆可以穿越八十个成劫败劫不会亡失而令宿命通者能够忆知。特别在败劫时欲界世间一切坏尽，败劫之后就犹如地球、太阳系、银河系等等器世间尚未出生前空无一物的状态，所以此时称为空劫；而此土众生在下一个空劫前败劫现起，或已渐次往生四禅天，或者往生他方世界，继续生死流转；就像这样，地球、太阳系、银河系等等器世间成就时其他世界众生转生于此。在经过空无一物的空劫状态后，又出生器世间、成就成劫，于是又陆续有众生受生于此，众生如是在法界中依于坏空成住的循环往复，在其中生存受报。可是在空无一物的空劫，诸有情仍生于其他地方，其甚深微妙大光明法不坏不灭，才使得器世间再度生成，因为无中不能生有。因此唯有不生不灭的甚深微妙大光明法，能够穿越成劫败劫，将其所储存记忆的所有生死事带到现在，让宿命通者能见知。所以唯有甚深微妙大光明法是常，若主张生灭的我及世间是常者，就成为本劫本见中常论的外道邪见了。
不但如此，佛陀在菩提树下成就无上正等正觉前，首先必须在四禅中先发起宿命明，推知有储存记忆的甚深微妙大光明法存在，而这与外道的宿命通邪见闇冥截然不同。《中阿含经》卷四十第一五七经〈黄芦园经 第六〉：
复次，梵志！我已得如是定心清净，无秽无烦，柔软善住，得不动心，觉忆宿命智通作证，我有行有相貌，忆本无量昔所经历，谓一生、二生、百生、千生、成劫、败劫、无量成败劫，彼众生名某，彼昔更历，我曾生彼，如是姓、如是字、如是生、如是饮食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿讫；此死生彼，彼死生此，我生在此，如是姓、如是字、如是生、如是饮食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿讫。是谓我尔时初夜得此第一明达。以本无放逸，乐住远离，修行精懃，谓无智灭而智生，闇坏而明成，无明灭而明生，谓忆宿命智作证明达。[《大正藏》册一，页679，下29-页680，上13。]
佛陀的宿命明可知的范围不仅止于八十个大劫，而是无量成败劫。佛陀证得宿命明而不只是宿命通，就是因为不会落入常论的错误，将生灭的五阴我或器世间当作常住的不生不灭法。佛陀成佛前正确推知：无量成败劫的生死事能够来到现在，必然是因为在我及世间之外，别有记忆的储存处不可破坏、不可分割、不可变异而永恒存在。因此宿命明之可证，就是间接证明必然有记忆储存处永恒存在而没有无明，永恒的记忆储存处从无始劫以来记录一切众生的生死、善恶等事作为因果报偿。由于间接证知有永恒存在的甚深微妙大光明法作为记忆储存处是法界的事实真相，所以无有智慧的状态灭尽而生起智慧光明，不知有如来藏的无明状态也同时灭除。佛陀成佛前在四禅中发起第一明达的宿命明后，接著发起第二明达的天眼明及第三明达的漏尽明而生起断尽一念无明的智慧光明，成为具有三明的俱解脱大阿罗汉，但佛陀的三明功德远远超越俱解脱大阿罗汉，已经能够解脱生死流转的所有众苦，但此时仍然尚未证得大乘的明心见性而未成佛。
佛陀在菩提树下发起三明后，再依于真实禅亲证不生不灭的甚深微妙大光明法，也就是不生不灭的如来藏，而成就无上正等正觉。然而不生不灭的如来藏是一般众生从来不知不证的法界实相，如果佛陀直接宣说有不生不灭永恒存在的如来藏，众生很容易与大梵、上帝、冥性、因缘等等外道邪见混淆不清，因为诸沙门、婆罗门戒不具足、见不具足而缺乏实证的正确知见与方法。因此教导众生正确知见与方法就成为首要关键。
