四、《菩萨璎珞本业经》教判七住位是大乘入见道的开始
“般若波罗蜜正观现在前”是证悟真如的现观，即是证位；若亲证而无法安忍者，则必退转。如来在《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品第3〉开示：
是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。自此七住以前名为退分。
佛子！若不退者，入第六般若，修行于空，无我、人、主者，毕竟无生，必入定位。[《大正藏》册24，页1014，下1-7。]
疏解经文大意如下：
这学人当时从初住位修学一直到第六住位中，如果他修持第六度般若波罗蜜时，得正观般若实相现在前，此际又有值遇诸佛菩萨善知识所护念于他的殊胜因缘，便得以出到第七住不退位，常住在此不退位中。在这第七住不退位以前的修学阶位，都称为“退分”，还是可能会退转故。（即有的菩萨虽得般若正观现前，然寻即退失，以不得值遇诸佛菩萨善知识所护念的缘故，或是慢心深重而不肯接受善知识护念教导的缘故，因此无法真的进入第七住不退位中。平实导师于《涅槃》下册开示：【这是还没有进入第七住位中，不是进入了以后退失第七住位的功德；本质是由于他只知道真如的密意就开始生慢了，于是成为世间法中说的“只知其然而不知其所以然”的愚人，无法成功转依……。】）
佛子！如果是心地坚定不退的学人，他进入这第六住位修习般若波罗蜜时，便会修学真正空理—如来藏妙法，以及无有“世间人所以为的‘我、人和作主者’”之真实理，信知诸法皆由第八识如来藏所生所显，即此如来藏心为诸法实相，依此正知见便得将诸法皆摄归于如来藏，如是依“如来藏无生无灭、无我无人无主”的正知见来修习四加行，观行三界诸法无有真实自性，如是生起正见决定不退、如理思惟而修观行及禅法的学人，一定会证得无生，必入第七住不退住之决定位。
律部经典是预防学人误犯大妄语等业的重要经典，如是经文清楚说明“般若波罗蜜正观现在前，入第七住位”，前提是此时须“有诸佛菩萨善知识护念”，才能真正出离第六住位，入于第七住位不退。今日若有学人虽得值遇善知识，却将善知识当作是恶知识想，则诸佛如来便无法帮他，一切菩萨、护法善神也只能拱手，所以他必定退堕。师父平实导师告诉我们：99％的学人（近乎100％）往昔无数劫前，都曾对于佛菩提道第七住位所证的第八识本来无生难以安忍，以是退转而沦堕；因此，这退转于佛菩提道几乎是学佛人必经的历程。
①历史上关于《菩萨璎珞本业经》的事实—本是真经
由于琅琊阁瞋恚师父平实导师到了极为异常的地步，因此当师父平实导师举《菩萨璎珞本业经》所说“般若正观现在前”明心不退是七住位时，这一部《菩萨璎珞本业经》就遭到了琅琊阁的敌视与冷酷的抨击。在看琅琊阁的说法之前，先看看这部《菩萨璎珞本业经》在历史上所发生过的事件。
梁朝释僧佑在《出三藏记集》卷4〈新集续撰失译杂经录第1〉说：
其两卷以上，凡（有）二十六部；虽阙（少）译人，悉是全典。其一卷以还，（计有）五百余部；率抄众经全典。[《大正藏》册55，页21，中23-25。]
即释僧佑整理佛经制作目录时，他列有二十六部经缺少译者，其中有《菩萨璎珞本业经》；即仅有经文，欠缺译者。释僧佑即请有知道译者的人可得补正阙漏，他于《出三藏记集》卷4说：
（僧）佑所以杼轴于寻访、崎岖（众途）于纂录也；但（以）陋学謏闻、多所未周；（愿）明哲大士惠（予）（补）缝其阙（*缺译者），（但有）言（语）贵（于）拱（月之）璧，况（此）法施哉！[《大正藏》册55，页21，下7-9。]
后来隋朝统一天下，结束了南北朝分治的局面，佛经流通便利，释法经等人遂找出译者，于《众经目录》中明载《菩萨璎珞本业经》为姚秦竺佛念所译：“《璎珞本业经》二卷（前秦世沙门竺佛念译）。”[《大正藏》册55，页115，中15。]即《菩萨璎珞本业经》本不存在“缺译、失译”—“缺失译者名字”的问题，也无任何“疑伪”的问题；《菩萨璎珞本业经》在《大藏经》经题下的译者已是“姚秦凉州沙门竺佛念译”。[《大正藏》册24，页1010，中5。]
原本此经失译之误会，皆导因于中国南北朝时期的分裂，讯息流通不易；又释僧佑本为律学大家，持律严谨，总俟蒐罗赅全而后立言，因此他在整理佛经目录时，只得列出诸多经典“失译”，然他自知必然有失，故恳祈高明不吝有言、惠补缺漏。于是有释法经等人查证后补阙之，可知《菩萨璎珞本业经》之“失译”纯属误会。
众所皆知，释印顺极端厌恶大乘，他在《初期大乘佛教之起源与开展》中，抨击大乘菩萨阶位的真实性：
十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，《仁王护国般若波罗蜜经》，《菩萨璎珞本业经》的影响。上二部，一向有“疑伪”的传说。《菩萨璎珞本业经》，《出三藏记集》在〈新集续撰失译杂经录〉中，是“失译”经。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社（竹北市），2003年1月初版十刷，页1105。]
