第121集 有非有宗与胜义谛

正益老师

 

各位菩萨： 阿弥陀佛！

我们今天继续来讲《广论》。《广论》这子题是“有非有宗与胜义谛”。所谓的胜义谛到底是什么呢？是不是像《广论》这些中观师所说的，就是说胜义谛是没有自性的？那我们来看这里有一段话：

《四百论》云：“若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。”说中观师无宗无立故。（《菩提道次第广论》卷20）

这句话它是从提婆菩萨的《四百论》举出来的，提婆菩萨是真正的证悟者，所以他必然不会支持《广论》中观师所说的这个无宗无立的法，因为 佛陀已经说了诸法有真如。既然从真如的自性可以知道真实，不是一切的虚妄，当然有自性之法就要来说明祂，所以不论是有宗或是无宗（又可以称为非有宗），这两者它们没有办法安立，那是指从世间法来说。世间法它不能够亲证这个胜义谛，所以他们说来说去，都没有真实义。所以《四百论》的提婆菩萨真实义，还说得到这个真如的体性，说得到这个胜义谛，这和《广论》的中观师是完全不同的。

因此，我们来看《大般若波罗蜜多经》怎么说：真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实，以无诤故说名真如；如实知见诸法不生，诸法虽生真如不动，真如虽生诸法而真如不生，是名法身。（《大般若波罗蜜多经》卷569）

所以，一切诸法之中可以看见真如，所以诸法之中，你就可以找到这个真实性，所以你怎么可以说祂是一切无有，也不可以说祂是世间存在诸法的相貌，二乘人不能了解这真如的究竟理。难道你们自说你们是修学大乘佛法的，却不了解这个理，而却说自己没有立任何的知见；没有这样的熏习，却自己说可以安立一个殊胜的中观，这样的中观见当然是错谬的。

所以我们可以看到，真实的义理祂必定必须要有常住性，祂必须要有自在力性，所以自在力祂能够无有变异，能够于一切诸法来运转，能够一切诸法在运转中，衪不会因为祂自己的了别性，而破坏祂自己的如如性，所以祂一定有如如不动的体性。所以祂的真实，是不被三界一切诸法所败坏、所倾动的，所以不论是怎样的风雨动摇、大风大水，祂都不会受到这样的诸法而有所一分一毫的动摇。这样的真实性所以无可摧坏，因此我们来说这样的法就叫真如。

那因为真如祂是无诤，世间与祂一切诤，可是真如不诤，因为祂就如如显示这些真如法，在一切贪瞋痴中显示，也在无瞋、无贪、无痴中显示。所以没有一个法祂不显示祂的真如性，所以亲证的菩萨在亲证这个第八识真如心的时候，就会观察这个如来藏祂到底现在在想什么？结果再怎么观察，还是只能看到祂无念、无分别，真如心并没有要去施作什么，没有要替自己作什么，因为这真如心是无我性的。可是，就是因为这样的体性真实、自性真实，我们可以发现祂，所以最后菩萨可以在这亲证证得人无我而安住，相信继续修学可以证得法无我。而虽然无我，但是离开了这个真实以外，却没有其他诸法可以称为真实，所以这个法就是真实的我。

因为没有一个众生，他要一个我是说：我要一个虚假的我，我要一个会坏的我，我要一个我是会倒霉的是会老死的；我要一个我是以后就出生为婴儿，然后完全都不了知诸法的；我要一个我他会来受苦的，他会来受种种的痛苦，然后在一切诸法中都不得安乐，甚至去到地狱里面，而说那个有情就是我。实际上，这都是幻化出来的，不是真实我，而第八识祂迥异于世间的一切心识，因为祂没有见闻觉知性，见闻觉知性既然己经由六识来运行，因此在这种情况下，第八识就不需要为祂自己再行这个见闻觉知性，所以确实祂行相细微难以了解。但是细微之心还是可以找得到的，所以中国继承了这个禅法，能够亲证这个如来藏，这就是中国佛教璀璨的一页。

那我们今天继续支持著中国禅法，佛法的复兴就是要亲证这个真如，亲证真如就是亲证这个如来藏。那我们继续看这个《百论》怎么说，因为提婆菩萨的翻译到中土，它称为《百论》，叫《广百论》、《大乘广百论》，在翻译上并没有把《四百论》所有的颂都把它翻译出来，不过我们可以看看这一段话究竟原意是什么意思？

