如果五阴诸法有真实自性，五阴应当不会坏灭，就构成了因缘所生法具有不空的法性，这个过失在现象界的层面已经述说不尽了，更何况涉及现象界的本际般若实性？因此，论主说：
颂曰：
若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？
大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。
释论：如果世间有因缘所生法是不空的真实法，那就应当有空无的法存在；实际上世间没有这种不空的法，哪里会有空无的法可得？
佛陀为弟子众说现象空与般若空，是为了让弟子众远离种种的邪见而能获得真实解脱；如果计执“一切缘起法无所有”是胜义或者落在空无的见解中，这样的学人是三世诸佛所无法度化者。
佛陀在阿含诸经中教诫弟子们，“五阴诸法本无今有、终归坏灭，无常苦空、没有真实体性故说无我”，主要在对治弟子们颠倒的计执五阴为真实我，将五阴的各种变相错认为真实不空之法，落入外道六十二见或九十六见中。五阴是因缘所生之法，色阴、受阴、想阴、行阴、识阴皆有显著的生住异灭无常法性，绝对没有真实常住的不空法性；因此，佛陀在阿含诸经中详细的教导五阴诸法没有不空的本质，这些没有不空的本质就是现象空、无常空。但是佛陀以现象空、无常空教导弟子们对治错误的计执不空，并不是在说现象空、无常空是真实空，并非以无常空为涅槃，也没有说无常空是常住法；也就是无常空仅是一种五阴生住异灭的现象，意即五阴的无自性空不是真实空性，不是能出生五阴诸法的本际。
所以五阴的无自性空没有不空的道理存在，相对于这个事实而说五阴的空无断灭也是不可得的。因为外道或者小乘部派佛教学人，有人错误的计执五阴无自性空是真实空性，有人在现象上观察五阴坏灭了即计执为空无，这些都仅是在五阴计执有无所产生的邪见，不是法界的实相，法界的实相是能出生五阴的第八识真如。没有真实理解乃至实证佛陀所说的法界实相—空性心如来藏阿赖耶识，不能发起般若空性无生忍智慧者，或者在解脱道不能如实断我见者，多数会在五阴的无自性空上产生执著，忽略了佛陀所教诫的“五阴没有不空的本质”。五阴没有不空的本质，同时也不是可以被断灭而成为空无的形态，而进一步说空无的五阴是涅槃；所以重点在于五阴不空之理不存在，五阴空的道理也不可得，因为空是相对不空而立的，这就是论主所说“实无不空法，何得有空法”的义理。
佛陀所说的空绝对不是断灭空，五阴诸法既然是被本住法借缘生起而出现的，必定有能够借缘现起诸法的实体法，否则就会成为无因唯缘、没有因果的无因论。能借缘现起诸法的实体法必定具有真实自性，如是真实自性不可被变异、不可被毁坏、不可被染著、不具生灭性；而能被因缘变异、能被毁坏、能被烦恼染著、有生灭性的五阴等，都是三界中的生灭法；真实空、胜义空的自性没有三界的法性，所以这样的真实自性又称为无（三界）性之性，因为没有三界性而称为空性。这个空性函盖了不空与空，因为具有不可思议的真实自性而不空，能生现三界法而自身不堕于三界法中，能生现一切烦恼而不与任何烦恼相应、不被任何烦恼染著，所以是空。[《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈空义隐覆真实章 第9〉：“世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。世尊！此二空智，诸大声闻能信如来；一切阿罗汉、辟支佛空智，于四不颠倒境界转；是故一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得。一切苦灭，唯佛得证；坏一切烦恼藏，修一切灭苦道。”《大正藏》册12，页221，下16-23。]