释印顺强烈质疑这说明大乘菩萨阶位的《菩萨璎珞本业经》是“失译”的经典（缺失译者名字）；然如前说，隋朝释法经等人已在《众经目录》说明《菩萨璎珞本业经》的译者是竺佛念，后世经录皆依此所载，这也明白录在《大藏经》中此经的经题下，饱读经典的释印顺如何不明白？只因释印顺他厌恶大乘法，又惯于造假（是惯犯），便来诬指此经典“失译”，其他两部经则被他诬指为“疑伪”。以释印顺的博学，他应该知道望月信亨等近代少数日本佛教学者，将《菩萨璎珞本业经》列为“支那撰述的疑伪经”[释印顺在《永光集》说：“近代日本佛教界—望月信亨等再度提出讨论，论断《起信论》是中国人所造，为多数学者所同意。”（页123）如是认同《起信论》的疑伪说。由此也可见释印顺知道望月等学者的主张。释智学，〈中国疑伪佛典研究（一）〉：【《菩萨璎珞本业经》……关于本经的性质，从《开元录》就开始将它编入“大乘律”类，之后诸经录、大藏经都依循之。现今收录于《大正藏》第24卷（No.1485）。但是，望月信亨《净土教起源及其开展》中，将此经列为“支那撰述的疑伪经”，而安藤俊雄氏则说，本经的成立时期约在西元五世纪后半，乃与《仁王经》、《梵网经》一起在中国撰成的。】《正观杂志》第四十期，2007年3月25日，页54-55。http://www.tt034.org.tw/upload/cht/134/1095_file_1.pdf]，而释印顺同时必然也知道，古来诸经录皆未有将此经列为疑经或伪经者，因此他于著作中，也不敢赞同日本学者对此经的疑伪说，终究只敢“保守”的说是“失译”。然荒唐的是琅琊阁，如果他不是连仔细端详释印顺的说法都没有，就眼花地将释印顺诬指他经的“疑伪”说，误植栽赃给《菩萨璎珞本业经》；就是他更信受少数学者的不实主张，而不认同释印顺对此经的失译说。（琅琊阁于注脚所引是印顺上列论述，显见其若非正确阅读与抄写之能力有所欠缺，即是不敢写出疑伪说的真正出处，并且想藉印顺的大名为之背书；如是欺瞒大众，可谓居心叵测。）至于释印顺所引用的“失译”—缺失译者名字之说，则早在一千多年前就已澄清，而虽然经录中也有“同本别译”的记载，然无论如何，自古以来诸经录及藏经中，皆未有将《菩萨璎珞本业经》列入疑伪经者。但琅琊阁对这些显然并不清楚（这即说明其人缺乏谨慎查证的正确心态。也或者他明知道却故意混淆视听），因为琅琊阁是这么说的：
所有唯识经论皆判定见道是在初地，萧导师唯一所依的经证只有《菩萨璎珞本业经》那段经文；然而，《菩萨璎珞本业经》自古以来即被归为“疑伪类”，[琅琊阁原文此处有注脚[3]：印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》，页1105：【十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了‘梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品’，‘仁王护国般若波罗蜜经’，‘菩萨璎珞本业经’的影响。上二部，一向有“疑伪”的传说。‘菩萨璎珞本业经’，‘出三藏记集’在“新集续撰失译杂经录”中，是“失译”经。对中国佛学有莫大影响的三部经，来历都有欠明白！】]因为印度没有此经。[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉https://langyage.pixnet.net/blog/post/111160（撷取日期：2021/3/28）]
琅琊阁之所以毁谤《菩萨璎珞本业经》，是因为如来在这部经中宣示“般若正观现在前的真见道是第七住位”；以斗争为业的琅琊阁必然气急败坏（其心性愚暗使然），因此当他好不容易搜寻到释印顺（应该还包括近代少数学者以及当代佛教辞典[《佛光大辞典》：【菩萨璎珞本业经……考据本经于印度并无史实之根据，于我国，自“法经录”以来之一般经录，皆载为姚秦之译经家竺佛念所译，然“出三藏记集”之译经部分则无本经之名，而将之列于失译杂经录之中；“历代三宝纪”载本经除竺佛念译之外，尚有宋代智严所译。而近代有学者根据译者之不确定，并经由内容之检讨，主张本经乃我国所撰述。】（撷取日期：2021/9/18）https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx]）的一面之词时，便如获至宝，也赶紧来“加码”质疑说“《菩萨璎珞本业经》自古以来即被归为‘疑伪类’”，如是眼花且妄诞诬谤，若非其一贯喜于夸大其词而缺乏实事求是的负责态度，就是居心叵测（别有用心），因而完全不顾《菩萨璎珞本业经》自古以来于诸藏经中从未曾被归为“疑伪类”经典的事实。这些近代佛学者对佛法无有胜解又不具足信，仅凭偏颇不实的研究，就主张《菩萨璎珞本业经》是疑伪经，不知这妄说既毁谤了佛宝与法宝，也同时是在诬指古来一切证悟的祖师大德皆无法分辨此经的真伪，如是轻易具足成就毁谤三宝的极重恶业；而琅琊阁非但信受而且还夸大此错谬的“疑伪”说，甚至敢断言（捕风捉影之说）“因为印度没有此经”（此人说话可以这么不靠谱！），连任何考证及存疑都免了，直接毁谤这部大乘经；如是断灭善根的一阐提种性者，难可救也。当知这“疑伪”说，就只是近代少数佛教学者的一场闹剧，如是荒谬的妄说，连释印顺都不敢表示认同，也只有像琅琊阁这样浅薄无智之人，才敢更来胡诌“印度没有此经”。印度曾经有多少部佛经流传，又遗失了多少经典，这可无人说得清楚！琅琊阁等如何可断言印度以前没有这部《菩萨璎珞本业经》？此非琅琊阁等现量可及，又无比量可得分明，全由其妄心臆测；如何可说为正语？
