《净土圣道》

　　正德居士 著

　　平实导师序

正德居士所造《净土圣道》一书，对于净土与圣道之关系，有极为精辟之阐扬，令佛法净土门与圣道门之精义，显示于净土行者之面前，将对净土与禅宗一切行者产生极大之利益，提升净土与禅门行者以往对净土真义、净土内涵之误解。是故正德居士将其所著《净土圣道》一书之初稿示余，以邀余之序文，读后生大欢喜，造此序文略舒管见，以申余之所见及所喜焉。

古来多有净土宗祖师教导学人念佛求生极乐世界者，然而彼诸祖师所说之语，常有误导众生之处，譬如倡言：“生西之后即是已经脱离三界生死。”然而事实则非完全如是，谓生西之后尚非完全等于已出三界生死轮回故；此谓一般净土行者若得果遂往生极乐之愿者，大多为中品中、下生，间有上品下生及下品三生者。此意乃谓：以往净土行者真能了知大乘菩提义理者极少，多属被诸净土大师所误导，而将解脱道之修行法理，误认为即是大乘菩提法者；是故大多难以取证上品之中生与下生品位，而成中品中下生之往生者，生西之后唯能取证二乘所证之解脱果，不能证得佛菩提果。或者多属误认行善即是佛法者，便以为世世行善而不取无余涅盘者，即是修行大乘佛菩提；如是等人虽有大乘种性，却因善知识之误导，以致不能如实了知大乘之真实义，而以乐于行善之大乘种性，在知见不足之情况下，成为上品下生者。如是等品往生者，皆不能甫生极乐之后便立即出离三界生死，皆须住于极乐世界闻法熏习，多时进修之后，方能取证解脱果。

如是净土行者，亦是修善止恶之大乘行人，却久被善知识误导故，往往不慎误犯大妄语业，自称可以生西之后即得解脱；却不知生西之后，其实仍然不离三界中之有为境界相，仍有十八界法中之一一界，仍是三界中境界。只因蒙受 弥陀世尊之大慈大悲摄受故，暂得免除三界中之生死轮回果报；如果不是中品上生或上品上生者，生西之后皆未能立即出离三界有为生死，仍在三界境界之生死法中，需依 弥陀世尊之摄受，方得寿命无量，暂得无死。

必须是中品上生或上品上生者，往生之后始能立即断除分段生死（初地无生法忍之智慧可以断思惑而故意不断之，留惑润生，故亦方便摄在已断分段生死位中），其余皆待闻 佛说法之后，多时进修以后，方能断除思惑，方是真实已出三界生死者。此一事实，净土宗祖师古来多有不知者；是故彼诸开示，多有误导众生之处；今者正德居士于此事实多有阐释，凡我净土行者读已，当可即时改正，因此或可速入净土之圣道门中，成就净土之圣道。

二者，日本之本愿念佛法门，传来台湾已久，多有道场信受弘扬之者；然而本愿念佛法门之见解，始从创宗之法然“上人”（源空）时起，便已处处曲解净土三经，使令净土三经所说之净土易行道，被广泛扭曲；由于广被扭曲故，便将使得信受其说之净土行者，下堕成为下品生人；或者成为懈怠之净土行者，难与净土门中本有之圣道门相应。乃至法然、亲鸾二人贬抑净土门中之圣道门，高抬日本净土门中之下品往生者之证境，与经中佛语相违，已令净土真宗所弘法义成为虚妄说。

又因净土真宗极力排斥净土门中本有之圣道门，乃至加以无根之诽谤，已成就诽谤方广正法之恶业，成为极乐世界 弥陀世尊所不摄受之一阐提人；如是，心求往生而修净土真宗之法，修学以后却必须下堕三途，成为大可怜悯者。而此受害之原由，却是因于修习日本之本愿念佛法门所致；如是以善因而得恶果，余人既已知之，宁无善念而欲救之？由是缘故，正德居士造此《净土圣道》一书，揭橥正见，比对日本传来之本愿念佛法门之种种邪见，令诸净土行者悉能了知，速谋补救之道，非唯可免下堕之恶业，以可免除障碍生西之恶业，兼可提升生西之品位，真乃功德无量，正应极力赞叹而广流通，以利众多净土门中之修学者。

