⑥圣无著菩萨之三自性与真见道，及证唯识性相圆满入圣位
圣无著菩萨在《摄大乘论本》卷中〈所知相分第4〉说见道、悟入三自性：
如是菩萨悟入意言似义相故，悟入遍计所执性；悟入唯识故，悟入依他起性。云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时，菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。……如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相；悟入此故，入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。[《大正藏》册31，页143，上9-23。]
这意思是：
菩萨依前面所说的四寻思加行的道理，了解一切语意言说近似义之相而非真实义，皆为遍计执取之所摄，于是悟入遍计执性；又依唯识正义而作观察故，知道能取所取皆是依根本因第八识藉他缘而生起、非有实际，唯有第八阿赖耶识得令诸法依他而起、而成就，菩萨因此悟入依他起性。什么是悟入圆成实性？如果菩萨已经灭除意言闻法熏习种类唯识之想，这时菩萨已经遣除诸等名义自性以及自性差别诸想，一切相似之义无法得生，因此任何相似于唯识性之想亦不得生起；由于这样的因缘故，亲证“一切法真如”而住于“一切义无分别名”，于诸法功能差别之中便得现见法界实相，相应于真如而安住。这时，菩萨平等平等的所缘能缘之无分别智已得生起，由此缘故，这菩萨称为已悟入圆成实性—真见道。……如是菩萨悟入真见道之唯识性的缘故，其后才能再悟入相见道位中一切所应知的唯识相；悟入此唯识性、唯识相而得具足的缘故，方能入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为“菩萨见道”。
圣无著菩萨在此所说三自性之具足亲证，即圣玄奘菩萨说的真见道亲证唯识性。又第八阿赖耶识于三界中运行时所流露出来的真实而如如的自性，即是清净自性；如是能现观而胜解第八阿赖耶识心体确实是真如心，具备无为无作而能生万法的真如法性，此即圣玄奘菩萨所说的“真见道”。
圣无著菩萨更说：“如是证入真见道真如总相的菩萨，继续圆满唯识性的现观，又悟入一切非安立谛及安立谛诸法之所知相—唯识相—真如别相，令各种真如的行相观行圆满；学人如此悟入‘唯识性、唯识相’满足见道位之修学，并发起清净之增上意乐，即入初地极喜地，善达法界，生如来家，亲证无生法忍之智慧与真如所行境地本自平等平等，此时方为‘菩萨见道’圆满，转入圣位的修习位中。”因此，本无仅藉由“真见道”即可入地之事。
当知弥勒大士与圣无著菩萨虽没有就此“见道”一整体再区分为圣玄奘菩萨所定义的“真见道”与“相见道”，然而很清楚的，这“见道”圆满所需的内涵，就是《成唯识论》所说的“真见道”与“相见道”的修学内容。即使弥勒大士有开示第四现观“现观智谛现观”与第五现观“现观边智谛现观”的修学次第，来说明“见道”中的差别所证，然而都仍使用“见道”的名称；圣无著菩萨亦是如此，虽有“总说”与“别说”，仍只使用了“见道”名称。
琅琊阁、张志成却因弥勒大士和圣无著菩萨于此“见道位”中，都只有使用“见道”这名词来函盖一切全体见道位之修学，就直接说这大乘唯识经论都是主张“真见道是入地”，如是扭曲真义。当知，弥勒大士和圣无著菩萨的意思都是“完成见道的所有内涵方是入地、圆满二种见道的所有修学方是入地”，圣教中从来没有“初始证得真如的真见道就是入地”的说法。然琅琊阁、张志成还是强行扭曲圣教为“才一见道的开悟就是入地”，大声主张“真见道就是入地”，这样直接跳过“圆满真见道、圆满相见道”的过程，如是混淆视听、似是而非；就只是因为初始见道称为“见道”，见道最后圆满成就也称为“见道”，就将“初始的入见道位”等同于“最后圆满的见道通达位”（无厘头到这种地步）！