由于“众生的生命结构有永恒存在的如来藏作为记忆储存处”极难令人信受，于是佛陀采用极为巧妙的心理解剖的方法，将生命结构中所有可破坏、可解剖、会变异的生灭法进行解剖，所以这样的知识与方法就称为心理解剖学。心理解剖学的方法，首先要确认所有可解剖、可破坏、会变异的诸法，它们绝不可能是永恒存在且不可解剖、不可破坏、不会变异的不生不灭法，将所有生灭法的范围毫无遗漏地加以确认，才有可能在所有的生灭法之外，以真实禅寻找到与生灭法同时同处的不生不灭法。如果不能确认生灭法的正确范围而获得生灭法的总相智，便有可能错将生灭法归类为不生不灭法而成就外道邪见。因此获得生灭法的总相智，也就是断三缚结 [《杂阿含经》卷二十九：“如是知、如是见，断三结，谓身见、戒取、疑。断此三结，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正趣三菩提，七有天人往生，究竟苦边，是名学增上戒。”《大正藏》册二，页210，中26-29。] 获得初沙门果须陀洹，就是心理解剖学所要达到的重要目标，而这必须在信受涅槃不生不灭的前提下才能证得。
心理解剖学第一步就是先将世间一切法划分为众生肉体及器世界物质（色）与心灵（名）二类法，作为第一阶的解剖。人类的肉体和山河大地这些物质并无差别，皆由四大组成而同属于色法，但心灵与物质就截然不同。例如光线是纯物质的，视觉辨识明亮与颜色则是非物质的心理功能。因为人类视觉只能辨识光谱中特定范围的可见光，紫外线以上高能的光波，或者红外线以下低能的光波，都是人类视觉不可辨识的范围。人类“看见”明亮及颜色，甚至辨识高低远近大小等等功能，都不能归属于物质的功能，而应该归属于非物质的心灵。有些动物有著与人类功能类似的肉体器官，但并没有具备与人类相同的心理功能。例如狗的眼睛与人类接受相同的光线，却是色盲；鹰眼远距离的辨识能力则超越人类。因此辨识明亮与颜色虽然与肉体器官有关，实际上却是属于心灵的功能，而非附属于物质的功能。《增壹阿含经》卷四十六〈放牛品 第四十九〉：
云何名为名？所谓名者，痛、想、念、更乐、思惟，是为名。彼云何为色？所谓四大身及四大身所造色，是谓名为色。色异、名异，故曰名色。[《大正藏》册二，页797，中27-下1。]
上述经文将疼痛等领受、了知、记忆、苦乐等感受、思考、欲望等等心理活动都归类为“名”；将地、水、火、风等四大所指称具有坚硬性（固态）、流动性（液态）、能量性、飘散性（气态）的物质，以及由这四种物质所组合而成的所有物质都归类为“色”。其中“色异、名异”说明物质有种种不同，心理功能也有种种不同，于是物质与心理二者之间的差异就更大而且不同了。
关于名色的分类，现代的物理论者（Physicalism）主张生命是纯物质的肉体，只是肉体能够有些独特的功能，但并不存在肉体以外的心灵。自称物理论的学者雪莱•卡根（Shelly Kagan，1956－）在《令人著迷的生与死》中说：
因此，根据物理论者的说法，人就是拥有若干P能力的肉体。同样的，我们也可以这么说：根据物理论者的观点，人就是一种肉体，拥有能力可以达成若干“P功能”（推理、思考、感受、沟通、爱恋等）。因此，我们也可以把人称为具有P功能的肉体。或者，我们也可以说人这种肉体能够发挥P功能。[Shelly Kagan，《令人著迷的生与死》，先觉出版社（台北市），2015年8月初版10刷，页33。]
物理论者认为所有的心理功能都只是物质的功能，离开物质根本不存在任何心理功能。像这样将所有心理功能全都归于肉体与物质，即是六十二外道见中末劫末见所摄的断灭论者。因为将所有心理功能全都归于肉体的功能，则生命寿终后肉体必然归于尘土，生命就断灭而不存在生死流转的众苦，那么就无须经由修行来获得解脱智慧，也不可能有宿命通存在。物理论者将心理功能全都归于肉体，显示出物理论者对于色法的极端迷恋而不自觉，不能知道生命结构中必须有永恒存在而不可分割、不可破坏、不可变异的记忆储存处，所以就无法对心理功能进一步正确解剖、归类而灭尽邪见。因此，知道有甚深微妙大光明法不生不灭而不可解剖，并且知道划分名与色的差别，这是心理解剖学极为重要且必须验证的内容。