三者，圣道门之净土义，与净土门之圣道义，自古以来，常有错说妄解者，凡此错解妄弘者，皆肇因于圣道门之内涵未曾如实理解，多所误会；亦肇因于净土之真实义涵不能如实理解所致，是故古来净土祖师非议禅宗圣道门者，以及禅宗祖师非议净土门者，比比皆是，造成佛教内部之互诤互斗，亦令学人心生疑惧，不知何适。然而净土门既是佛经中所说者，圣道门亦是佛经中所说者，法本是一，则分宗分派之后，应唯有高下广狭之差别，而不应有所互异；若是互有大异而不能融合者，当知彼二门中，必有一门法义行门错误，或是二门之弘传者俱堕误解之中，是故导致二门互争之状况，令二宗学人各执其是、非其所非。

如是，自古以来，欲求禅净圆融者，即难可得；所幸十年来之台湾地区，由于倡导禅净双修之道场渐多，渐成共识，禅净二宗互争之状况已有改善；然而至今仍不能加以如实之汇通，何况能圆融之？由是缘故，余于公元一九九六年夏，宣讲《禅净圆融》，后亦整理成书而流通之，欲整合禅宗与净土宗之宗义，欲合禅净为一门之法；以此为始，渐渐整合各宗，欲令回复 释迦世尊住世时之唯一佛乘正法：不分宗派，皆令回归唯一佛乘正法。不乐再见唯一佛乘正法，被分宗分派而使正法渐渐成为分崩离析之状况，将使今时后世学人更难修证大乘正法。

由因欲将分崩离析之现时佛教纷乱状况，回归一佛乘之正法内涵，是故乃有《宗通与说通》一书之出版，又以《邪见与佛法、心经密意…》等书，欲求达成此一目标。若此目标得能达成，则此后修学佛法之学人，皆可迅速而且正确了知佛道之内涵，皆可正确了知三乘菩提互相之关系，则欲修学佛道者，皆可事半而功倍。今观正德居士之《净土圣道》一书，能将禅宗圣道门与净土宗之净土门融和、结合为一门，正可大利禅门学者同生净土而得增上果证，亦可大利净土行者同证圣道而得增上生西品位，乃是两利之举，亦可传之后世、久远广弘，广令后世学人皆得大利，读之不禁大喜，因舒管见，宣余所见。普愿天下佛法学人，皆得因于此书所宣之胜妙正理，同得大利。如是舒发管见已，即以为序！

　　佛子 平 实 敬序

　　公元二○○三年立秋

　　自 序

于五年多前，末学曾与几位早期已明心之师兄会谈，所说之主题不离烦恼习气之难对治，于此五浊恶世世间修道困难，并举示选择本愿念佛之书籍而说，只要信 阿弥陀佛第十八愿本愿，能决定得生极乐世界等等，当时不知他们是想要以其另觅之法门劝转末学信受于彼并退于正法之修学，所以提出不同看法与其论辨。彼等主张其已明心，今称著信受 阿弥陀佛本愿之正机，已决定得生极乐，生于极乐已，则一切烦恼习气皆不再现行，所以现在不必辛苦的去对治自己那粗重、染污之习气，也不必再修学任何方广经论及唯识种智了。然而末学仅提一问： 佛未曾于经中说往生西方极乐世界习气即自然消失，若是阅读经中 佛之开示法语，应该全面信受，不可只信 佛于经中符合己意之说，忽略不利于己意之说而不予信受。如此之问，彼等无语以对，然而对于末学之问却极端恼怒，因此当著末学之面说：彼等各个皆已心得决定，必定往生极乐世界无疑了，不再与末学谈论了。

事情发生以后，彼等将情况告知末学当时之亲教师（可能是说末学顽固不屈，很难劝转），亲教师来电询问情况，末学告知：净土法门是可以去深入了解的，然而在 萧老师座下明心开悟以后，再修学唯识种智，同时消除烦恼性障，这样并没有妨碍往生西方极乐世界（当时尚未于极乐九品往生多做了解，所以没有说可以提升品位及证果），这样的回复，末学之亲教师亦是默然以对。末学再说：如果各个明心之人，只想自己能够往生极乐世界，不护持正法并在正法上继续进修用功，让正法之法脉能够延续下去，那么 世尊之正法就无法弘传， 萧老师也很难再弘法下去；末学之亲教师回答说：那是 佛的事，并非是各人之能力所可决定之事（此乃声闻心态，难怪无法承受正法宽广之智慧）。约再过半年，末学之亲教师与彼等，皆因各人之私愿无法于共修团体之制度运作下达成，而串连一起退出同修会，其中一位由于曾广读经论（却往往读到伪经伪论亦无择法眼可拣择），但却囫囵吞枣，对于经中 佛之法语误解极深，导致不信佛语亦不信 萧老师所弘传之法要，乃至匿名为元览居士写信来质疑 萧老师所说同于经中 佛之意旨：关于明心、眼见佛性及大乘、二乘修证之证量等等，并主张其所以为正确之佛法， 萧老师为回复并辨正之，因而有《平实书笺》一书问世。