如是作为，令“见道位”成为刹那圆满，比“加行位”所需的时间还要短—“琅琊阁的见道位”短到只需几刹那来计算；既然如此，琅琊阁、张志成就将这“琅琊阁见道位”直接附在“琅琊阁加行位”后，成为“琅琊阁煖、顶、忍、世第一、见道入地”不就好了，何必再说“琅琊阁真见道、琅琊阁相见道”？如此岂非儿戏！如来第一义难道可以如是曲解来笼罩大众吗？如是刻意忽略了“相见道”在见道位中的重要性，将修学“相见道”之证、断都全数抹灭？如是大力扭曲之后却说他在解释《成唯识论》？
如是人已非在讨论佛法，应该是希望世人都不要了解大乘法吧！这岂不是和当年释印顺扭曲大乘法的行径如出一辙？然即使再无智，又如何说第四现观中的初始“真见道”就可以入地？别说这随后次第现观第五现观之相见道的安立谛十六心、九心尚未修学，即使这第四现观中的相见道之非安立谛三品心也还没有开始修学，这如何能入地？
佛法不是靠诡辩、雕琢文字、学术研究而可成办，要须亲证。当所论述的法义全然错误，只能靠有根毁谤、无根毁谤来毁谤胜义僧团的话，则不论是有根、无根之所谤，都还是落在“毁谤见”中，未来舍寿后只得承受多劫的不可爱异熟果；再加上毁谤圣教的恶业果报无量，这都须以无尽无数的五阴受苦来偿还；然无量劫过后，再得人身时，这谤法的种子、诡辩的恶心种子依旧如影随形，实难得消，若偶一发起，即成现行，虽再有善知识为他开晓，或犹然不肯悔改，死后再次下堕，如是反覆求出无期，甚为堪怜！
⑦以真如为定量—唯一真如—真如是心
由上已说弥勒大士、圣玄奘菩萨、圣无著菩萨所说的见道，内容并无差别，关于见道位中必须包含“非安立谛三品心”与“安立谛十六心（依止观说为九心）”的部分，内容亦全然一致；此即已明“相见道”非“真见道”所能含摄。《成唯识论》已说“真见道”是证“唯识性”，“相见道”则亲证“唯识相”，即《大般若波罗蜜多经》卷364、卷463、卷526所共说：一切法、一切有情皆以真如为定量。“以真如为定量”即《大般若波罗蜜多经》卷569之〈第六分法性品第6〉所说“真如虽生诸法”[《大正藏》册7，页937，下18。]之义，谓一切法、一切有情皆由真如心所出生，故皆以真如为定量；“定量”谓“决定不变的事实”。又《大般若波罗蜜多经》卷306说：
若一切如来、应、正等觉真如，若一切有情真如，若一切法真如，无二无别，是一真如。[《大般若波罗蜜多经》卷306〈初分佛母品第41之2〉，《大正藏》册6，页558，中8-10。]
这意思是：
一切“如来、应、正等觉”的真如与一切有情的真如、出生一切诸法的真如，从来无二无别，都是指同样的真如心—真实第八识真如心体。
一切有情的真如心体，即是出生一切有情五蕴身心、出生一切诸法的真如心；因此，学人悟后须次第现观一切法皆是真如心之“自心现量”，亦即观真如心运行诸法之行相，藉由观察真如所生诸法而亲证有别于总相之真如别相，此即“渐现观”，即“相见道”。
公元2003年退转者因为要攻讦师父平实导师，便大胆诬谤菩萨藏，毁谤大乘法，毁谤第八阿赖耶识心体是生灭心，然他们或许注意到了“否定第八识就会变成无因生”，也可能是他们本来就要施设一个第八识的所依，因此就倡议“（2003年退转者主张的）真如法性可以出生第八识”。然法界中唯有“真心”可以生“妄心”，因此不论其所说的是“法性”还是“心识”，实质上都是增生了第九识真如，落在增益执的外道恶见中；师父平实导师即以《略说第九识与第八识并存等……之过失》一文正说破斥，以一百九十个理由（略说所举，若详说则举之不尽）证明主张“第八识心体是生灭心”的过失；当知第八阿赖耶识心体本自如如，法尔如是，如何可以毁谤为生灭心！