然而，什么是可破坏、可解剖、会变异的“所有生灭法”的范围？一切众生仍然是无法确实知道，所以佛陀首先以音声为弟子们演说建立五阴的架构，将生命所有可破坏、可解剖、会变异的范围加以函盖，而成为声闻法。五阴是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴等五种分类，总括为一切法，因为这是众生可知可验证的范围。生命有物质的色身部分，以及色身所依的器世间，总括为色；生命也有非物质的心理功能，总括为名，细分为受阴、想阴、行阴、识阴等四阴。所以生命可以解剖的范围以名与色作为第一阶解剖的总分类，五阴则是名色之细分类。我们可将此概念制成以下之表：
〈生命结构表〉
| 解剖阶层 | 有情生命 | |||
|
不可能储存记忆 （可分割、可毁坏、会变异） |
记忆储存处 （不可分割、不可毁坏、不会变异） |
|||
| 第一阶 | 色 | 名 |
甚深微妙大光明法 （阿赖耶识、涅槃、入胎识、如来藏） |
|
| 第二阶 | 五阴 | 色 | 受、想、行、识 | |
| 第三阶 | 五受阴 | 色 | 六受、六想、六思、六识 | |
上表中，有情生命系由永恒存在的记忆储存处，即是甚深微妙大光明法，以及不可能储存记忆的名色或五阴所构成。甚深微妙大光明法在北传《阿含经》及南传《尼柯耶》中还有其他种种名，例如阿赖耶识、涅槃、本际、入胎识、如来藏等等，但是祂不可解剖，所以不是解剖的对象。名色的分类可以称为第一阶的解剖，五阴则是由名色将“名”细分为受、想、行、识等四个部分，所以称为第二阶的解剖。
五阴的解剖分类是重要的概念，因为人类自称“我”的时候，自觉有一个稳定存在的“我”贯串一生的生命，甚至从前世贯串至后世，而且经常将身体以及心理功能的五阴当作“我”。但是人类将这种变动不居的五阴当作是“我”，其实是一种错觉、幻觉，也与有一个稳定的“我”贯串一生或前后世的事实相违背，因为名色、五阴都是变化极大，甚至可能随时毁灭，所以这种将变动不居的五阴当作是“我”的错觉、幻觉，也称为“我见”。因此，矫正这种错觉、幻觉，而认知到事实的真相，便要从五阴正确的分类解剖开始。《增壹阿含经》卷二十八〈听法品 第三十六〉：
尔时，世尊与数千万众前后围遶，而为说法，说：“五盛阴苦。云何为五？所谓色、痛、想、行、识。云何为色阴？所谓此四大身，是四大所造色，是谓名为色阴也。彼云何名为痛阴？所谓苦痛、乐痛、不苦不乐痛，是谓名为痛阴。彼云何名想阴？所谓三世共会，是谓名为想阴。彼云何名为行阴？所谓身行、口行、意行，此名行阴。彼云何名为识阴？所谓眼、耳、鼻、口、身、意，此名识阴。”[《大正藏》册二，页707，中4-13。]
上述经文解说，五阴的分类解剖要有具体的细项来确认其内容，所以五阴可以细分为色阴的地大、水大、火大、风大等四大身，受（痛）阴的苦受、乐受、不苦不乐受三种，想阴的三世共会三种，行阴的身行、口行、意行三种，以及识阴的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种，总共有十九种细项分类，将一切法含摄无余。
如果能够对五阴作出正确的观察与分类，就能够对治“我见”而生起断我见、断戒禁取见与疑见的解脱智慧，获得解脱生死的初沙门果须陀洹。因此沙门果的解脱智慧，才是出家沙门的真法式，以区别外观上剃头著染衣的世间沙门法式。因为只有依靠解脱智慧，才能够正确观察自己五阴的生命是苦、空、无常、无我，所以五阴只是“假我”，并不是“真我”，因此弃舍五阴而解脱生死流转。徒有外观上剃头著染衣的表相出家法式而无解脱智慧，并不能获得真正的解脱。然而，初果断我见只是在见解上断除五阴的烦恼，若不精进修行，还要经过七次人天往返才能解脱生死、入无余涅槃。如果要进一步于当世获得阿罗汉果而解脱生死入涅槃，则要有能力实证更详细的解剖，称为五受阴的解剖。佛陀在《杂阿含经》卷二第五五经，解说五阴与五受阴的差别：
如是我闻：一时，佛在波罗㮈国仙人住处鹿野苑中。