选择本愿念佛法门乃是日本战国时代所塑造出之心灵依托，因此于日本历史戏剧中，或者日本战国历史小说中，必然会出现选择本愿念佛法门之门徒（或称为一向宗门徒或者本愿寺门徒）于战场上参与杀戮战斗，这是令修学 佛之正法与念佛之人所不能理解之处。恩师 平实居士发现到，此选择本愿念佛非是真正佛法中之念佛法门，日本法然上人之《选择本愿念佛集》有许多错误之见解及历史背景，因此期许末学能著手评论其错误之处，并藉评错误之论而显正确之净土圣道法要，此乃本书得以成就之因缘。

日本战国时代之历史背景，由于蔡礼政师兄之帮忙，获得一本由日本大学教授所执笔，日本小学馆所发行之《日本之历史》第四册，专门讲述战国时代诸雄争霸之过程，并由陈永吉师兄会同其公司之日本顾问，将书中有关本愿念佛（一向宗）之历史记载予以翻译，得窥其于战国时代发展过程之全貌。

净土法门几乎所有道场都在弘传，并且是接引初机学人最常用的法门，然而念佛一法，有其深广的内涵，弘传者应循序渐进的将如何是佛、为何念佛、如何是念佛、念佛之次第、念佛与净土之真实义理，宣说予跟随修学之人，一方面建立念佛人正确之佛法知见，一方面引导念佛人能趣向真正之佛道，如此来弘传净土法门才是如理作意之行。若有行者先阅读此书后，返向所亲近之善知识问及书中之义理，还请担任善知识者莫生烦恼，应藉此因缘重新思考过去所忽略之深度广度与连贯性之佛法理路，若能因此而得大利益，皆回向于诸修学佛之真实正法者，得能于佛法道业上勇猛精进，早日遇真善知识而得心开见佛，上品往生极乐世界，能回入娑婆利益广大众生，速证佛果！

　　末学 正德 敬序

　　公元二○○三年孟秋

　　第一章 绪言

长久以来，念佛回向发愿往生西方极乐净土，已是诸多修净土法门学人最耳熟能详、最期盼能如愿者。然而于念佛法门之修学方面，却也是百家争鸣，令人眼花撩乱无所适从，或有以念佛之大小声为轨则者，或有订定佛号之次数为目标者，或有以念佛之天数年数为标竿者，或以观想佛之像貌做为念佛之所依者；或以聚众念佛为主修者，然而于张口念佛之际，心念往往攀缘于所系之烦恼，或游走于过去、未来之妄想而无法停息者，每至唱诵佛号完毕之际，方由妄想之境回到现实。这样的用功念佛是否往生极乐有望？可能只有期待下次念佛时少打一点妄想吧！

然而单纯的念佛，毕竟还是值得赞叹的，由于有的净土法门，在接引学人方面这样强调：“念佛就单纯念佛，不必再修学佛法的教义，随缘行善，末法时代不必求明心见性，烦恼过重、根器低劣，世间五欲难舍。”因此，教导修学净土之念佛人随顺于世间五欲，认为只要念佛即能往生西方极乐净土，即能解脱生死，免于轮回之苦，不必、也不敢求往生品位之提升。此种现象是属于消极的修学念佛法门，只是将念佛法门狭隘化而已。

另有一种，一开始念佛人就被教导要轻忽自己，将自己认定是罪恶极重之人，认为于此娑婆世间念佛以求往生极乐，是最殊胜的；只要相信念佛往生极乐是 阿弥陀佛之本愿，就可以随顺自己的烦恼而自在的现行做作，不必再持六度，不必读阅净土三经以外之经典，游戏人间而等待舍报时日，相信自己必定往生有望，甚至还因此产生误解：认为这是 佛所说之究竟教理，其余皆是方便说。倘若有人不是这样的修学，便说他人要靠自力修学而求往生净土，或想要兼修圣道门者，贬抑他人是属于修杂行者，将往生极乐世界之边地；他们的理由是：因为不信 佛之本愿故，违背 佛之本愿故。此即是日本“选择本愿念佛法门”一向所主张之理论。