当琅琊阁、张志成主张“琅琊阁第八阿赖耶识是生灭心”，又主张“琅琊阁真如是无为”而不能出生诸法，看似回避了上述2003年“增生第九识真如”的增益执之过失，然实际上这主张的过失更大，这是因为：
１.没有一个可出生“琅琊阁第八阿赖耶识”的真实法存在：琅琊阁让自己的“琅琊阁第八阿赖耶识”处于外道主张的“无因生”邪见中！会有上述过失，都是因为琅琊阁中了释印顺的毒，以为只要有“释印顺（无根本因）的缘起生”就可以瞒混过关；然法界的真实缘起是有一个真实法第八“识”心体作为七识等名色诸法的根本，如果这第八“识”心体是生灭心，即无常住的真实法根本识，如何可有储存种子、成就“种子如瀑流”的功德？又如何出生七转识？且，亦自堕于有现行识而无心体本际的无因生：这第八阿赖耶识是如何出生的？从哪个法或哪个心中出生的？三界中有哪一个法含藏第八阿赖耶识的种子可来生灭第八识？即使真有“琅琊阁真如法性”也不行，因为琅琊阁已经特别强调这法性纯然无为，即是没有任何作用；既无功用即似影月而非真月，哪里有持种变现第八识之功能！因此，琅琊阁等于自说他主张“第八阿赖耶识无有心体本际是无因生”，堕于外道见中，亦陷自己于进退无据之窘境中。
２.且，当二乘阿罗汉灭尽七识等所有虚妄心识时，这无余依涅槃界岂非成为断灭？因为“琅琊阁八识”都是生灭心，则入无余依涅槃前必须全数灭尽，无可留存一法，以此生灭诸心识皆不得存在于无余依涅槃界中，琅琊阁第八识不现行时即无涅槃本际，与佛法涅槃实证之本质全然不合故；则“琅琊阁无余依涅槃”中将无有不生不灭之本际存在，如是即令无余依涅槃变成空无，同于断灭见外道之见解，如何有真实涅槃可证！若琅琊阁针对上述“断灭见”的过失，赶紧补救说：“二乘阿罗汉灭尽诸心识时，此无余依涅槃界还有个‘琅琊阁真如法性’，因此不是断灭。”然此施救非是善救，因为琅琊阁既已服膺《成唯识论》，就该认同圣玄奘菩萨所说“真如亦是识之实性”，因此“琅琊阁真如法性”也必须是“识之实性”；如今二乘阿罗汉身坏命终，一切虚妄心识至此俱灭，非但七识心而且是“琅琊阁八识”无有本来自在不生不灭的本际（若有一识的现行尚存即有尚未灭尽一切有为生灭法的过失，不得入二乘涅槃），这时属于“识之实性”的“琅琊阁真如法性”焉得存在？犹然还是断灭！
３.如果琅琊阁说“无论如何，这‘琅琊阁真如法性’还是存在于无余涅槃界中”，试图拯救他落入断灭见的困境，然此说犹然无理；若“琅琊阁真如法性”在一切心识都无的情况下也可单独存在，即表明“琅琊阁真如法性”是在一切心识之外，则“琅琊阁真见道”所亲证的这“琅琊阁真如法性”即是“心外之法”，这即是承认他不过是个混入佛门中的“心外求法”的外道，且亦违背《成唯识论》“无有离识的任何一法”之圣教，则他对于《成唯识论》的各种论述，显然亦是精心设计下的“骗局”，只是四处泼粪的行为罢了。
由此简易辨正即知：从琅琊阁的主张，可知他的见解是混杂了无因生（邪见）、断灭见（断见）、心外求法（常见）等外道恶见之综合体，不仅违背二乘涅槃的实证，亦毕竟远离佛道。他也违背了经典所说的“若一切有情真如、若一切法真如，无二无别，是一真如”。因此，琅琊阁幻想的“琅琊阁真如（法性）”，从来与“一切有情真如”和“一切法真如”没有任何关系，只能说是他心中的邪见。
那又为何此处要特别说明这“一切法、一切有情皆以真如为定量”呢？因为这“一切法、一切有情”都有可见的相分，在“相见道”要完成这三品心的平等真如—三贤位的第十住位、第十行位、第十回向位等真如的实证，渐次断除所知障非安立谛三品心的分别随眠，这观行的根本就是依于所亲证的真如，然而三界从来没有离识而有的真如，张志成不论如何施设，永远都不能打破这个实相法界与现象法界中的真理。