②海内孤证又如何？真经犹是真经！
然琅琊阁栽赃的糊涂事尚未了结，他完全不知道他诬谤了真经，他还对“真见道是七住位”大表嫌弃：“萧导师唯一所依的经证只有《菩萨璎珞本业经》那段经文。”在论述琅琊阁所纠结的“真见道”菩萨阶位之前，我们先来探讨大乘经典有无“真见道”的名相。琅琊阁这么执著佛法名相、关心经证数量，想必他应已在《中华电子佛典》上作过文字搜寻，然他无法找到任何一部大乘经典（指佛所说经，不包括菩萨所著之论疏）有说过“真见道”这名相，对极为挑剔的他来说，这事本不寻常，然而他却轻易地放过了，其居心莫名。
当知“真见道”这名相，没有任何一部到现在还可见留存在中国大藏经中的大乘经典曾提起过（真见道、相见道之意旨，于后文自有分明），亦即为此名相作证的经本数量是“0”；然证明“大乘般若正观现在前而入见道是第七住位”的经本，可是货真价实的存在（而且有真实的译者）。但琅琊阁可是静悄悄地、一声不响地接受所有经典皆未曾出现过的“真见道”（名相），却不能接受《菩萨璎珞本业经》，乃至大声嘲讽抨击“入真见道的菩萨阶位是第七住位”之判摄：“萧导师唯一所依的经证只有《菩萨璎珞本业经》那段经文”；对比之下，何其讽刺！
琅琊阁又说：“见道位阶问题事关重大。假如印度真有此经，而且那句经文若确实意指见道在七住，那么诸唯识祖师无著、世亲菩萨等，一定会引述此经，并区分出真、相见道的阶位不同。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉（撷取日期：2021/3/28）]这位仅“关心”经证数量的人，只因他认为没有论师提起过这部经，就认定这部经是有人伪造而非佛说；然按照同一个逻辑标准，《成唯识论》出现“真见道”这名相十多次，琅琊阁是否应先质疑圣玄奘菩萨：“大乘‘真见道’的名相问题事关重大，怎么会连一部印度来的经典都没有提到这‘真见道’的名相？您的依据何在？”然后他更应质疑：“假如印度真有经典说过大乘‘真见道’，因为大乘‘真见道’名相这么重要，那么诸唯识祖师无著、世亲菩萨等一定会引述此经而说出名相，并区分出真、相见道的名相不同，那为何不见任何引述及解说呢？”然而琅琊阁不但没有质疑，还一再引用《成唯识论》！这理由无他，他只是利用《成唯识论》，以曲解论中文字的方式来为他的恶说张眼，以为攻击师父平实导师的口实；至于《成唯识论》的真实义，他个人其实从无兴趣。
因此，这“大乘明心、亲证般若实相是入第七住位”的开示，琅琊阁之所以不信受，从来不是“一部经、非一部经”举说的问题；纵使有多部经典可为证明，琅琊阁也会一概否定，这就如同他否定唯识经论时，广及三种译本的《楞伽经》和《大乘起信论》等经论，他何曾有一丝一毫客气过？都是一口气悍然否定（只要说到了“如来藏即藏识”之正理，琅琊阁必然毁谤，满嘴都是印顺的口水），何曾思及他如此行为是否造下谤法的大恶业？
实则，即使《菩萨璎珞本业经》是孤证又何妨？真经还是真经！“明心见道”的判摄如此，而证明“眼见佛性”的《大般涅槃经》也几近孤证（师父平实导师阐明还有一部经有说明，然并无“眼见佛性”四个字，经文则有“眼见佛性”的意涵），皆亦无碍法界正理！如来真经正在眼前，琅琊阁尚无恭敬，不肯降伏自身骄慢；纵令再有多部经本为他一一举示，又能奈何！悲夫！由本来视师父平实导师为寇雠，再迁怒于师父所讲授、所提起的大乘经，乃至质疑、毁谤圣教；其行何其颠倒？
③古来诸圣少言见道之阶位，大众难可企及故，亦无须故
古来学人于大乘见道菩萨之实证阶位，并不太清楚，莫衷一是；即使圣位菩萨知道，通常也不明说。因佛法是要渴仰及尊崇善知识而求，当有学人无慢，肯依大善知识教授教诫老实奉行，发心长劫修持，最后定入圣位。因此，于三贤位明心证真的菩萨阶位，本无须特意举说，印度、西域诸祖师大德通常亦不明言。以下更说道理：
一者，明心是当时绝大多数的菩萨学人难可企及的，西天禅宗祖师单传宗旨，真正见道者可说代代皆唯有（几乎）师徒两人而已，身为徒弟者悟后本应自行用功转进，为师者亦无须为徒弟举示见道阶位；又纵然有所说明，亦无须落实于著作文字，以此与当代他人并无相关故。
二者，菩萨各自修学所过时劫本不尽相同，当留意的是如何积累福德、修持止观、成就定慧、消除性障、敬奉善知识等修持；因此，善知识应为开示如是道理，若学人依教奉行，将来终会见道明心开悟，故本无须为说此证悟阶位。
三者，大乘真见道固然殊胜，然大乘所摄异生性甚为宽广，真见道后犹存，未能一时断尽；此真见道位纵使转依圆满，离圣位尚远，故亦无须特别举示阶位，是以祖师不更为开示。
因此阐扬大乘第一义唯识究竟理的圣无著菩萨与世亲菩萨，本无须指出哪一部经典说亲证真如的菩萨阶位（惟私下讲学可能有说），而且随应当时的因缘，大乘禅法未便广传，故亦无须为教外别传的禅宗来作此分别；更以证悟者自能承担此事，深入圣教，日后必然自知故。学人应知，佛菩萨开示每个法都有其相应的因缘，不会无因无缘为众生说法；而菩萨道各阶位的建立，原是为了让学人方便检视自己在佛道上的进程所作的施设，是应法众之需要而说，若非应机者何须为说？更何况佛法浩瀚而娑婆寿短，善知识一世所能为众开显之法如爪上土，所说之法能被记载下来而流传至今者更少；有智者深知是理，绝不会以“诸唯识祖师无著、世亲菩萨等未引述此经”而判定此经非真！