一般修学净土法门者，必定相信有西方极乐世界可以往生，必定相信有 阿弥陀佛现在仍于极乐世界说法，心里认为只要能生西就满足了。这是很安份守己的想法；也可能仅是缩小心量、自我局限于念佛一门，不想深入经论了知佛法之全貌，缺少善知识之助缘劝进与开导摄受罢了。然而有一种表相善知识，也以念佛法门接引行者，但是实际理地之宗旨，却完全与念佛之行门不能连贯，他们教导随学者于寺院所办诸多法会中念佛发愿，回向往生西方极乐世界；他们于书中撰写净土法门义理时，却说 阿弥陀佛是太阳崇拜的净化，却说东方净土为天界星宿的净化；他们纵然写出再多的行门理路，对经典做了再多的考究与分析，事实上只是遮掩他们不承认有十方诸佛与十方佛刹之事实，此即是印顺法师的人间佛教所主张之理论，由佛光山与慈济奉行推广弘传。

十方百千亿那由他不可数之佛刹国土，乃是诸佛于因地发菩提心、发大愿心，并经由无量数劫之勇猛精进，广修难行之菩萨行，以兹成就佛道并庄严清净之国土，以诸佛各各因地所发之别愿而度其所应度之有缘众生。虽有诸多佛国净土可让此娑婆世界阎浮提众生求愿往生，然而与此娑婆 释迦牟尼佛刹因缘较深者，乃是西方净土极乐世界 阿弥陀佛刹，因此本书将以西方净土为所阐述之重点，将西方极乐世界之修道次第直往圣道门，与此娑婆世界阎浮提之净土念佛法门直往圣道门，加以剖析说明比对，让行者能对净土法门有全新而正确之认知，藉此能利益修学净土念佛法门诸上善人，也期望能劝进诸上善人发大愿心、发无上菩提心，转进修学大乘了义正法，以期提升往生之品位，早日回入娑婆住持 世尊正法，广度阍暗无明之有缘苦难众生，速成究竟佛道。

于此同时，为避免行者于修学念佛法门时，由于未具择法眼，无法于善知识之言论或著作中发现不如法之说或矛盾之说，被误导而不自知，或者于财力、物力、时间、精神全力付出之后而徒劳无功；或者不知所亲近之善知识表面看似弘扬佛法，实际上是诽谤 佛与诽谤正法者，或有因于情执太重，而跟著善知识诽谤正法、诽谤菩萨胜义僧，反而不能以念佛之因成就其求愿往生极乐之果报，真是令人怜悯。因此将若干已存在之实例举出，以警示行者勿重蹈覆辙，或者尽快远离如是误导众生之善知识，免受错误之说法所害；并将扭曲净土法门，违背 佛于经典所说之意旨者—选择本愿念佛法门—于本书中列出其片面狭隘与错误之理路，加以如理作意之评论；同时举示故杨仁山居士往昔已曾评议之文章以兹呼应，寄望能利益修学净土法门之行者，对净土圣道门有正确及更深入之认知。

　　第二章 净土之阐释

“佛子！出世间果者，从初地至佛地，各有二种法身；于第一义谛法流水中，从实性生智故，实智为法身。法名自体，集藏为身；一切众生善根，感此实智法身，故法身能现应无量法身—所谓一切界国土身、一切众生身、一切佛身、一切菩萨身，皆悉能现不可思议身；国土亦然。佛子！土名一切贤圣所居之处，是故一切众生贤圣，各自居果报之土。若凡夫众生：住五阴中为正报之土，山林大地共有，名依报之土。初地圣人亦有二土：一、实智土，前智住后智为土；二、变化净秽经劫数量应现之土。乃至无垢地，土亦如是。一切众生，乃至无垢地，尽非净土，住果报故。唯佛居中道第一法性之土。是故我昔于普光堂上，广为一切众生说净土之门。”（《菩萨璎络本业经》）

古德云：“惟此一心具四种土：一曰凡圣同居，二曰方便有余，三曰实报无障碍，四曰常寂光也。”所说之“一心”，即是指实相心如来藏阿赖耶识，又从上文经中 佛所说“一切众生贤圣，各自居果报之土”可以得知，若从众生各自之自心法性土而言，以此心所含藏有漏无漏种修证之状态而说凡圣同居、方便有余、实报庄严，则凡圣同居土可以说是凡夫众生未于解脱道或者佛菩提道有所修证，而其自心如来藏之本来自性清净涅盘，无始劫以来，从不因众生未修证解脱道或者佛菩提道，而有所变化或消失，所谓众生本来常住清净涅盘；因此而说凡夫众生一向与此清净涅盘之“圣法性”同住，正当轮回六道之时，住于五阴正报之土，即是凡圣同居土也。