尔时，世尊告诸比丘：“我今当说阴及受阴。云何为阴？若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内，若外，若麤、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切总说色阴。随诸所有受、想、行、识亦复如是。彼一切总说受、想、行、识阴，是名为阴。云何为受阴？若色是有漏、是取，若彼色过去、未来、现在，生贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法；受、想、行、识亦复如是，是名受阴。”
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。[《大正藏》册二，页13，中13-23。]
在上述经文中，佛陀解说五阴是“彼一切总说”，即是要将一切法全部纳入五阴之中而没有任何的遗漏。所以五阴是要将一切法全部含摄归纳进去而不遗漏，并确认其性质是具苦、空、无常、无我的生灭性，因此获得声闻初果断我见的总相智。五受阴则在五阴正确归类的基础上，进一步将心中对五阴所产生的“贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法”进行详细的观察并加以灭除，以求当世解脱生死入涅槃。所以《杂阿含经》卷二第四二经中说：
尔时，世尊告诸比丘：“有七处善、三种观义。尽于此法得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知身作证具足住：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’云何比丘七处善？比丘！如实知色、色集、色灭、色灭道迹、色味、色患、色离如实知；如是受、想、行、识，识集、识灭、识灭道迹、识味、识患、识离如实知。
云何色如实知？诸所有色、一切四大及四大造色，是名为色，如是色如实知。云何色集如实知？爱喜是名色集，如是色集如实知。云何色灭如实知？爱喜灭是名色灭，如是色灭如实知。云何色灭道迹如实知？谓八圣道—正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名色灭道迹，如是色灭道迹如实知。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，是名色味，如是色味如实知。云何色患如实知？若色无常、苦、变易法，是名色患，如是色患如实知。云何色离如实知？谓于色调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名色离，如是色离如实知。
云何受如实知？谓六受—眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，是名受，如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集，如是受集如实知。云何受灭如实知？触灭是受灭，如是受灭如实知。云何受灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名受灭道迹，如是受灭道迹如实知。云何受味如实知？受因缘生喜乐，是名受味，如是受味如实知。云何受患如实知？若无常、苦、变易法，是名受患，如是受患如实知。云何受离如实知？若于受调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名受离，如是受离如实知。
云何想如实知？谓六想—眼触生想，耳、鼻、舌、身、意触生想，是名为想，如是想如实知。云何想集如实知？触集是想集，如是想集如实知。云何想灭如实知？触灭是想灭，如是想灭如实知。云何想灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名想灭道迹，如是想灭道迹如实知。云何想味如实知？想因缘生喜乐，是名想味，如是想味如实知。云何想患如实知？若想无常、苦、变易法，是名想患，如是想患如实知。云何想离如实知？若于想调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名想离，如是想离如实知。