⑧圣无著菩萨之《显扬圣教论》与《大乘阿毘达磨集论》
圣玄奘菩萨于《成唯识论》楷定了《瑜伽师地论》的真义，令我们看到了大师惊人的证量高度。此处再根据圣无著菩萨所说，来作少分澄清；圣无著菩萨在《显扬圣教论》卷17〈成现观品第8之余〉说：
论曰：从此无间无有加行，解脱见道所断随眠，三心智生：一、内遣有情假缘智，二、内遣诸法假缘智，三、遍遣一切有情诸法假缘智。此中前二是法智，第三是种类智；如是三智，能断一百一十二烦恼。[《大正藏》册31，页562，上27-中2。]
这里是说先由前加行位满足世第一法后，继续心心无间观行、参究，之后因缘成熟时必入见道。然无著菩萨此处开示非常简略，是省略了真见道的说明，直接讲到了真如别相的非安立谛三品心的亲证；而且即此三品心之后，还要依此三品心的智慧，才能成就之后的安立谛十六心、九心，而断除一百一十二种烦恼随眠。无著菩萨的证量远远过于初入地，《显扬圣教》的论文虽未细说而即以“如是三智，能断一百一十二烦恼”带过，然而论中真义经由圣玄奘菩萨解说了大乘见道的详细次第：真见道亲证真如总相，再于相见道非安立谛三品心亲证真如之各种别相，复依相见道安立谛十六心、九心之亲证大乘解脱道四果，完全不违背无著菩萨该段论文的简略开示，这才是弥勒大士于《瑜伽师地论》所说的第四现观“现观智谛现观”与第五现观“现观边智谛现观”的真义与次第，琅琊阁、张志成何曾知之，若因此错会产生淆讹，实是其无智与傲慢不信善知识平实导师所导致者。
圣无著菩萨于《显扬圣教论》卷17〈成现观品第8之余〉又说：
论曰：从此谛现观已上，于修道中有十六行，世出世清净智生；谓于欲系苦谛生二智：一、现观审察智，二、现观决定智；于色、无色系苦谛亦有如是二智；如于苦谛有四智，如是于集、灭、道谛亦各有四智，如是总有十六种智。[《大正藏》册31，页562，下1-5。]
此说“修道中有十六行”乃指相见道之十六心，虽论中说为“修道”或使依文解义者将之误解为修道位，但经论中“修道”一词从来不是专指唯识五位中的“修道位”，况且也有古德注解过此中“修道”乃是指“相见道”，如《成唯识论了义灯》卷7：“《显扬》约其真、相别起，相见在后更重修故名为修道。”[《大正藏》册43，页800，上28-中1。]又，圣无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》卷7〈决择分中得品第3之2〉说：
何等“真现观”？谓已得“见道”“十六心刹那位”所有圣道。[《大正藏》册31，页690，中15-16。]
由《大乘阿毘达磨集论》这段论文，亦证明了《显扬圣教论》中所谓“修道中有十六行”乃是指“相见道位”所观修之“十六心”。由此当知，圣无著菩萨于《显扬圣教论》中所说“修道中”者非是指“修道位”，而是相对于“真见道”故称相见道中的观修为“修道”，此“十六行”即同于弥勒大士《瑜伽师地论》之开示，亦同于圣玄奘菩萨《成唯识论》之所说—地前之相见道位中修安立谛十六心；而此中正理，平实导师于《涅槃》中亦已阐明：【《显扬圣教论》中并未说这十六品心是修道位所摄，反而是在见道位的“现观边智谛现观”中说的，证明《显扬》与《瑜伽》所说相同……。】[平实导师，《涅槃—解说四种涅槃之实证及内涵》下册，正智出版社（台北市），2018年11月15日初版四刷，页294。]
且，《显扬圣教论》所说十六智之分法，谓一一谛于下地及上二地皆有“现观审察智”与“现观决定智”，此即同于《成唯识论》卷9所说之“现观忍”与“现观智”：
缘安立谛有十六心，此复有二……二者，依观下上谛境，别立法类十六种心，谓观现前不现前界，苦等四谛各有二心：一、现观忍，二、现观智。如其所应法真见道，无间解脱；见分观谛，断见所断百一十二分别随眠，名相见道。[《大正藏》册31，页50，上20-中6。]