此外，以众生自心法性土—即是唯心净土—而言方便有余土：二乘之阿罗汉或辟支佛，虽已经由四圣谛十二因缘之观行修证，于此世修除引生后有之一念无明四住地烦恼（见一处住地、欲界爱住地、色界爱住地、有爱住地），并实证此五阴之空相，断了人我见及人我所衍生之二乘中法我见。由于信受 佛语—相信灭了觉知心及意根自我以后并非是断灭—有一本际存在，不堕于断灭见而无有恐怖，于身坏命终舍报时，能把自我灭了，不再生起中阴；或者于舍报后生起中阴，于第七天中阴毁坏后，即不再生起第二中阴身，仅存体性如虚空之如来藏独存，而安住于本来自性清净涅盘中。然于此生未舍报之前，自心如来藏中此时虽然已无引生后有之染污种子，已解脱于后有五阴之束缚，其本来自性清净涅盘之自心如来，尚为此世五阴所依，因此说二乘圣人于未舍报入涅盘时之五阴正报之土，为方便有余土。

以众生自心法性土而言实报庄严土：大乘初地以上之菩萨，于初住至六住位中修学般若波罗蜜，正观现前—亲证自心如来藏，并值诸佛菩萨及善知识所护念及摄受，入于第七住位常住不退。以此亲证自心如来藏真见道所得之总相智（实相般若）为基础，以此相似第一义谛观，次第进修相见道之别相智—一切种智，渐次修习，调伏了能引生三恶道粗业之烦恼，历经能如说而行之十行位；能如说而行故，能将所修学之别相智与所行六度之功德，回向佛菩提道与救护众生之十回向位，修满永伏三恶道之业道（即永伏性障如阿罗汉）、消除烦恼障与所知障之异生性障，如实通达中道第一义谛而入住初地。

佛说于第一义谛法流水中，从实性生智故，实智为法身。初地以上至无垢地（等觉地）之圣人有二土：一、实智土，前智住后智为土；二、变化净秽经劫数量应现之土。因此大乘初地以上之菩萨，由于从自心如来藏第一义谛法之实性证得法空智，非如二乘无学不知不证真心本际之实性，唯于五阴之空相中证得生空智，并于舍报后入无余涅盘（定性声闻不回心者），不能再延续其果报之土来利益众生而庄严其法性土。大乘初地以上之菩萨有能力于舍报时或第一中阴灭时如二乘无学般取证无余涅盘，然而于初地入地前所发之十无尽愿之大愿力及悲心，使菩萨留一分思惑不断而继续受生，进而于利益众生成就众生的同时，庄严其法性土，因此而说大乘初地以上菩萨住于实报庄严土。

一般凡夫众生、二乘无学及大乘初地以上至无垢地（等觉地）菩萨，各各自住于其果报之土，由于尚是果报之土，因此 佛说非是究竟净土，唯有佛住于真正中道第一法性之土，此乃是真净土，也就是常寂光净土。常寂光净土，意指佛之法身自住境界；此时之真如法身—无垢识—已究竟清净圆满一切功德，如古德所说：“常即法身，寂即解脱，光即般若。”此时之法身是真正的常，其所含藏之“无漏有为法”及“无漏无为法”之种子，皆已圆满而不再变易及增长，不再有自心流注生灭之现象，皆已究竟清净圆满一切果德，所以是真常。此时之真如法身，永离烦恼障与所知障之现行与随眠，成就了无上寂默之法，不住涅盘也不住生死，是无住处涅盘之真解脱境界。此时之真如法身究竟圆满上品妙观察智、平等性智及成所作智、大圆镜智，此四智心品依于真常之真如法身清净法界—无垢识及无垢识所生佛地七识心而显现，由于本愿力度化有情无尽期，此四智心品也永无断尽之时，也说是常。

大圆境智慧现自受用身净土相，此自受用身净土相即是 佛之常寂光净土，唯佛与佛始能得见；平等性智慧现他受用身净土相，此他受用身净土相，随于诸地上菩萨之心量或小或大或劣或胜，佛观诸地菩萨之所宜而现种种身为之说法；成所作智慧现变化身及净土相或非净土相，此变化土随著未登地之有情化为净佛土或秽佛土，随所化有情根性而变化其身与变化所居之土。因此说 佛地真如法身是常寂光净土，是真净土。