云何行如实知？谓六思身—眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是行如实知。云何行集如实知？触集是行集，如是行集如实知。云何行灭如实知？触灭是行灭，如是行灭如实知。云何行灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名行灭道迹，如是行灭道迹如实知。云何行味如实知？行因缘生喜乐，是名行味，如是行味如实知。云何行患如实知？若行无常、苦、变易法，是名行患，如是行患如实知。云何行离如实知？若于行调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名行离，如是行离如实知。
云何识如实知？谓六识身—眼识，耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识，如是识如实知。云何识集如实知？名色集是识集，如是识集如实知。云何识灭如实知？名色灭是识灭，如是识灭如实知。云何识灭道迹如实知？谓八圣道—正见乃至正定，是名识灭道迹，如是识灭道迹如实知。云何识味如实知？识因缘生喜乐，是名识味，如是识味如实知。云何识患如实知？若识无常、苦、变易法，是名识患，如是识患如实知。云何识离如实知？若识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名识离如实知。比丘！是名七处善。
云何三种观义？比丘！若于空闲、树下、露地，观察阴、界、入，正方便思惟其义，是名比丘三种观义。是名比丘七处善、三种观义。尽于此法得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知作证具足住：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”[《大正藏》册二，页10，上5-下17。]
上述经文将五受阴细分，色受阴具四大等四种，加上六受身、六想身、六思身与六识身，总共二十八种解剖分类，比前述五阴的十九种分类更为详细。所以，我们可以说五受阴是比五阴更进一步的第三阶解剖，如〈生命结构表〉所示。第三阶更详细的解剖，目标是要在内心中能够对五阴所产生之“贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法”加以灭除，这种灭除心法的方法就可以正确地认识心理结构，所以称为心理解剖。
佛陀在经文中开示，依五受阴的每一受阴要进行七处善的“如实知”。“如实知”不仅止于对每一受阴范围内容在见解上的了解，而是必须在行动上进行苦、集、灭、道等四圣谛的具体验证而具备善巧。例如对于身体色受阴的七处善观行，知道身体由坚固性的地大、润泽性的水大、温热性的火大以及飘动性的风大所构成，是第一处善观行。第二处善观行是集谛的观行，确认每一世色法不断出生的原因，是因为我们对于身体四大的功能性产生爱与喜，于是导致后世色身的不断出生而流转生死。第三处善观行是灭谛，确认只有对身体四大的爱与喜灭除，才能灭除来世色身不断出生的流转。第四处善的观行是道谛，为了灭除爱与喜应该奉行正见乃至正定等八圣道的修道生活。第五处善的观行，是详细观察因为色身所产生爱、喜、忧、悲等等的内容与滋味。第六处善的观行，是详细观察色身的忧患，因为色身所产生的滋味其实都是无常、苦、变异法，即使是爱与喜也终究不离苦相。第七处善的观行，是离开对色身爱与喜的境界，调伏自己对于色身的欲贪，甚至灭除欲贪，安住于超越欲贪趣向涅槃的解脱境界。如此逐步完成七处善的观行，则对于此世色身的爱与喜灭除了，对于来世的色身不再希求而趣向涅槃，于是能“得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，现法自知身作证具足住：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