弥勒大士于《瑜伽师地论》有因“顿、渐”之启问而解释见道的内涵，然并未就此分为“真见道”与“相见道”之名相。至于圣无著菩萨则依第四现观与第五现观之次第，方有“总说、别说”之别，亦无立名说“真见道”与“相见道”。且，圣无著菩萨所说真如“总说”之非安立谛，是统摄了第四现观，这就不仅是亲证真如总相而已，尚须含摄真如别相非安立谛三品心（后得智）之完成；因此，琅琊阁以任何对《菩萨璎珞本业经》的质疑来要求“诸唯识祖师无著、世亲菩萨等，一定会引述此经，并区分出真、相见道的阶位不同”即成无理！如何要圣无著菩萨一定须说出此“总说”之其中一分之阶位？这“真见道”及“相见道”之名相，乃圣玄奘菩萨依缘于真如总相与别相之亲证所作的阐释，是从有别于第四现观与第五现观的另一种分类方式来说，如何要之前的唯识祖师圣无著菩萨于“真见道”与“相见道”的名相尚未出现于世间前，便先来作此“真见道”、“相见道”的阶位判定？［编案：“真见道”与“相见道”之名相，虽始见于《成唯识论》，然其所阐释之内涵实则同于世尊圣教之开示，唯诸经教中未立此名相耳，莫要误会为创见也。］只能说这无厘头的问题纯粹是琅琊阁他个人孤陋寡闻、慢心遮障所致。
且此第四现观的非安立谛三品心之观修内涵，并未包含第五现观的安立谛十六心、九心之现观；因此，初始见道本仅在第四现观之少分，离第五现观之成就十六心可还远得很！（相见道中所观修之非安立谛三品心以及安立谛十六心、九心者，这“三心、十六心、九心”等是指观修的内涵，此中一一心皆含摄无量法；然而琅琊阁显然不知此理，以是错将“十六心”等视为是形容时间长短的计数单位[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉：【萧导师将相见道的“多刹那”（三心、十六心、九心等）解读为“多劫、无数劫”（从七住至十回向，一大无数劫之23/30），是极度扭曲的解读，因为倘若是劫，那么《成唯识论》用“十六心”等来形容“多劫、无数劫”岂不荒唐？】（撷取日期：2021/3/28）]；琅琊阁如是不解佛法而胡言乱语，反来指责真善知识的正确开示是“极度扭曲的解读”，实在极为荒唐。［编案：关于非安立谛三品心以及安立谛十六心、九心之内涵，平实导师于《涅槃》中有详细开示，敬请读者自行恭阅。］）此道理说完后，琅琊阁必犹茫然不解（上述之细说，留待后文自有分晓），如何大言“所有唯识经论皆判定见道是在初地”？连上来《成唯识论》所言“见道有二”都读不懂，等到这里开解少分后，他仍必将一愣一愣不知所以！如此不解经论者，也胆敢说“所有唯识经论”如何如何；天可怜见！定是玄奘菩萨所说“天爱”[此处意指愚痴人，如《成唯识论述记》卷2︰“言天爱者，以其愚痴无可录念，唯天所爱，方得自存，如言此人天矜故尔，故名天爱。”《成唯识论掌中枢要》卷上：“天爱者，梵云没劫，此名为愚。……世间之胜莫过于天，世间之劣莫过愚者，唤愚为天，调〔嘲讽〕之故也。”]之人。
值此末法时世，邪师说法如恒河沙，多有自称开悟成佛者误导众生；师父平实导师慈悲心切，为救护诸多学佛人免受误导而断送法身慧命，故造〈佛菩提二主要道次第概要表〉及诸论，阐明菩萨道三大阿僧只劫之修学次第，不但明确将修行次第解说清楚，复又透过现代印刷科技发达之便，而得以文字详细说明并广泛流通，此亦随顺现今之时节因缘而应机为说也。因此师父平实导师之所以解说见道开悟为第七住位之阶位，即依《菩萨璎珞本业经》训勉大众：七住位不退是要有条件的，须值遇诸佛菩萨善知识护念（因此若有人却把自己当作是善知识，自视甚高，这样慢心生起后，则必定退堕成一阐提人。拥护琅琊阁之少众听后，必有人不计琅琊阁之说而自往闻名遐迩的龙山寺求问观世音菩萨旨意，问后自生惭赧者，得以自救）。当知师父平实导师悲心特重，多生多劫乐与人广结法缘，亦乐将自身福德回向与他人，以令快速见道；然又深恐三贤位学人异生性难伏，不发护持正法的大愿，反而慢心自扬便生退堕，因此师父平实导师便为学人清楚标示真见道仅位在七住，悟后当转依真如不退，勿生骄慢；而此真见道时离圣位犹有长时尚待修学，自当策励精进、无有退心，师父于是更教导大众悟后修学《成唯识论》及《根本论》，而且未来还将重讲《成唯识论》。这与当年圣玄奘菩萨晓谕弟子窥基菩萨“相见道之后得智已经发起（生起）很久后，还是在见道位”[《成唯识论述记》卷10：“以见道位体性稍宽，乃至相见道后得智起位久时，犹名见道。”《大正藏》册43，页589，中29-下1。]的道理是一样的。
法主平实导师于此末法时期开始一千年后的时代，在这大乘佛法复兴的关键时刻出世阐扬正法，目的是要佛子充分体认这未来九千年（三个三千年）会更加艰难，总要发大悲心世世精进饶益有情，直到最后八十年、五十二年还能安住于此娑婆人间，方得有圣位可期（有于此末法时期得者、有于兜率陀天内院得者、有于弥勒佛成佛时得者）；故应为说菩萨见道阶位及转依真如之理。如是悲心恳切、法义周至教导之大行，古今难寻。
④诸论师无提示眼见佛性与满心位现观，然真经与真现观犹在