《大乘广百论释论》：有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。～（《大乘广百论释论》卷10）

这段话护法菩萨在后面有作一番解释。护法菩萨是这个贤劫要成佛的菩萨，所以他的解释一定是非常有道理，祂怎么说呢？他说：胜义理中无少有法，以一切法本性无性，故有见宗于斯寂灭。依有见故非有见生，此见既亡彼见随灭。真若非有，圣智不行；圣智所行，必非非有；故非有见不证其真。（《大乘广百论释论》卷10）

好，这段话意思是说：从胜义谛中来看，并没有更多的法可说，因为就是一个真实法。然后从世间一切诸法来看，世间一切诸法并没有真正自在的体性，因为全部都是由胜义谛这个法来出生它们。所以真正的自在之法是胜义谛之理，而一切诸法是被出生的法，所以它没有真正的本性可以安住。它没有真正的自性，所以它称为无性。既然是以无，不是真实，所以世间如果安立一切有这样的见解的宗派，在这个自性空无、本性无性的情况下，全然都已经寂灭了，都没有办法再说话了。然后，根据“有”这样的见解，“有”存在的见解以后，才会有“非有”的见解来出生，所以“有见”这个宗派的见解出生，才会有“非有见”宗派见解的出生。当“有见”的这个见解，既然已经无法安立的话，那“非有见”又如何能够继续存在呢？

这意思就是说，“有、非有”这两者都俱灭了，因为这都是在世间上强说一个真正的理，然而这个理并没有办法可以合辙，并没有办法可以突破本性无有自性这一点。然后又继续说：因为我们也把“非有见”破斥完以后，那这样的话，如何说能够证得胜义谛呢？所以又继续说，“若真实理”这个真实理一定不是空无的，一定不是“非有”的，如果说非有跟安立真实，那就是强说无法之中，可以安立真实性，可以安立真实，可以安立真实谛，可以安立实相，这样就不对啦！既然没有真正的法，哪有一个安立处呢？所以真呢，祂必然不是“非有”，不可以从“非有”之中去强说有真实。如果是说一定是“非有”的话，那这样就没有一个人可以证得贤圣的道理，就没有一个可以证得圣智，这样般若智慧就不可能出生。因为这个就立于世间的玄论了，所以真实的圣者所亲证的智慧，一定不是“非”有，祂一定有存在什么啊！所以非有见不证其真，所以如果抱持著我一切什么都没有的见解，就不可能证得胜义谛真实，这就是护法菩萨的解释。

我们今天再回头来看，这样的话，“有非有俱非，诸宗皆寂灭”，这就告诉我们，世间的一切有宗或是空宗，他们所立的见解全部都是世间见，他们因为都已经不符合胜义谛真实理，所以接下来的“于中欲兴难，毕竟不能申”，他们要再说些什么，也都没有什么道理可说了。所以，世间真实是依于胜义谛真实而有世间真实。世间真如、诸法真如是依于胜义谛的真如而说有诸法真如，所以一切诸法不论你说有、说无、说有、说空，全部都是戏论，除非你要能够安止于亲证这个胜义谛，或是受大乘真正胜义谛的道理，来闻熏、来思惟，这样才能够安住啊！

所以从这点来看，我们就知道密教这些《广论》的中观师，他们当然是列为没有自性的中观师，也列为虚假中观师的道理就在这里，因为他们没有真正胜义谛可说，他们的胜义谛只是名词，他们胜义谛理只是一个虚假的安立，他没有真正的胜义谛可说。

胜义就一定是超过世间理，超过世间能够想象之理，所以胜义谛当然是能生之法。如果胜义谛祂也要被其他诸法来出生，那这样我应该就说祂不够胜义，这样还有一个超胜义谛，然后来出生胜义谛，如果这样穷之更穷，这样就超超超超超胜义谛，就没有一个道理了，所以胜义谛当然是能生诸法，祂本自是不生的啊！因为祂不用其他的法来出生祂，所以胜义谛这个道理，必然是有作用的法，而不是一个没有作用的法，而强说我就是一个胜义谛，我来安立一个胜义的理论，那这个理论大家当作一个思想，来研究看看以后会怎样。如此之法，世人之所为，而不是佛菩萨之所为，因为大乘是佛菩萨所亲证的胜义谛这个理，是因为有一个理体存在——自性真实，就是第二转法轮所说的真如。要亲证真如，转依这个真如，然后继续把真如的一切体性，能够亲证、一一亲证，这真如含藏了一切诸法，所以祂必然含藏一切诸法种子的功德体性，然后菩萨在这过程中，把一切种子的体性统统亲证，而具足一切种子的智慧，这样就是一切种智的完成，这样就能够抵逹佛地。