对于色受阴中爱、喜、忧、悲等的灭除，就是对于“贪欲、瞋恚、愚痴及余种种上烦恼心法”的灭除，这种将种种上烦恼心法一一灭除的方法，其实就是心理功能的解剖与切除。对于六受身、六想身、六思身与六识身进行相同的七处善观行而完成心理功能的解剖与切除，就能获得超越初沙门果而趣向涅槃—得漏尽，得无漏，心解脱、慧解脱，乃至俱解脱 [ 此处的经文说“得无漏，心解脱、慧解脱”，字面上虽然只说到“慧解脱”，但其实是函盖俱解脱。因为俱解脱也是依于解脱的智慧而成就，禅定的证得是辅助解脱者可以非时解脱，所以俱解脱仍然是依于解脱智慧而解脱。] 等诸沙门果。
值得注意的是，色受阴与其他四种受阴的七处善观行，其结果有些差别。因为对色身的贪欲、瞋恚等等心法虽然一一灭除，但是色身毕竟不能立即灭除，必须等到寿命终了时方能舍弃，并且不再出生来世的色身，故说灭尽色身。但是六受身、六想身、六思身、六识身正好对应眼、耳、鼻、舌、身、意等六识及其相应的受、想、思心所法，所以对六受身、六想身、六思身、六识身的贪欲、瞋恚等等心法一一灭除，却是可以立即灭除所对应的六识身而证得灭尽定，乃至提前舍寿永远灭尽六识身而入无余涅槃。
例如，六受身系眼根接触色尘为缘而出生眼识，眼识生起境界受，即是眼识的受心所，而眼根与色尘是物质的色法；耳、鼻、舌、身、意根接触声尘、香尘、味尘、触尘与法尘，出生耳、鼻、舌、身、意识而生起各自的境界受，故有六受身，即是六识各自的受心所，其中五根、六尘是物质色法，六识与意根是心法，意识必须依于意根方能现行及运作，前五识必须依于意根及意识方能现行及运作。但眼识接触色尘境界时，同时也生起眼的想心所而了别眼所领受的境界的内容，耳、鼻、舌、身、意识接触境界生起各自的想心所而了别各自所领受的境界，故有六想身，即是六识各自的想心所。不仅如此，眼识接触境界时，同时也生起眼的思心所，在眼的想心所了别眼所领受的色尘境界的内容后，决定如何继续运行；耳、鼻、舌、身、意识接触境界生起各自的思心所，在各自的想心所了别各自所领受的境界后，决定如何继续运行各自的境界，故有六思身，即是六识各自的思心所。因此，六受身、六想身、六思身其实就是六识的遍行心所有法，简称为心所。这些遍行心所的运行，一般人其实是难以了知其境界相的，而六识是这些遍行心所共同运作下，五俱意识现起欲、胜解、念、定、慧等五别境心所后，才是我们一般了知境界的情况。
意识的五别境心所的运作，即是现代心理学所谓的注意力历程（Attentional Process）。在意识的注意力关注下，五受阴的七处善观行，即是观察眼、耳、鼻、舌、身等前五识以及意识自身，因为接触境界而生起境界受、并对之生起了别之想心所，以及后续持续不断决定运行的思心所，导致对六识的生起产生喜乐（识因缘生喜乐）。但是六识的生起产生喜与乐，也必然有六识生起所产生的忧与悲，因为六识生起的本质是“无常、苦、变易法”，即使是爱与喜的境界终究不离苦相，所以离开对六识身的爱与喜境界，调伏自己对于六识身的欲贪，甚至灭除欲贪，安住于超越欲贪、趣向涅槃的解脱境界。因此，如何在意识的注意力下一一灭除六识，即是四禅八定与灭尽定的锻链，也是对于心理功能的解剖。这种心理功能的解剖奠基于眼、耳等六识本身就具备可解剖性。例如，盲人无有视觉故不能看见外境，但意识仍然有自我的认知存在，所以眼识具有可解剖性。同样的，聋人无有听觉故不能听见外境，但意识仍然有自我的认知存在，所以耳识具有可解剖性。六识具备解剖性，即是奠基于人类大脑不同的脑区，对应不同的视觉、听觉等知觉的这项事实。五受阴的七处善观行，即是以六识具有可解剖性的事实进行验证，只有具备能够作到一一灭除六识，才能够说对六识有“如实知”的善巧。如果不具备一一灭除六识的知识与技巧，就是对于六识以及其所对应的境界并不“如实知”。（待续）