如是具有空与不空的实体法就是如来藏，法界中除了如来藏具有如是空与不空的不二法性以外，其余的都是被如来藏借缘现起、没有真实自性的生灭法。如来藏空与不空不二的空性才是佛陀所说的空，五阴诸法的无常空—无自性空—不是真实空，是佛陀为了对治弟子众执著五阴的颠倒见以及诸多外道见而说的方便法，因此不能将五阴诸法的缘起无常、无自性空立为胜义，如果有这样的见解，三世诸佛都度化不了的。为什么呢？因为那是相对于执著五阴不空者而施设的无常空，而五阴不空是不存在的，执取五阴无常无自性空为真实空者，不会接受如来藏空性才是五阴无自性空的根源，反以所执取的恶取空毁谤如来藏的般若实性，损减实有法性而毁坏佛陀正法，过失极为严重的缘故 [《瑜伽师地论》卷36〈本地分中菩萨地 第15初持瑜伽处真实义品 第4〉：“恶取空者亦于所知境界迷惑，亦谤一切所知境界，由此因故堕诸恶趣。于他求法求苦解脱，能为虚诳亦作稽留，于法于谛不能建立，于诸学处极生慢缓。如是损减实有事者，于佛所说法毘奈耶甚为失坏。”《大正藏》册30，页488，下16-21。]；又因落入如是空的人不可救治的缘故，佛说为不可救者 [《佛说大迦叶问大宝积正法经》卷2：“佛言：‘迦叶！汝言非也。迦叶！宁可见彼补特迦罗如须弥山量，勿得离我而见彼空。何以故？破我断空执一切空，我则说为大病，而不可救。’”《大正藏》册12，页207，中18-21。]。
小乘部派流传下来的学人论师，把五阴诸法缘生缘灭、无自性空的现象当作是最究竟的胜义，并且以这样的恶取空邪见来撰写大乘论，从佛护、清辨、月称等藏密假中观论师以来已经存在千年。而应成派假中观的传承者宗喀巴，在其所写的假大乘论中就说到：
以诸宣说种种缘设缘生法者，一切皆是世俗谛法。由彼道理成无性空，唯尔即是胜义谛故。[《辨了不了义善说藏论》卷3，CBETA中华电子佛典《大藏经补编》册10，页32，上10。]
宗喀巴认为经中所宣说的一切缘生法都是世俗谛法，“一切法都是众缘所生”是不可推翻的道理；一切法既然是众缘所生必定无自性，无自性就是空性，无自性空的法性不是世俗，因为它是胜义谛的缘故。宗喀巴这样的见解，很明显的就是把被缘起的法无自性空的现象认取为真实空。然而胜义的意思就是超越世俗、不落在世俗的殊胜义理，法界中仅具有空与不空不二的如来藏空性才是胜义谛真实空，被缘起而无自性空仍然是世俗谛的内涵，不能自在、没有真实自性的缘故。
而宗喀巴认为观察缘起法无自性空，在与语言文字相应的情况下，分别见到能依的缘起法与所依的无自性空，这种情况就不属于根本无漏智；他所谓的根本无漏智就是要通过双身法的实际修练，专注而到达四喜之乐时不生起语言文字的情况下，误认为当时只有无自性空的色身与所受的大乐，称为乐空不二（意指没有任何缘生法只有无自性的空性），具有这种意识境界的就叫作根本无漏智。[《密宗道次第广论》卷14〈明上三灌顶后依及结行仪轨品 第10之2〉：“此宗乐空之空，多说空色，故多说彼名有所缘，以现显色形色相故。不变乐者，谓达真实义慧，故多说彼名无所缘。故不应执于安乐上有见印持，便为乐空无别……说自彼等位后，由空色大印成办不变乐者，非谓任何空色皆可，要是现为空色杂母明妃。尔时，虽非真实成为空色天身，然于不待观察，心中即如是现，故于如斯空色不变大乐同一智体，二无分别，名为第四灌顶。”CBETA中华电子佛典《大藏经补编》册10，页889，上20-中5。