《大乘悲分陀利经》中记载，往昔某劫人寿八万岁时， 阿弥陀佛因地为无量净王时，于宝藏如来所发了菩提心：

“我乐求菩提，我于三月以一切所须供养世尊并无数比丘僧，我以是善根回向阿耨多罗三藐三菩提，唯不在此秽浊佛土。世尊！我于此七年思惟庄严佛土已，世尊！其中无有地狱饿鬼畜生，如是处，我成阿耨多罗三藐三菩提，愿令其中有命终者不堕恶趣。”

“愿其中一切众生，得不退转阿耨多罗三藐三菩提，愿其中众生悉皆化生，使其中无有女人，亦使其中众生寿命无量，除随愿者。”

“世尊！我为菩萨时行如是等难行，我以如是严净佛土。世尊！是我丈夫行，然后乃逮阿耨多罗三藐三菩提。”

“惟愿世尊！我求如是佛土如是净意众生，如是佛土中我当逮阿耨多罗三藐三菩提。”

当时之无量净王于过恒河沙数阿僧只劫后，始入二恒河沙数阿僧只世界中成佛，名 阿弥陀佛，世界名安乐。 [color=#0007ff]阿弥陀佛以本愿故取净佛土，并于净佛土成就无上正等正觉，九品摄受众生往生安乐国，并摄受存疑者往生至边地，唯除诽谤贤圣、诽谤正法者。[/color] 阿弥陀佛所成就之安乐国土为纯善之净土，由于往生至此安乐国之众生系“带业往生”，以 佛之愿力摄受众生得不入三恶道，必定要在莲苞中清净其我见等粗重烦恼业种以后，才能花开闻法或见佛闻法，因为 阿弥陀佛之本愿所成就国土中之众生都是净意众生故。业未消者及粗重烦恼种未消者，无法往生极乐世界中生活修道，所以要先在莲苞中闻法净除业障等。上品上生往生者，不必住于莲苞中，立即闻法见佛成地上菩萨，即自住实报庄严土，中品上生往生后，花开闻法而成阿罗汉者，自住于方便有余土；下品位往生者，花开闻法而成地前菩萨或初果人，则自住于凡圣同居土， 弥陀世尊之自性法身，住于常寂光净土，因此古德所说极乐世界是凡圣同居土，即是此意也。

虽说娑婆世界是堪忍世界、是五浊恶世，乃是由于众生之心性染污不净，造诸恶业与痴乱心行， 释迦世尊为度化此下劣人故，而显示此众恶不净之土，此为 世尊大悲本愿故取不净国土，于此恶世成就佛道。相对于 阿弥陀佛于因地时所发之菩提心：取清净佛土于净土成佛，摄取清净意、种诸善根易化众生，所以有八品众生往生时，须先住于莲苞中。 释迦世尊大悲故，不忍重结烦恼之恶世众生置于无佛之国，离诸善根，集不善根；不忍众生于恶世炽盛时处于暗昧之中，因此 释迦世尊因地为海齐婆罗门时，于宝藏如来所，发了这样的菩提心：

“世尊！是一切大菩萨皆发大悲，然弃彼时恶世炽盛众生，处在暗昧之中，皆是所弃。世尊！我亦于当来世，过一恒河沙数阿僧只，二恒河沙阿僧只，三恒河沙阿僧只之余，于贤劫中，待世人寿千岁时，我能于尔所时，处在生死，行菩提行；我能不以愿力取度众生，当行六波罗蜜而取化度。……乃至众生百二十岁，极甚愚痴、憍嫉恃色，自倚种族、昏浊无识，多怀嫉恚、处在五浊暗冥；是诸众生，贪欲瞋恚愚痴甚重，憍慢嫉妒，染著非法，非法自活，邪见倒见，乏圣七财，非母非父，非沙门非婆罗门；不知作恩，不作福德，不畏后世；……恶心众生尔时充满娑诃世界，诸众生为一切萨婆若所弃，处无佛刹；谓无布施、持戒、修定，无善业，集诸不善法，我当以八分圣道度生死海，置无畏城。尔时众生缘恶业重故，娑诃佛刹当极弊恶，为诸福德种善根者所见弃舍；……是苦难世，尔时我当从兜率天下，为度众生熟善根故，于最妙转轮王种第一夫人腹中受胎而住。……我逮菩提已，说一种句法：有众生求声闻乘者，令彼得解声闻法藏说；有众生求缘觉乘者，令彼得解因缘法说；有众生求无上大乘者，令彼纯解摩诃衍说；有众生未具功德，欲求菩提者，令彼得解布施法说；有众生乏无福德，求生天乐者，令得解戒说。……我当为如是造无间业乃至不摄意志众生故，以多种种若干句义、文字变化而为说法，示现阴界入无常苦空无我，令住善安隐妙寂无畏城。……我为一一众生故，步涉多百千由旬，多种种若干句义文字方便变化，忍此疲惓，终至置于涅盘。乃至以誓力，我当五分寿减一，欲般涅盘时，我当碎身舍利如半芥子。为悲众生故，然后当入涅盘，令我涅盘后正法住世千岁，像法住世复五百岁。”（《大乘悲分陀利经》）