以“眼见佛性”为例，《大般涅槃经》说眼见佛性在第十住位阶位（至于琅琊阁认为此为第十地，后文再为论述）。如此“眼见佛性”这么“事关重大”，若依琅琊阁所质疑的逻辑，他就应该先说：“眼见佛性位阶问题事关重大。假如印度真有此经—《大般涅槃经》，而且那句经文若确实意指眼见佛性在十住，那么诸唯识祖师无著、世亲菩萨等，一定会引述此经，并区分出明心、眼见佛性的阶位不同。”然而传至中国之圣无著菩萨与世亲菩萨的诸论著中，即使从来没有说过亲证“眼见佛性”的菩萨阶位，但是又如何可依此就判定印度当时没有这部《大般涅槃经》（或作佛法中无“眼见佛性”之论证）？若琅琊阁转说“眼见佛性”的阶位不能依“有人引述、无人引述”来作判定，那为何“证悟明心”的见道阶位，琅琊阁就可以依此“有人引述、无人引述”来作判定？
这“有、无人引述”处，由大菩萨对已亲证的现观亦多不在论著中说明，即可知悉一二。当知，菩萨于十住、十行、十回向、初地以至七地诸阶位，满心位时各成就有如幻观、阳焰观、如梦观、犹如镜像、犹如光影、犹如谷响、如水中月、变化所成、似有非有、如犍闼婆城等诸现观；这十种现观是贤圣菩萨于满心位之证量圆满具足之具体验证，现有一切诸论唯有圣无著菩萨和圣玄奘菩萨说出前九观，而师父平实导师则于〈佛菩提二主要道次第概要表〉及诸书中完整开示了十种现观。
圣无著菩萨于《摄大乘论本》卷中〈所知相分第3〉说：“应知譬如幻、炎、梦、像、光影、谷响、水月、变化。”[《大正藏》册31，页140，中3-4。]又于《显扬圣教论》卷6〈摄净义品第2〉说：“又能了知彼事自体，犹如变化、影像、响应、光影、水月、焰水、梦、幻、似有体性。”[《大正藏》册31，页508，上10-11。]亦即在“变化”的现观后，再加入了第九观“似有”。
当知如来于《大般若波罗蜜多经》卷1〈初分缘起品第1〉已宣说：
于诸法门胜解观察，如幻、如阳焰、如梦、如水月、如响、如空花、如像、如光影、如变化事、如寻香城。[《大正藏》册5，页1，下3-5。]
如来在宣演此诸现观时，唯有先依三贤位所应证的三个现观而依序宣说，至于七地圣位现观则不依阶位顺序而说，将此留待学人自行亲证。圣无著菩萨已是圣位菩萨，故能精确说出八个以譬喻为名之现观，更能说出第九个譬喻现观名“似有”，此即《大般若波罗蜜多经》所说的“如空花”。
圣玄奘菩萨在《成唯识论》卷8说：
犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成、非有似有。[《大正藏》册31，页46，下2-4。]
圣玄奘菩萨所写下的前八个譬喻现观，就是依《摄大乘论本》所说，最后加上了“非有似有”，此是圣无著菩萨于《显扬圣教论》所说的第九个依他起现观“似有”。由于圣玄奘菩萨根据自身所证及对圣教量的通达，便依华文用语习惯，在自身著作《成唯识论》定诸现观名，其中有“镜像”、“变化所成”、“非有似有”，于圣无著菩萨则说为“影像”、“变化”、“似有”；世尊在《大般若波罗蜜多经》开示为“像”、“变化事”、“空花”。然圣玄奘菩萨和圣无著菩萨，都没有造论明文此依他起诸譬喻之现观是与菩萨阶位的所断与所证有关；这事之所以揭露，是由圣玄奘菩萨的弟子窥基菩萨，在《成唯识论述记》记录了圣玄奘菩萨私下的讲述，后人才能知晓。窥基菩萨知道这些次第现观，对于在佛菩提道上的阶位转进是非常重要的，便忍不住落笔，只是不便说之更明，他写道：
《述》曰：先证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事、阳炎八喻等也；非初见位一时双见，第五地后及佛能尔；至下当知。[《成唯识论述记》卷9，《大正藏》册43，页547，中6-9。]
疏解释文大意如下：
学人必须先于真见道亲证真如，此后再依证真如所发起的根本无分别智安住无退，转依此真如而得圆满真见道位，才能次第进修而渐发起后得智，方得以渐次了达依他起性于三界中所现起的诸相等幻事，即如幻观、阳焰观等八个譬喻所说；然而不是于最初的真见道—于亲证第八识心体、亲证真如法性时，便可以与八个譬喻所说的相见道一时一起睹见的；此八个譬喻的体验亲见，亦非相见道之后得智圆满时即可全数知悉，必须是第五地（满心位）以后的菩萨摩诃萨以及诸佛才能全部知悉（即此八喻是五地满心以上证量方能具足圆满之现观）。至于论中再下所说的第九譬喻也当如是了知（即第九譬喻是六地菩萨满心位的现观；而《大般若波罗蜜多经》所说的第十个譬喻，即第二大阿僧只劫最后之七地菩萨满心位的现观）。
这“八喻”—八种譬喻，即是第十住以至五地满心位菩萨所见，不是最初证得真如时的真见道可以成就；必须于相见道的后得智开始发起后才能渐次了达，而且亦非相见道圆满即可满足这八种现观，必须至于第五地菩萨满心位，才得完整亲睹这八种现观。此八个现观是三贤位之第十住位、第十行位、第十回向位满心位之三品心现观，再加上地上菩萨从初地到五地满心位证量的现观，一共是八个菩萨阶位满心位的现观。
但为何圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说九喻，窥基菩萨在《述记》中记录为八喻呢？这是圣玄奘菩萨以《摄大乘论释》来作解说的缘故；这也证明了圣玄奘菩萨与圣无著菩萨都非常清楚这八个譬喻是菩萨阶位圆满之现观证境。那又为何不以《大般若波罗蜜多经》而说十喻呢？这是因为圣玄奘菩萨造《成唯识论》是在译《大般若波罗蜜多经》之前的缘故，且也无须为此更改，因圣玄奘菩萨于《成唯识论》本无落笔这譬喻现观与证量之间的关联。