《辨了不了义善说藏论》卷3：“有法缘起与法性胜义谛，见有能依所依者，是于名言识前，非于根本无漏理智，故于彼前唯有法性，全无有法，而不相违。然于观察诸法自相实性以如何有为胜义有者，若无有法，则彼法性无力独立，故前宗说，若依他起缘起诸法自性空者，则圆成实亦无自相。”CBETA中华电子佛典《大藏经补编》册10，页32，上14-17。] 宗喀巴的思想完全以小乘部派佛教六识论为准则，不认可第八识阿赖耶识心体是不生不灭的诸法实相，主张意识能够入胎结生相续贯穿三世。[《菩提道次第略论》卷3：“此复父母贪爱俱极，最后各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳冷结，与此同时中有俱灭，与灭同时，即由意识结生之力，有余微细诸根大种和合而生，及此随顺精血混合余根同分相应而生。尔时所住之识，若属认可有第八识者，许为阿赖耶识；诸不认可阿赖耶者，许为意识结生相续。”CBETA中华电子佛典《大藏经补编》册10，页533，上19-22。] 但欲界意识心的现起，必定不离所缘缘法尘，增上缘则是不坏的五根与等无间缘意根作意，故不能贯穿三世成为不坏心。密宗双身法的境界不能离开五根触五尘，当时的意识心就算不生起语言文字，仍然具备了十足的欲界法之分别，才能了知当时身触觉受的程度，完全与佛法中所说的“空性心离见闻觉知、无分别”没有交涉。
意识心在三界中最微细的境界，就是无色界的非想非非想定；在非想非非想天中，没有语言文字、没有色身，仅有非常微细的、不反观自我的意识之了知存在，仍然不能脱离生死的系缚，更何况在欲界最粗糙而具足六尘的欲贪身觉境界；如果连堕在欲界生死的系缚中都无法了知也无法脱离，如何能称为无漏智？又如何能涉及法界实相的胜义谛呢？将身根触触尘所获得的身觉境界当作是胜义空性，很明显的呈现出我见我执具在的属性，恶取空的结果成就了毁谤阿赖耶识如来藏的谤法恶业，成为论主所说诸佛所不化的可怜众生，真是悲哀啊！
宗喀巴以恶取空所写的错误论述：《入中论善显密义疏》、《辨了不了义善说藏论》等，以及嫁接佛法大树所产生的葛藤—金刚乘双身法密宗道内涵：《密宗道次第广论》、《菩提道次第广论》等，都被中华电子佛典协会编入了CBETA电子佛典的《大藏经补编》中；如是诸佛所不化的恶取空者所写的邪论，完全是外道见解，与佛法无关，主张或决定将其编入电子佛典者本身有极大的过失，全部成为恶取空的人。所以佛说：“复有增上慢人，在正法中观空，生于有无二见：‘是真空者直向无上菩提一道净解脱门，如来显了开示正说。’于中生空见，我说不可治。阿难！若有人执我见如须弥山大，我不惊怪，亦不毁呰；增上慢人执著空见如一毛发作十六分，我不许可。……。”[《佛说无上依经》卷上〈菩提品 第3〉《大正藏》册16，页471，中5-10。] 为了避免无辜的佛弟子被蒙骗，于此借著论主申辨的偈颂，揭露宗喀巴主要的邪见恶取空本质；若要详细了解其诸多索隐行怪的外道行门本质，请阅读平实导师所撰写的《狂密与真密》，2002年出版，总共四辑。
第三节 〈观合品 第十四〉
现象界的五阴诸法没有真实自性，所以小乘论师纯粹从五阴诸法论述其法性时，只能从表相的观察说“五阴即是无常，五阴即是无自性”，也就是“五阴与无常是一，五阴与无自性是一”。但是如果五阴即是无常的话，就应当只有生灭相而没有住相；五阴如果即是无自性的话，就应当没有作用；由于主张“五阴即是无常、无自性”有如是过失而不能补救的缘故，因此小乘论师又会改变说法为“五阴异于无常，五阴异于无自性”；然而如果五阴异于无常、异于无自性，五阴应当非无常、非无自性，这样的主张同样的有诸多过失、不能补救。但是小乘论师又错会经中佛陀所说“一切法众缘和合而有”的真实义理，所以认为“虽然一与异不能成，和合应当没有过失”；论主即针对这个部分，再从实相的真义申论如下：