亦即是《瑜伽师地论》卷55所说的“忍可欲乐智”及“现观决定智”：
云何名为“现观边智谛现观”？……缘先世智，曾所观察下上二地及二增上安立谛境，似法、类智，世俗智摄，通世、出世，是出世间智后所得。如其次第，于一一谛二种智生，谓“忍可欲乐智”及“现观决定智”。[《大正藏》册30，页606，上6-12。]
弥勒大士于《瑜伽师地论》卷55宣说“现观边智谛现观”时，已叙明观行安立谛而证得“似法、类智”是在相见道三品心之后，因为是要先在真如的行相中观行三界中的有情及诸法假，其后再依一一圣谛观行而各有二智生时，方能断“见道所应断的烦恼随眠”，亦即此安立谛十六心的观修仍摄属于相见道中。由此可见，圣无著菩萨《显扬圣教论》所说“见道位”之修证内涵，完全符合弥勒大士于根本论中之开示，亦与《成唯识论》所说无有不同。因此当知，诸圣位菩萨虽地地智慧深广有别，然皆已如实了知佛道修行次第及内涵故，且于见道位诸现观亦皆已如实亲证故，于见道位之开示必无有矛盾，惟论述及文辞有时太过简略，致使一般人难以通透其中真义而生误解。
总而言之，阅读此等甚深唯识诸论，当依止真善知识之法教，方能极善思惟，得免以辞害意。又当知弥勒大士的《瑜伽师地论》、圣玄奘菩萨的《成唯识论》、圣无著菩萨的《显扬圣教论》等，皆是阐明真义的正论，然文字极为洗练，却是辞简义赅，其中蕴涵之义理甚为深广，不可思议！非是初悟之人稍能窥知，何况琅琊阁、张志成等未悟之人，何得知晓！是以学人当于日后恭谨阅读师父平实导师所著的《成唯识论释》，数数熏习自渐可抉择真要！
⑨第六识与第七识相应之二障，于佛道次第中之所应断的提要
圣玄奘菩萨于《成唯识论》卷10说：
第七识俱烦恼障种，三乘将得无学果时，一刹那中三界顿断；所知障种，将成佛时一刹那中一切顿断，任运内起无麁细故。
余六识俱烦恼障种，见所断者，三乘见位真见道中，一切顿断；修所断者，随其所应……菩萨要起金刚喻定，一刹那中三界顿断。所知障种，初地初心顿断一切见所断者；修所断者，后于十地修道位中渐次而断；乃至正起金刚喻定，一刹那中方皆断尽。[《大正藏》册31，页54，上22-中4。]
这意思是：
第七识所共俱的、俱生的烦恼障种子，是在三乘学人即将证得无学果位时，于一刹那中所余三界爱烦恼种顿时断尽；与第七识共俱的所知障随眠（圣玄奘菩萨称“种”—法种[这里要说明一下，圣玄奘菩萨所定义的“所知障种”，本质不是如同烦恼障有功能差别、有作用可以外显、现行的种子；所知障只是不明白法界真实理，显现于外就是无明、不知，然此无明不是一念无明，而是无始无明；所知障只会障碍成佛，不障碍解脱三界生死。所知障是对于法界实相不如实知，因此只要亲证真实法第八识，即能打破无始无明而断除所知障一分，这是由于意识心清楚证得实相法界而如实转依、产生实相智慧。然无始无明不似烦恼障种可以发起三界中的贪瞋痴慢疑恶见等功能作用，而这些都归属于三界生死烦恼，因此二乘人不必证实相、灭除无始无明，只要断除烦恼障，也能解脱于三界（二乘法以灭尽我执而令后有五蕴不再现起，方便说为解脱）。因此可知：无始无明—所知障，不会如同三界诸法有作用的现行，唯是于佛道上仍然有法尚待亲证，对于法界诸法还无法具足亲证了解，因此无法成就“正遍知”—遍尽一切法皆正确了知，以是说所知障只障碍成就佛菩提果。因此，师父平实导师说为“所知障随眠”而不再以“种子”称之，以免与烦恼障等有作用可外显、现行于三界之诸法种子混淆。圣玄奘菩萨当初若要于论中来解释这二障种的区别，文辞会过于繁复，因此有时即以“随眠”带过，有时则说为“种”，然所知障随眠毕竟不同于烦恼障种；所知障是对于胜义谛无知，乃至对于佛地所应知的一切功德未具足了知，因而成为佛道上的障碍；以“不知”故称为“无明”，意思同于一般所说的“痴”，然“无始无明”没有相应的功能差别。