然世人观乎窥基菩萨的《述记》，犹然不解为何要到五地菩萨位才能了达这八喻的真实意涵；直到一千多年过去，今日师父平实导师揭晓这法界现观的答案后，大众才得知其义。因此，圣玄奘菩萨、圣无著菩萨本知此八喻为佛道上的证量现观果位，却连这样的大事都不在论中说明一二，为何琅琊阁可以咬定圣无著菩萨会说出证入真见道时所处的菩萨阶位？而平实导师特地为学人指出，以免悟后犯下大妄语业，这正是菩萨戒传授者与教诫者遵循佛陀圣教之所应作，可谓悲心深重，而竟遭浅机尚慢的学人所谤。
⑤《成唯识论》明说二见道修证圆满才可入地，真见道不是初地
圣玄奘菩萨在《成唯识论》说明如何入地：
菩萨得此二见道（圆满）时生如来家，住极喜地，善达法界得诸平等。[《成唯识论》卷9，《大正藏》册31，页50，下14-15。]（此时为初地入地心，即见道通达位；再来即是修习位，即修道位。）
大乘见道有“真见道、相见道、通达入地”等三位，学人须先亲证真见道，且安住转依真如不退而圆满真见道后，再有相见道的修学；等相见道圆满—即两种见道都圆满，具足非安立谛三品心及安立谛十六心、九心之后，才得通达入地（还要增上意乐清净及相应的广大福德）。因此，当琅琊阁自说“所有唯识经论皆判定见道是在初地”时，结果他引用的《成唯识论》却已先掌掴他脸上红肿一片，而他自己还是一脸茫然，不知痛痒，全无所悉。
这就如同有一幼稚园老师教导小孩说“先吃饭菜、再吃点心，都吃完后才能出去玩”，结果有位小孩马上认为说“吃饭菜、吃点心、出去玩”三件事只是一样事，因此他吃了几口饭菜后就要跑出去玩。琅琊阁就和这故事中无知又顽皮的小孩并无两样，他极端漠视圣玄奘菩萨在《成唯识论》所说，却一再阐述《成唯识论》，宛若他懂得似的；然圣玄奘菩萨在《成唯识论》中，其实是不断地打脸他、否定了他“见道是在初地”这子虚乌有的幻想。
试问：琅琊阁及张志成先生所妄语的“所有唯识经论皆判定见道是在初地”之根据何在？世尊已宣说“渐现观”须“顿现观”圆满后才能渐次修学，更明白指出这“顿现观”不是初地，要等到“渐现观”圆满后，才有因缘入初地；如是再次将他们的“见道即是入地”之恶说重击倒地。然而，琅琊阁等在鼻青脸肿之情状下，仍不知自己鼻青脸肿，还是继续颟顸笼统地说这两种见道都是入地，犹如那说“吃饭菜与出去玩一样”的幼稚园生般愚痴；如是之人会持续他的一生时间来毁谤圣教与圣者，就不奇怪了。
《成唯识论》卷9说：
此“真见道”摄彼第四现观少分，此“相见道”摄彼第四（现观）、（以及接续的）第五（现观）少分。[《大正藏》册31，页50，下11-12。]（真见道唯有亲证第四现观少分，后来的相见道方得契入之后的第五现观。）
这意思是：
这“真见道”只有包含了第四现观—“现观智谛现观”之少分；这“相见道”则含摄了第四现观的其他部分，以及接续修学亲证的第五现观—“现观边智谛现观”的少分。
也就是说在第四个现观中，真见道只含摄了少分，相见道则含摄了绝大部分；因此如何说两个见道都是“刹那”可成？“真见道”是顿悟的“顿现观”，唯能领略这第四现观的少分；有的人尚且必须久劫安住于真见道中多劫观行，然后才能如实转依成功；若非如此，即如多劫前之净目天子、舍利弗、法才王子一般，没有善知识摄受故以致退转，十劫之中无恶不造而下堕，尚且住不了第七住位，何况入地。
至于第四现观其余的部分，尚须以根本无分别智为基础，随后渐次修习“渐现观”才能圆满；第四现观尚且如此，何况还有第五现观中的相见道部分？然这第五现观亦非真见道所能企及，如何有人妄想以真见道粗浅智慧及解脱，即得圆满见道而入地？
⑥大乘菩萨阶位，诸经共说，不当毁谤
再回到释印顺关注的焦点：大乘菩萨阶位。释印顺认定大乘法非佛陀所说，因此他对提及大乘菩萨阶位的三部经典展开攻击—他认为《梵网经》及《仁王护国般若波罗蜜经》皆有“疑伪”的传说，再加上他认为是缺失译者之“失译”经的《菩萨璎珞本业经》，他说这“对中国佛学有莫大影响的三部经，来历皆有欠明白！”这其中他所质疑的《菩萨璎珞本业经》已如上说，是“有清楚明白的译者来历”，译者是姚秦时代的竺佛念，而释印顺生在后时，非为不知，显然是恶意栽赃。
而大乘菩萨阶位的真相为何？以实叉难陀的译本《大方广佛华严经》来说，共有〈十住品〉、〈十行品〉、〈十回向品〉、〈十地品〉计二十卷清楚标示大乘菩萨阶位；如是对“中国佛学有莫大影响”的《大方广佛华严经》“来历非常明白”，古来与《法华经》同享“经王”之美誉，此即可证明佛说大乘菩萨阶位本来如是。当然释印顺清楚《大方广佛华严经》已说大乘菩萨阶位，虽他存心诬谤《华严经》是后人编纂而成的[释印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》：“《华严经》的大部集成，不是一次集出的。”页1011。]，然他于这里不方便提起《华严经》，以免遭人反感；他便刻意挑选了《梵网经》、《仁王护国般若波罗蜜经》和《菩萨璎珞本业经》来毁谤大乘菩萨阶位。