颂曰：
见可见见者，是三各异方，如是三法异，终无有合时。
染与于可染，染者亦复然；余入余烦恼，皆亦复如是。
释论：能见的眼识、可见的色尘与见者有情我，这三事各别在不同的方所，这样在不同处所的三个法，终究没有合在一起的时候。
贪染与所缘可贪染的境界事相，以及被贪染烦恼所染的我，这三法也是一样无有合时；其余的耳鼻舌身意等六入以及烦恼也是同样的道理，同一聚法并没有合在一起。
换句话说，一定要有第八阿赖耶识及其心所的同时配合运作，六识心的见、可见的色尘、见者这三法才能和合在一起；同理，一定要有阿赖耶识及其心所配合运作，六识心的贪染、可引生贪染的境界、染者这三法才能和合在一起，才能成就见事及染事；清净无漏法亦复如是。
眼能见、色尘是所见，见者指的就是六识觉知心等五阴自我。以眼聚之法而言，一般人认为眼根有能见的功能，他们没有眼识存在的概念，把能分别领受了知所见的意识觉知心与眼识合而为一，于是把眼识及意识的功能合起来称为“我”，眼根则是我所拥有的、是我的所在，所见的色尘是我所见。也就是于眼根、色尘、眼识、意识等五蕴诸法见是我、异我、相在，[《杂阿含经》卷2：“佛告比丘：‘云何取故生著？愚痴无闻凡夫于色见是我、异我、相在，见色是我、我所而取；取已，彼色若变、若异，心亦随转；心随转已，亦生取著摄受心住；摄受心住故，则生恐怖、障碍、心乱，以取著故。愚痴无闻凡夫于受、想、行、识，见我、异我、相在，见识是我、我所而取；取已，彼识若变、若异，彼心随转；心随转故，则生取著摄受心住；住已，则生恐怖、障碍、心乱，以取著故。是名取著。’”《大正藏》册2，页10，下22-页11，上1。]“见眼等是我”就是“眼等与我是一”，“见眼等异我”就是“眼等与我是异”，“见眼等与我相在”就是认为“眼等诸法与见者我是合在一起的”。“一”与“异”的过失前面已经论辩过了，现在要谈的是相在，也就是“合”。论主说眼、色尘与见者三事在不同的处所，终究没有合在一起的时候，为什么呢？因为眼根是物质色法，不是心，没有见的功能；色尘也是物质，没有见的功能；眼识若离开了眼根触色尘的缘，也不能单独现起；意识离开了眼识现起时所缘的色尘境界，也不能见色尘；离开了眼识与意识现起的分别领受与了知，见者我也不复存在。三事各别单独都不能有见的功能，合在一起时怎么可能会有见的功能呢？例如将三位眼盲者合在一起，谁都不会期待因为合在一起而能变成可见，两者的道理是一样的。另外，如果见、所见、见者是合在一起而有，那么见者应当就无法听闻也无法嗅尝、觉触，见者应当不知所听闻、所嗅尝、所觉触之种种事；然而现见每一位有情皆能了知所见、所闻、所嗅、所尝、所觉之触，所以如同论主所说三事终无有合在一起的时候。
如果眼、色尘、见者三事各别不能有见的功能，但是合在一起而有见，见的功能必定别有归属的法，这个法不属于被出生、不自在、无自性的眼根眼识、意根意识与色尘，更不属于虚妄想所计著的见者五阴我。借眼根与色尘的缘而生起眼识，眼识不是从眼根所生，也不是从色尘出生；在眼根不坏、色尘现前、意根作意等缘具足时，眼识是从如来藏阿赖耶识心体所含藏的种子流注而出，因此有眼识能见的功能；如经中佛陀所说“非因缘性、非自然性，是如来藏的妙真如性”。[《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷3：“复次阿难！云何十八界本如来藏妙真如性？阿难！如汝所明，眼色为缘生于眼识；此识为复因眼所生以眼为界？因色所生以色为界？阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识、欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？若因色生，空无色时汝识应灭，云何识知是虚空性？若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁、界从何立？从变则变，界相自无，不变则恒；既从色生，应不识知虚空所在。若兼二种：眼色共生；合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？是故当知眼、色为缘生眼识界，三处都无；则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。”《大正藏》册19，页116，中10-22。] 众生因为无明而起颠倒想，把如来藏的妙真如性执取为五阴诸法以及五阴我所有，认取为一或异乃至相在，因此当五阴诸法于众缘中无常变异时，因为贪染爱著而产生瞋恚或者恐怖而心乱。
论主说贪染、所贪染的境界与贪染者也没有合在一起，为何如此？因为如果贪染这个烦恼与所贪染的境界合在一起，应当把境界灭了就能灭掉贪染，例如眼盲者色尘境界不现前，其贪染烦恼应当随著灭除，然而现见眼盲者若没有经过解脱道的如实修证，同样无法解脱其贪染烦恼。另外，贪染者与贪染烦恼如果合在一起，则贪染者将不会再与瞋恚、愚痴等相应，然而现见每一位有情贪染、瞋恚、愚痴并存；因此论主说贪染、于可染的境界与贪染者，三事也终究没有合在一起。
之所以有“见者”或者“贪染者”，都是众生颠倒认取现象界的五阴法为“我”而有的，如果能够依据佛陀在阿含诸经中针对五阴十八界诸法无我的教导，如实的了知、思惟与观行，不把借三事和合的缘所生的受阴、想阴、行阴、识阴认取为真实我、认取为真实我的所在、认取为与真实我合在一起，就能断除五阴我见与贪爱等烦恼，[《杂阿含经》卷11：“尊者难陀告诸比丘尼：‘善哉！善哉！比丘尼！汝于此义应如是观察：“此六思身如实无我。”缘眼、色，生眼识，三事和合触，触缘爱，彼爱是我、异我、相在不？’答言：‘不也，尊者难陀！’‘耳、鼻、舌、身，意法缘生意识，三事和合触，触缘爱，彼爱是我、异我、相在不？’答言：‘不也，尊者难陀！所以者何？我曾于此六爱身如实观察无我，我常作此意解：“此六爱身如实无我。”’”《大正藏》册2，页74，下18-26。] 契入解脱的实证而没有疑惑。从空性心随缘变化现起以及运行五阴诸法的实相角度来说，五阴十八界虽然都是如来藏阿赖耶识的妙真如性，但是阿赖耶识心体于六尘一向离见闻觉知，不取六尘也不舍六尘、如如而不分别，一向人我空、法我空。第八识空性心不分别能触色尘的是不是眼根，不分别眼根所触的是不是色尘，不分别所变化现起的是不是眼识，如是不分别而不反观自心的存在，所以空性心终究不与眼等三事合，当诸根死坏时空性心就舍身离去了；空性心虽然于眼等三事和合中现起识阴相应的贪染烦恼，但是自心真如无我的缘故恒不与烦恼相应，不被烦恼所染污，因此空性心终究不与烦恼合。眼入如是，耳入、鼻入、舌入、身入、意入都是同样的道理。因此，空性心阿赖耶识与所变生的五阴诸法非一、非异、不相在，名为“非我、不异我、不相在”，四阿含诸经中佛已广说。佛弟子信受佛陀所教导的解脱实道，不会落入五阴断灭的空无断见或者识阴不灭的常见中，才能如实断我见与我执，证得涅槃解脱果。[《杂阿含经》卷3：“佛告比丘：‘善哉！善哉！色无我，无我者则无常，无常者则是苦。若苦者，彼一切非我、不异我、不相在，当作是观。受、想、行、识亦复如是。多闻圣弟子于此五受阴观察非我、非我所，如是观察已，于世间都无所取；无所取者，则无所著；无所著者，自觉涅槃：“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”’”《大正藏》册2，页19，下16-23。]