比如说不知道真如心体何在，这本身是所知障，然不知此事并不会产生任何三界法之作用；众生无始来不与无始无明相应，所知障唯随眠而不现行，唯有当学人开始想探究法界实相时，方初始与第一分无始无明相应，乃至发现如来藏心而且心得决定时，方能破除无始无明的第一分，获得相应的智慧—根本无分别智；如是证得一分智慧，就是破除了无始无明住地所知障一分，如是渐次修证直至佛地。因此，圣玄奘菩萨以佛道上应证的智慧来著眼，有时即称所知障“种子”，但《成唯识论》卷5亦明白指出“所知障是现非种”的道理：“如契经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在。此所知障是现非种，不尔，烦恼亦应在故。”（《大正藏》册31，页24，中29-下2。）即菩萨从八地开始，一切三界烦恼就不再现行；所知障即此说为随眠而非种子，不然所知障相应于烦恼障的种子现行时仍将会有烦恼现行。]），于将成佛时一刹那中一切顿断，任运内起无粗细故。
其余六识共俱的烦恼障种子，其中于见道所应断者，三乘见道位真正见道圆满中，一切顿断；修道所断者，随三乘所相应而有差别……菩萨要到最后身起金刚喻定时，一刹那之间所余极微细三界烦恼障顿断。所知障种，初地初心顿断一切见道所应断者；至于修道所应断者，见道圆满后于十地“修道位”中渐次而断，乃至最后身菩萨位正起金刚喻定，一刹那之间所余微细所知障方皆断尽。
圣玄奘菩萨已明说，大乘真见道时所断除的是六识相应的烦恼障之见所断分别我执随眠，然并未断尽，仍须经历相见道的修学，渐次断除分段生死种子的现行，至初地时方顿断六识相应的所知障之一切见所断的分别随眠。二乘圣者断除了我见、我执之现行，第七识俱生的烦恼障之见道所应断的烦恼障种子亦须断除，即非仅断除六识分别而起的烦恼障种，如是成就二乘无学果时，才能使应断的一切三界爱烦恼种顿断。
二乘人证得无学果，舍寿后即入无余涅槃；大乘菩萨则是在入初地圣位时断尽一切见所断二障种，获得圣性，凡夫异生性永不复起，已“降伏性障如阿罗汉”，或至少有顶级三果，然不取灭而世世受生，因为是起惑润生或是留惑润生故。因大乘学人不同于二乘，二乘人唯求出离三界生死故只须断除烦恼障，而菩萨虽入地前已能如二乘阿罗汉断尽烦恼障，然须留惑润生成顶品三果；若已断尽思惑、不受后有而成阿罗汉者，则须再起惑润生；凡此皆在于保存一分思惑，以润未来世三界中后有的五蕴得以生起，以为成就佛菩提道的道器。地上菩萨更于修道位修学诸地道种智及各地主修内涵，虽可藉由道种智而快速断除修所断之习气种子随眠，然为利乐有情故，并不特别针对烦恼障习气种子随眠来对治断除，即于初地至七地满心的修学中，随缘于修道过程中将烦恼障习气种子随眠渐次断除，直至七地满心时方断尽一切三界爱所摄有漏习气种子随眠。
二乘解脱道乃依如来方便施设，说有二乘涅槃证得；二乘圣者定性声闻阿罗汉处事皆以不再受“后有（未来世）”为念，除非是有人毁谤他，方施作方便，欲令谤者忏悔以免下堕；否则无预世事，遇事则远，不同于菩萨学人以生死中的五蕴为得法之道器，因此菩萨与二乘人于所应断之异生性有异有同，菩萨所断异生性函盖二乘所断而更为宽广，至见道通达方可断尽。定性声闻念兹在兹的是断尽一切来世之后有五蕴，因此求能速断第七识的俱生我执，以意识永断不起故，意根随之而灭故，于未来后有五蕴存在的一分极微细之喜乐亦断，因此身坏命终时，六识断，意根亦随灭，七识俱灭，方便说此际入无余依涅槃，实则唯有第八异熟识心体独存。