当知还有《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》、《大乘本生心地观经》、《金刚三昧经》、《佛说大乘菩萨藏正法经》等经典都提到了大乘菩萨五十二个阶位，因此，这可不是对大乘菩萨阶位不满的释印顺都能以“来历皆有欠明白”而只手遮天的。而且，和《菩萨璎珞本业经》一样，《梵网经》与《仁王护国般若波罗蜜经》何曾有过问题？“来历皆清楚明白！”（请详见注释）[关于《仁王护国般若波罗蜜经》，又名《仁王般若波罗蜜护国经》、《佛说仁王般若波罗蜜经》，简称《仁王般若经》、《仁王经》，是鸠摩罗什菩萨所译；此经较早时常用经名是《仁王护国般若波罗蜜经》，在经录中曾被列入“失译录”或“疑惑录”，但未曾被列为“伪妄”类；而综观古来诸经录之记载，应是古时同名为《仁王经》者，在鸠摩罗什菩萨所译《仁王经》之前已曾有另外二个译本，然皆已佚失，致使有些经录中之记载有所混淆，此经因而被少数经录列为“失译”或“疑惑”，乃至遭受释印顺等少数人的质疑。虽然释僧佑在《出三藏记集》卷4将“《仁王护国般若波罗蜜经》一卷”列为“失译”，隋朝释法经在《众经目录》卷2则因译者似有不同而将之列为“疑惑”，但是隋朝费长房于《历代三宝纪》卷8则已明确将之列为鸠摩罗什菩萨所译，而且此记载得到后世经录学家的普遍认同，所以其后之经录编辑者，对于此经的译者并无疑惑。后来此经编入大藏经时，这鸠摩罗什菩萨所译《仁王护国般若波罗蜜经》经题被定为《佛说仁王般若波罗蜜经》；而大藏经中又收录有唐朝不空所译的《仁王护国般若波罗蜜多经》，此亦容易滋生误会，如释印顺便在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：“‘仁王护国般若波罗蜜经’，二卷，西元五世纪初，流传于中国。传说为罗什所译，是可疑的。唐永泰元年（西元七六五），不空Amoghavajra译出‘仁王护国般若波罗蜜多经’，二卷，文义相近，只是多了护国消灾的陀罗尼咒。”（正闻出版社（竹北市），2003年1月初版十刷，页615。）然而目前列在大藏经中的《佛说仁王般若波罗蜜经》的译者很清楚是鸠摩罗什菩萨，且此经古德多有著疏者，其中又有“观空品”等诸品文字可为证明所疏解者的确是这部《仁王般若波罗蜜护国经》（而不空译本品名不同）；因此虽然历史上发生过将此经列为“失译”或“疑惑”等事，然后世普遍认同《历代三宝纪》之记载，乃至现代亦有学者对于《仁王经》的疑伪说提出驳议，如杨维中教授在〈《仁王般若经》的汉译及其“疑伪”之争〉中说：【通过对于隋唐经录关于此经的记载的分析研究，完全可以认定《仁王般若经》并非“疑伪经”。】（《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2016年第7期，页86。）然而释印顺等少数人或不知详查，故仍持此“疑伪”之说辞。至于此部经之有说一卷、二卷者，在唐朝有释智升于《开元释教录》卷4作了澄清：“《仁王护国般若波罗蜜经》二卷（亦云《仁王般若经》或云一卷，第二出与晋世法护与梁朝真谛译者同本异出，房云见《别录》）。”（《大正藏》册55，页512，中11-12。）可见一卷或二卷的记载，是指此前曾有同名《仁王经》之异本，然因已佚失故有所混淆。因此鸠摩罗什菩萨所译《仁王护国般若波罗蜜经》是真经无误，从来没有“伪妄”的问题，而“失译”或“疑惑”等说法亦皆是误会所致，而且于《历代三宝纪》即已澄清，只是释印顺等少数人不愿信受罢了。至于《梵网经》，在经录中虽亦曾被列入“失译录”或“疑惑录”，但亦未曾被列为“伪妄”类，而且绝大多数经录皆列为鸠摩罗什菩萨所译；而此经之所以曾有“失译”或“疑惑”等记载，其中一个原因是因为《梵网六十二见经》亦简称为《梵网经》，如释僧佑于《出三藏记集》卷4将《梵网经》列为“失译”且注记：“《梵网经》一卷（与护公录所出《梵网六十二见》大同小异）。”（《大正藏》册55，页28，中5。）然此《梵网六十二见经》不同于释印顺所指的说明大乘菩萨阶位之《梵网经》。而释僧佑在《出三藏记集》卷11列出一“未详作者”之〈菩萨波罗提木叉后记〉之文，内容说到：“天竺鸠摩罗什法师心首持诵，什言：‘此戒出《梵网经》中。’而什法师少翫大方……唯菩萨十戒四十八轻，最后诵出。时，融影三百人等一时受行修菩萨道，岂唯当时之益，乃有累劫之津也！故慧融书三千部（《梵网经》）流通于后代，持诵相授属诸后学好道之君子，愿来劫不绝，共见千佛，龙华同坐！”（《大正藏》册55，页79，中28-下8。）因此文最后铿锵有力，释僧佑即与照录；此说菩萨十重四十八轻戒的《梵网经》自不同于卷4所说的《梵网经》（近《梵网六十二见经》）。后来隋朝释法经等人于《众经目录》卷3亦详细记载：“《梵网六十二见经》一卷（一名《梵网经》）（晋世竺法护译）。”（《大正藏》册55，页130，中5。）因此，经名虽同为《梵网经》而内容不同；被释印顺诬说为“疑伪”的《梵网经》，本是鸠摩罗什菩萨所译无误，自释僧佑后，多数目录编纂者亦皆录为鸠摩罗什菩萨所译，而且此经古来多有大德疏解及引用，本无问题；因此，《梵网经》的“疑伪说”唯是近代中日少数研究学者的不实推论，而释印顺却轻信之。释印顺不但隐匿共有八部经宣说大乘菩萨阶位之事实，又指名诬谤《梵网》等三部经，其所说全无详审故处处违背事实，却还有人要信他；悲夫！]然而释印顺其实明知这些经典并无问题，只因他极端厌恶大乘法，便在《初期大乘佛教之起源与开展》中，于菩萨阶位作出不实的指控。由此可知，释印顺本有“造假、隐匿”的心性；然今日还在阅读、引用印顺的伪佛法的人，心里又是怎么想的？