所以我们来看胜义谛，就不是由世间的学术理论，来安立一个道理学说以为究竟，从这样来说真实的胜义谛的结果，就会让世间的一切诸宗、诸派、诸思想、诸理论都寂灭了，这些人即使想要问难，对胜义谛来说，你这道理还是有缺陷，可是实际上一句话都没有办法说，这样才是这整个《广百论》或我们说《四百论》真正要讲的道理。因为没有亲证的人，是没有办法跟亲证胜义谛的菩萨来论任何的真如的理，来论真实的这因果的理，来论一切法如何有生灭之理，不是说从本性无这样来扩展成就变成大乘真实义，因为如果是可以这样的话，二乘也证得一切诸法本性是无性啊！然后一切诸法没有自性，那为何二乘人不能成为菩萨？为什么二乘人不能证得佛果？为什么佛世的时候只有一尊佛，没有二尊佛同时住世？如果阿罗汉是佛，就应该那时候有许许多多的佛出世，可是不是如此啊！因为下一尊佛现在正在兜率陀天，就是 弥勒菩萨，祂以一生补处菩萨的身分，在那里住持著正法，所以这个法——胜义谛中不是任何人可以随意简择、随意诤论的。

胜义谛祂出生一切万法，即使每一个人都来抨击祂说：胜义谛你根本就不存在、胜义谛你只是佛教所想象出来的一个法，可是胜义谛也不会出来跟这些有情来诤论，因为胜义谛永远是无念、无分别、无诤性，祂永远不与众生诤，而能够让众生在这个世间继续轮回。所以胜义谛产生诸功德，能够于一切法功德究竟圆满，能够圆成实中、依他起中，然后圆满诸功德。所以我们来看这样胜义谛，哪里是不能理解真正大乘法所说的、随意可以说这样的法是如何如何，就应该没有现量可说，这样说法当然是错误的。好，我们今天再来看宗喀巴的一段关于因果的说明，宗喀巴在《入中论善显密意疏》里面有说：

因果二法亦是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者，……以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有，……又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，……。（《入中论善显密意疏》卷12）

好，我们从这个说法先来解说一下。因为因法和果法这样来相续，可是它们是不同时啊！所以并没有说我等你、你等我，这样来说叫作相待而有，有就是存在啊！这样说法当然是不正确的，因为过去所作的这个因行，它造了善业，它已经灭了，它后来得到善果，那是后来世的事情，这叫异熟变异啊。经过变异的时间，乃至于受用身、业报身不同，所以有不同的果；但是，这果固然跟他过去的这个因（所造的业）有关，可是它们并不是相待而有啊！因为那时候果生的时候，因早就不知道灭到哪里去了，所以它们没有办法互相对待而有，互相对待而有，至少要同时现起吧，所以宗喀巴不懂这样的道理，非常非常令人遗憾。

而且他又说：“非自性有。”既然是非自性有的话，他必然是有自性有的法来出生因法和果法，不然你这样的相待而有，就陷入无因而生果的谬论之中啊！这样的话是恶见，虽然你把远远的无量劫前的某一个因拉过来，说它是相待而有，但过去那已经灭了，怎么可能再跑到这个世界上，这个此时来复生以后，再帮忙出生果呢，这样说法是完全讲不通的。所以，因果虽然是依众生来说，但是它不会相依而有，所以相依而有，这样也是不能理解真实法所说，因为它们并不互相依存。从种子的智慧来说，才可以圆满解释因果，所以要有一切种智—一切种子的智慧—就可以解释一切因变成一切种子，一切种子来出生一切果，而不是宗喀巴在讲的这样的相依而有、相待而有这种道理。

然后，又再问到：这因果的能生所生，然后离合会、不合会，这样说也没有道理啊！因为因法和果法都是被出生的法，它们没有能生的能力啊。既然是三界诸法，哪一个法可以称作能生呢？所以这点能与所就已经错了，如何再细论其中的法，皆是戏论啊，这样就令人非常的遗憾。另外，合会不合会，更是没有道理的所说，因为因在过去，果在未来或说现在，它怎么有什么合会不合会的事情呢？所以这样种种度计，在语言文字上来作种种的计量，全部都是离于实际，应当相信因果皆是如来藏所生，皆是真如所生，皆是这第八识所生，这样才是诸法真实义，这才是真正的般若所要说的道理。

好！我们今天讲到这里。

阿弥陀佛！