因此，大乘所摄异生性之断除远深广于二乘，须经由相见道之大乘四圣谛“苦、集、灭、道”圣谛十六心之亲证，以断除一百一十二种烦恼障之见道所应断的分别随眠，此中亦有部分第七识俱生的烦恼障随之降伏乃至断除；即依师父平实导师所说如是修证，方得成就大乘解脱道至少顶级三果乃至四果，说为成就菩萨阿罗汉。菩萨如是始于真见道，直至相见道圆满，即已完成二乘解脱道的修学，且所断更为深广，能断尽一念无明的现行，即大乘见道所断之见一处住地无明（见惑）以及欲界爱、色界爱、有爱之三界爱住地无明（思惑）已尽，如是则烦恼障诸现行已断尽，于我见、我执的现行已得尽除。
《成唯识论》总说断除我执与法执（不特别说我见者，以我执函盖我见故，且于加行位时，即有断除我见之内涵），我执又有分别我执、俱生我执，此函盖一念无明，包含粗重的现行缠以及一切深细的随眠，因此师父平实导师说“我执是更深细的我见”；同样的，“我见是极为粗重的我执（见）”。此中又有大乘所须断除的所知障随眠，不同于二乘解脱。又，三缚结中的疑见断已，则“于如来及诸方大师不疑”，此亦含摄了“于一切世间‘大师’能生抉择慧而了知其是否已断我见故不疑”；然初始真见道的真见谛学人，须得诸佛菩萨、最胜善知识（第一胜善知识）摄受，而后方能于一切经论所说“有佛、无佛，有法、无法，有菩萨、无菩萨”等真实义善了知，得出世间最后决定安住，成就第七住位的“于佛法中，心不退转”，于“如来大师一切无疑”，亦无任何一分疑见。
圣玄奘菩萨于《成唯识论》中，并无特别详释烦恼障的现行和习气种子随眠之差别，单说现行与习气种子随眠，这理由也是和大乘菩萨道深广于二乘解脱道有关；因为二乘人不欲有任何后有，所以只要清楚知道如何断除现行，于舍寿后能够取灭即可；然大乘菩萨虽入地前即已断除烦恼障的现行，却因为愿力，作意上、思择上不欲断尽后有，世世皆起惑或留惑润生，因此眠藏于第八识中未断除的最后一分思惑种子，即能因期望“后有—未来世、未来生”的因缘，而于舍报后令第八识复生后世五蕴，如是依故意力而仍留有一分思惑未断尽的诸地菩萨，其第八识即回称为阿赖耶识，仍须地地断除习气种子的随眠，以有无量无数劫的修学故；因此，“随眠”的道理即是在此。
六根本烦恼中的恶见是指身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，菩萨原则上应于加行位完成世第一法时断除，但是若有菩萨于加行位中尚未完成断除我见的观行，即有触证而一念相应之因缘，其我见必于真见道时一并断除，此乃由于真见道时，亲睹且胜解此第八阿赖耶识心体，现观其真实如如之法性，于此实相心第八识为“万法本源”心得决定已，因而断除了五利使—萨迦耶见（身见）、边（执）见、邪见、见取见、戒禁取见，亦断除了疑见之少分；再经由诸佛菩萨、最胜善知识护持的缘故，得于三宝有正抉择分受用，此时虽未能断尽三界爱相应的一切根本烦恼，然因最胜善知识护持及开晓故，于所证的如实智得以不退失，故于解脱身、解脱戒身成就一分、少分，于实相界能胜解而如实转依，并且配合未到地定之定力，便于粗重恶行不犯；纵然于诸大菩萨之所论述难以具足领会，亦能于佛法僧三宝之净信心无退转。
如是渐次至于相见道修学圆满之际，以解脱道无学果之证得，能断第七识俱生我执之粗重现行一分，若舍三界生必入无余依涅槃；然依四宏誓愿等菩萨大愿所持，即再起惑润未来生，世世继续修学以究竟圆满佛道。菩萨圆满相见道已，即堪任入地之修证，成就无生法忍而得道种智一分，证入“法空真如”，断分别法执随眠；至于俱生我执、法执随眠，则依大乘佛菩提道地地渐次进修，即能随断。