⑦见道即般若正观现在前，即是正观，即是现观
琅琊阁说：“进入七住位的般若正观只是相似第一义谛观，并非现观、现证真如……。”[琅琊阁，〈正觉同修会的明心与见道违背《成唯识论》之处（3）〉（撷取日期：2021/3/28）]
辨正：大乘“真见道”之“见”是“一念慧相应”，即“触证”，然后“审谛”（仔细而正确的观察）确认，此即“谛观”，故知“见”即“审谛正观”（没有错误认知而成为非量的现观）；“见道”之“道”即佛菩提道所依止之“般若实相”；因此，“见道”即“审谛正观般若实相”，即是亲证真如。
如来在《菩萨璎珞本业经》卷上〈贤圣学观品第3〉开示：“若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。”[《大正藏》册24，页1014，下2-4。]即说修到了第六住位满心位时，经由参禅，于因缘成熟时“般若波罗蜜正观现在前”—“亲证般若实相”—“亲证真如”，这就是世尊开示“入见道”的“顿现观”，位在第六住满心位，此时若有佛菩萨、善知识所护，即可出到第七住常住不退。
又当知“正观”是“正确审谛观察”，意义上更胜凡夫之“现观”；凡夫众生之“现观”非是真实法，皆落在蕴处界我及我所之虚妄分别，其“现前观察”所缘非是真如，亦非解脱道四圣谛，虽有世俗法之“现观”然非佛法中之“正观”。如是大乘真见道之“正观”即是证真如，然而除了第八识的真如法性以外，别无真如可观可证，《成论》中在在处处都说无有离识之真如、无有离识之法可得故。
大乘学人于六住位满心位修加行时，要先确定作出认知：能取的见分七识心及所取的五色根与六尘，都是空性心如来藏所出生而可以摄归于空性心（犹如水波与水的关系）。如是确认能取所取皆是空性已，参禅证得第八识而得亲证真如，即是实证般若波罗蜜多—此即第一义谛之现观，第一义谛即真如故，此成就的“现观”即是“正观”。
世尊宣演《分别缘起初胜法门经》时，亦依此“自内证”真谛而说“现观”，此即“正观”。然琅琊阁竟可颠倒黑白，将“般若波罗蜜多正观”当作是“并非现观”；这真的是奇闻了，好像他可以在实证第八识以外实证真如，那就可以成立另一种佛法了，然而根本不可能外于第八识心而有真如可证，诸经及他所信奉的《成唯识论》中都如是说。
任何娴熟于中文的人，在乍看“般若波罗蜜正观现在前”时，应该会觉得这语句有点特别重复相同意思的词语，但不清楚为何要如此强调；等到遇见像琅琊阁这样无厘头来质疑“般若正观不是现观”的人出现后，我们才会恍然大悟。当知“真现观”，即对般若的理体“真正现观”而非思惟比量所得，即“正现观”，即“正观现前”，即“正观现在前”。学人于大乘见道而发起般若智慧，即“般若正观现在前”，故说“修般若波罗蜜，正观现在前”。“正观”般若实相，亦属于“现观”；“现观”代表现量现前“亲见”，而与“现观”相反的是“非亲见”，属于比量或非量。如来为摄受诸恶心者，即金口宣示“般若波罗蜜正观”时，特别加上“现在前”而说“般若波罗蜜正观现在前”，如是“正观、现观”双具，正是为了悲悯恶心无智有情，以免有人再诬谤说这般若正观“并非现观”。然没想到琅琊阁竟然连这句话都还可再扭曲，还能无厘头地说这“并非现观”！真是枉费世尊的苦心！
又当知世尊早已明说有二种现观：“顿现观”证得真如总相之圣谛智，“渐现观”则证得“行相、别相”的“初业智”与“后得智”；因此，这两种“现观”当然是“正观”。般若正观现在前，自内证胜义谛，照见般若实相，自是“现观”，“现在前”之观照故。
《菩萨璎珞本业经》所说的“般若正观现在前”之理，也全然吻合世尊于《分别缘起初胜法门经》开示“大乘入见道”的“顿现观”之理。依《分别缘起初胜法门经》开示，“大乘入见道”还有“渐现观”，须于悟后继续观修亲证，此即世尊在《菩萨璎珞本业经》开示“般若正观现在前不退是七住位的初心”，此时离圣位初地还有二十四个阶位尚待修学，即需一大阿僧只劫的三十分之二十四长时修学，此即“渐现观”—“渐次修习的现观”。由此可知，琅琊阁之“真见道、相见道都是入地”、“地前的般若正观现在前并非现观”的主张都悖逆于如来圣教，非是正说，他是在自创新的佛法。
如来在《菩萨璎珞本业经》卷下〈释义品第4〉阐释第七住位：
佛子！入无生毕竟空界，心心常行“空、无‘相、愿’”故，名不退住。[《大正藏》册24，页1017，中9-10。]
这意思是：
佛子！此际真实得入此“无生、毕竟空界”—如来藏界，由此心心无间常行于“空、无相、无愿”三昧的缘故，称此菩萨阶位为“不退住”。
七住位不退的菩萨是入此“无生毕竟空界”—真如界，故说“无生”，此即般若波罗蜜多所说的“真如无生”；以三界一切诸法都是被出生、被显示之法，唯有“真如”是“实相法、无生法”，此即般若所说的“空界”，即如来藏心第八识阿赖耶识心体。能现观真如—正观真如，即说为“入”，是为实证成就，即是“证知”。“入”之前，称为“闻知”；此处说“入”，即亲证故，以唯有证悟，方得说“入”；因此，任何主张“七住位的般若正观”不是“现证真如”者，或说“证真如不是大乘真见道”者，即是谤法！（待续）