颂曰：
异法当有合，见等无有异，异相不成故，见等云何合？
非但见等法，异相不可得，所有一切法，皆亦无异相。
释论：如果是各自有真实自性而不同的法就将会有和合的时候，然而见等三事都是来自于空性心而没有不同的自性，各种异相独自存在的道理不成立的缘故，见等三事又如何会有合相而成就见事呢？
非但见等三事，互异之法相不可得，所有一切法，也都是来自空性心而没有异相可得。
在表相上看到五阴诸法有不同的差别相，有情也有四圣六凡的差别，但是表相的法都是有生有灭、变化无常的，并不是诸法的实相，不能将现象界中蕴处界诸法的无常空认作空性，因为空性是能出生一切染净诸法的本住法，不是无常的断灭空，佛法的真实义所阐述的必定是诸法的实相而非现象界的无常虚相故。
佛陀在初转法轮时也是立基在不生不灭的实相空性心本来无生的真理上，宣说五阴等现象界诸法的无常、苦、空、无我，更说现象界诸法灭尽后的二乘涅槃有本际不灭，是寂灭、清凉、清净、真实；所说的涅槃就是实相空性心的本来法性，乃是佛陀于初转法轮时随顺众生根器隐覆实相密意应机而说。本质上五阴诸法都是有生可灭、虚妄不实而与六尘烦恼相应之法，如果否认五阴所从来的实相心涅槃本际而说五阴灭尽了就是涅槃，那就形成了断灭空无即是寂灭、清凉、清净、真实，而这样的逻辑是不可信、不可验证的虚相法，并非实相法，所以不是佛法，连阿罗汉果及缘觉果都不能成就，遑论能成佛；解脱道的实证，前提是必须信受涅槃中有本际不灭，方能于内于外皆无恐怖而灭尽十八界无余故。因此，佛陀为声闻人隐覆密意而说“色阴不相续了，永远不生起、不出现了，就是妙、就是寂静，即是不与一切法相应的涅槃”，[《杂阿含经》卷3：“云何色受阴？所有色，彼一切四大及四大所造色，是名为色受阴。复次，彼色是无常、苦、变易之法；若彼色受阴，永断无余，究竟舍离、灭尽、离欲、寂没，余色受阴更不相续、不起、不出，是名为妙，是名寂静，是名舍离一切有余，爱尽、无欲、灭尽、涅槃。”《大正藏》册2，页15，下16-22。] 这个涅槃指的就是空性心的本来自性；同样道理，受阴、想阴、行阴、识阴灭尽、不相续了，不生起、不出现了，唯独空性心不生不灭即是涅槃。空性心如是本来不生不灭、不与一切法相应的清净寂静自性，在空性心随业因缘变现有情的五阴而有生灭不断的现象时就已经如此，非是灭尽五阴方显涅槃性；有情的五阴有各种差异相、在境界中有种种烦恼相应相，但各各有情的空性心仍然清净寂静而无差别相，唯有一相就是真如无相。
有情的五阴十八界法都是各自有情独有的空性心如来藏借众缘所变化现起的，五阴诸法的功能都是来自于如来藏所含藏的诸法种子流注现行的作用，所以实际理地都是如来藏的空性在运行；与五阴诸法同时同处而真实如如无我的第八识空性才是诸法的实相，依据实相而说眼根、眼识、色尘等不是异法、没有异相，都是无相的真如空性心所含摄故，所以没有合可得也没有不合可得，皆是第八识空性的神用故。眼聚如是，耳鼻舌身意等一切法亦如是，都是无相的真如空性故没有异相可得，全属第八识空性的神用。[《大般若波罗蜜多经》卷478〈第二分实说品 第84〉：“‘善现！于意云何？诸色法性是空性不？诸受、想、行、识法性是空性不？如是乃至一切有为、无为法性是空性不？’善现对曰：‘如是！如是！一切法性皆是空性。’佛告善现：‘于意云何？于空性中，法等异相为可得不？谓色异相，广说乃至一切有为、无为异相，为可得不？’善现对曰：‘不也！世尊！于空性中一切异相皆不可得。’佛告善现：‘由此当知，法平等性非即一切愚夫异生，非离一切愚夫异生；如是乃至非即如来、应、正等觉，非离如来、应、正等觉；法平等性非即色，非离色；非即受、想、行、识，非离受、想、行、识；如是乃至非即有为及无为法，非离有为及无为法。’”《大正藏》册7，页425，上16-28。]