菩萨于真见道时，第七识意根犹有烦恼障所摄异生性粗重现行，学人不能成就顶级解脱三果乃至四果；真见道时，唯断除前六识相应之凡夫异生性烦恼障之现行，然六识共俱的烦恼障中尚有异生性习气种子随眠并未断除，须至见道位圆满方能断尽，故说“余六识俱烦恼障种，‘见所断’者，三乘见位真见道中，一切顿断”。由于第七识与前六识所相应的烦恼障之异生性种子，于真见道时未能全部断尽，因此无法发起圣性，须至见道位修学圆满而入地，方得圣性。然而如是行道的时程久远，始从初住位到第七住位方得真见道；真见道后进修相见道位的功德，直到第十回向位满心时，需时一大阿僧只劫之久远，当知非是几刹那间所可完成。且《成唯识论》已说“所知障中‘见所断’种，于极喜地见道初断”，因此必须亲证“法空真如”，方得顿断这所知障中见道所应断的分别法执随眠。因此，张志成自称“真见道即已断除分别随眠”者，皆是违背《成唯识论》所说。
《成唯识论》法义甚深而非常难以理解，这是因为圣玄奘菩萨的证量难可思议，其论著言简意赅，因此即使圣玄奘菩萨论中已经说明，诸学人却还是会如雾里看花，无能知晓这关于烦恼障与所知障之见道所应断除的内涵，以下笔者就此简单说明：
１.见道位所应断的我见与我执：菩萨在加行位圆满时已除断萨迦耶见（身见），同于二乘解脱道的初果；然当知解脱道三果所断除之五下分结，还是包含了萨迦耶见—更为深细的萨迦耶见。从圣玄奘菩萨的证量高度来说，《成唯识论》原非为一般学人所著，因此这“我见”的内涵自不必更多说明，如师父平实导师所说：我执就是更深细的我见。当知，如果初果时身见都已然断尽，则解脱道行者不必特别于发起初禅后，再来检验五下分结所摄的萨迦耶见、疑见、戒禁取见是否已经断尽，以确认解脱道三果的实证。依此可知，从圣玄奘菩萨的高度来看，只要直接说明我执即可函盖我见，且观修相见道安立谛十六心、九心时，必须要断除的三界中的见所断的烦恼中，本来就还有“见性烦恼[《瑜伽师地论》卷58：“如先所说烦恼杂染义，当知此烦恼由五种相建立差别……云何自性差别？略有十种，见性烦恼五种差别，非见性者亦有五种，总此十种，名为烦恼自性差别。见性五者，谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取；非见性五者，谓贪、恚、慢、无明、疑。”《大正藏》册30，页621，上26-中6。]（五利使：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见，乃由于知见颠倒所相应的烦恼，属于见道所断）”所摄之习气种子随眠，也还有“非见性烦恼（其体性非单纯属知见上之颠倒而引生的烦恼）”—贪、瞋、痴、慢、疑等，因此菩萨所断之深细的我见，除了要断现行还要断除到习气随眠，亦即于入地前，特别要作这十种烦恼的断除，于是说有见道所应断的一百一十二种烦恼障的分别随眠。
２.烦恼障中见道所应断的现行与习气：在《成唯识论》卷9见道位的开示内容中，圣玄奘菩萨几乎不提“现行”，而以“随眠”来代替；一切种子都随眠在第八阿赖耶识心体内，但论中的“随眠”特别说的是习气种子随眠。若有人断除了烦恼障的“现行”，然而他是菩萨、行大乘法，那他尽未来际仍会继续受生于三界中长劫修行；乃至二障尽净而成佛后，仍不舍无尽愿而继续利乐有情永无尽期。菩萨在见道后到入地之前的阶段，则由于思惑尚未断尽故，生生世世于诸因缘合会中，仍会由于尚未断尽的三界爱烦恼种子现行而得受生，取得道器，而每一世见道后犹然必须面对断除烦恼障习气种子随眠的课题，然在此三贤位时主要处理的是见道所应断的分别随眠，不是修道所应断的更为细微的习气种子随眠。见道所应断除的主要是属于意识分别而起，必然比较粗；然因见道之圆满是入地获得圣性，亦即必须断除一切所有的凡夫异生性，依此也须针对俱生的部分有一分断除。见道所应断者主要是意识分别所生者，这当然包含了意识之俱生异生性的断除，而同时亦有意根第七识相应的俱生异生性的断除一起完成。
至于更为深广之说明，如俱生我执、法执之现行与随眠何时断除，早已超过笔者所知，就此打住，未来请恭阅师父平实导师所造《成唯识论释》。（待续）