释迦世尊因地时，于 宝藏如来前听闻诸多菩萨所发之菩提心，皆是摄取清净佛土，排除地狱畜生饿鬼，舍弃声闻缘觉，取度净意易化、已种善根者，并都立愿要于无声闻缘觉、无集不善根、无女人、无地狱畜生饿鬼之佛土中，成就究竟佛道，舍弃了下劣无智众生。因此 释迦世尊发了具足大悲之五百大愿，为的就是不舍五浊恶世，不舍造无间业乃至集不善根者而摄度之，此娑婆世界乃 释迦世尊为度五浊恶世恶业众生而摄受之国土，于其中受 佛正法或遗法之教化，或有得阿罗汉、辟支佛者，自住于方便有余土；或有得无生法忍地上果位者，自住于实报庄严土；或有初发菩提心者，或有得声闻初果者，或有修善持戒者，或有暗昧愚痴造恶者，皆自住于凡圣同居土； 释迦世尊之真如法身则自住于常寂光净土，如此而言此娑婆世界亦是四土具足之净秽土。

此娑婆世界或其他佛刹世界器世间，亦皆属于凡圣同居土，何以故？每一佛刹国土皆是 佛之化土，与各佛刹有缘之众生，于同一佛世界之器世间居住，其中有凡夫众生，未于佛法之解脱道或者佛菩提道有任何自内所证者；有自住于方便有余土之二乘圣者，亦有自住于实报庄严土之大乘圣者，并且各佛刹之 佛皆自住于常寂光净土，因此亦说各各佛刹世界皆是凡圣同居土。

然而，此 释迦牟尼佛刹娑婆世界亦是净土，何以故？于《维摩诘所说经》中 佛已有开示：

《“舍利弗！众生罪故不见如来佛土严净，非如来咎。舍利弗！我此土净而汝不见。”尔时螺髻梵王语舍利弗：“勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。”舍利弗言：“我见此土，丘陵坑坎荆蕀沙砾，土石诸山秽恶充满。”螺髻梵言：“仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。”于是佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：“汝且观是佛土严净。”舍利弗言：“唯然！世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。”佛语舍利弗：“我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳；譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。如是舍利弗！若人心净便见此土功德庄严。”》

此娑婆世界之众生由于烦恼过重，无量劫以来随著习气业力而于此娑婆之三界六道轮回而不能止息，于虚妄分段之生死流中载浮载沉。迷于本性圆明之如来藏心一切功德性用，于此功德性用生起虚妄见而造作种种后有之业行，由此众生之颠倒引生，如舍利弗之所见：“丘陵坑坎荆蕀沙砾，土石诸山秽恶充满”，然而众生见此污秽国土之不净相，并非是 佛之过咎，乃是众生自己身心不清净所感得之依报相貌。 世尊以足指按地所现之无量功德宝庄严净土，舍利弗等大阿罗汉承 佛之神力，乃能见此娑婆之净土相。唯有证得实报庄严土之地上菩萨，方能随分见此功德庄严净土，何以故？如同螺髻梵王所说：“菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净”，其菩萨心、平等之心，即是指众生各各本来具足之自心如来藏；亲证此因地佛心，方得深心、清净心而能得见清净佛土。

再者，正觉同修会眼见佛性分明者，亦能少分见此娑婆世界之清净佛土相，犹如《圆觉经》 佛说：“此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发。觉圆明故显心清净，心清净故见尘清净，见清净故眼根清净……如是乃至鼻舌身意亦复如是。善男子！根清净故色尘清净，色清净故声尘清净，香味触法亦复如是。善男子！六尘清净故，地大清净……四大清净故，十二处十八界二十五有清净……一切实相性清净故一身清净，一身清净故多身清净。”眼见佛性证得世界如幻、身心如幻之同时，亦以此肉眼亲见此依报土之清净相，耳根所触之声尘、鼻根所触之香尘、舌根所触之味尘、身根所触之触尘，皆是清净无染之见尘，与 佛于经中所说完全相契合。