颂曰：
异因异有异，异离异无异；若法从因出，是法不异因。
若离从异异，应余异有异，离从异无异，是故无有异。
释论：所谓的异法是因为异因而有差别，这个异法离开了异因就没有差别了；如果法都是从因而出生的，这些法不会异于因。
如果离开了所从来的因而与因有差别，应当还有不同的因可以出生不同的果，现见离开了所从来的异因就没有了差别的异相，所以没有异因存在。
小乘人所谓异，一定是异因异法所以才名之为异；如果离开了异法时就不能称之为异，因为如果诸法是从众缘所生，这些被生的法一定不异于能生因，当这些能生的因缘坏灭时，所生果也就跟著坏灭的缘故；例如因为梁与椽等材料的和合而有了房舍，所以房舍就不异梁、椽、窗等；未来梁、椽、窗等如果毁坏时，房舍也就跟著毁坏的缘故。
如来藏与所变生的五阴非一、非异、不相在，所以五阴的能生因就是第八识如来藏。所生的五阴有生有灭、没有真实自性，而能生的如来藏不生不灭、具有本来清净及能生一切染净诸法的自性，所以如来藏不是五阴，五阴不是如来藏，亦即如来藏与五阴非一；能生是因而所生是果，二者相待故。如来藏所含藏的五阴诸法种子是五阴现起的因，也是五阴现行后能持续存在及运行的因，所以五阴诸法的生住异灭都不能离开如来藏；而如来藏的真如空性即是五阴诸法无自性之所从来，因此五阴诸法没有一法不是以真如空性为实相，所以如来藏与五阴非异。如来藏随著众缘现起五阴诸法，祂以真如空性为自性，一向无相、无分别、无所得，运行著五阴诸法时也没有所谓的和合相可得，所以五阴死坏时如来藏即行离去，是故如来藏与五阴不相在。既然如来藏与所变生的五阴非一非异又不相在，于五阴十八界之外并没有第六阴、第十九界的异法异相可得，离开了如来藏时也没有空性与无自性的空相可得。
颂曰：
异中无异相，不异中亦无；无有异相故，则无此彼异。
是法不自合，异法亦不合；合者及合时，合法亦皆无。
释论：在异法中没有真正的异相可得，在不异法中也没有异相可得；没有异相的缘故，就没有此法与彼法在本质上的差异可说。
每一聚的法都不会自己和合在一起，不同的法也不可能和合在一起；所以和合的法以及和合的时候，和合的法相也同样皆不存在。
五阴诸法既然无自性，不可能在因缘和合中有功能作用，从表面上所看见的各种自性其实都来自第八识实相心，而实相心没有五阴的法相可分别此或彼，五阴诸法如幻化故也没有自性可分别此或彼。无自性的法不能自在，在唯识经典中称为依他起性的法，所谓依他起就是必须由具有圆成实性的空性心如来藏依著众缘变化而现起，现起之后还是要依如来藏流注种子而存在乃至最后灭失；但是有情在无明遮障、在我见我执具足的情况下，起颠倒想而普遍的计度执著依他起的五阴诸法有真实自性、是真实我，这个遍计执性之所计执没有一丝一毫是成立的，所以是空。因此，对遍计执的烦恼没有如实认知之前，就会认取五阴诸法为我（一）、为我所（异）、我住于五阴之中或五阴住于我中（和合、相在），但是这些都不能成立，因为是妄想所得而不是实相的缘故。实相的法才是五阴诸法的本来面目，空性心如来藏阿赖耶识是一切有情的本来面目，本来面目与有情的五阴不一、不异、不相在；而实相法界才具有真实法性，就是没有三界性的真如空性，不可分割、不可合并、不可坏灭，所以没有一、异与合的法相可得。（待续）