世尊说：“舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生无有众苦，但受诸乐故名极乐。”

何为众苦？即是苦谛之八苦，所谓：老、病、死、生、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛苦；往生极乐者于莲华化生以后，得 弥陀世尊之威神力，身形像貌庄严成满三十二大人相，与 弥陀世尊同样都是寿命无能限量，于极乐世界之一世中，无有老病死生之事，除其本愿欲至他方世界弘法度众，而自在缩短寿命舍报。于极乐世界无任何“爱结”束缚，已于莲苞中清净其意故。极乐国中更无男人女人相，无种种不善名之众生，唯是集诸善根之易化众生，衣服、饮食、闻法等皆随其所念自然在前可得。又极乐国之众生，依 弥陀世尊之本愿，不起想念贪计庄严色身，已从莲华化生者，必定已断身见我见方得出离莲苞故，所以也没有爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛诸苦。由于没有诸苦（生于边地之众生虽然也没有八苦之苦，但是五百岁常不见佛、不闻经法，不见菩萨、诸声闻众，无由供养世尊修诸善本，不知菩萨法式，不得修习功德，虽有众乐，却以此为苦），其贪瞋痴慢等根本烦恼相应之习气随眠无从现起，所思所修所行，皆是胜妙之解脱道或佛菩提道之法，所行之道无有三途苦难之名，心意清净，所受法乐与漏尽比丘相等，与诸上善人俱会一处，因此极乐国之众生得以清净心而见清净国土。

因此于《维摩诘所说经》佛云：“菩萨随其直心（即自心如来藏）则能发行，随其发行则得深心，随其深心则意调伏，随意调伏则如说行，随如说行则能回向，随其回向则有方便，随其方便则成就众生。随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”

《华严经》亦说：“一切诸国土，皆随业力生；汝等应观察，转变相如是。染污诸众生，业惑缠可怖；彼心令刹海，一切成染污。若有清净心，修诸福德行，彼心令刹海，杂染及清净。”既然众生是自居果报之土，经中所说净土者以说唯心净土为主，依报之土为清净世界或垢秽世界，亦以自心如来中之清净业或染污业而现不同之土相，修学净土法门者应对净土有此多角度之认知，方能增广求法之心量，于此一世中，在此亦是净土亦是秽土之 释迦牟尼佛刹娑婆世界，仍然可以证得实报庄严土或者方便有余土，端赖于自心如来藏内无漏法种子所生所显之法而定，也就是《金刚经》所说的“一切贤圣皆因无为法而有差别”。至于到底是 阿弥陀佛刹之极乐世界净土易入圣道？或者 释迦牟尼佛刹之娑婆世界净土易入圣道？将于第五章作较深入之申述。

　　第三章 西方极乐净土之圣道门 第一节 九品往生略述

《观无量寿佛经》 世尊向阿难及韦提希开示说：“凡生西方，有九品人，上品上生者……生彼国已，见佛色身众相具足，见诸菩萨色相具足，光明宝林演说妙法，闻已即悟无生法忍。……上品中生者，……行者自见坐紫金台，……如一念顷，即生彼国七宝池中。此紫金台如大宝花，经宿即开。行者身作紫磨金色，足下亦有七宝莲华，佛及菩萨俱放光明，照行者身，目即开明，因前宿习普闻众声，纯说甚深第一义谛，即下金台礼佛合掌赞叹世尊。经于七日，应时即于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。……上品下生者，……一日一夜莲花乃开，七日之中乃得见佛。虽见佛身，于众相好心不明了，于三七日后乃了了见，闻众音声皆演妙法，游历十方供养诸佛，于诸佛前闻甚深法，经三小劫，得百法明门，住欢喜地。……中品上生者，……莲花寻开，当华敷时，闻众音声赞叹四谛，应时即得阿罗汉道。……中品中生者，……经于七日，莲花乃敷，花既敷已，开目合掌赞叹世尊，闻法欢喜得须陀洹。……中品下生者，……生经七日，遇观世音及大势至，闻法欢喜得须陀洹。……下品上生者，……经七七日，莲花乃敷。当花敷时，大悲观世音菩萨及大势至菩萨，放大光明住其人前，为说甚深十二部经，闻已信解，发无上道心；经十小劫，具百法明门，得入初地。……下品中生者，……经于六劫，莲花乃敷。当华敷时，观世音大势至以梵音声安慰彼人，为说大乘甚深经典；闻此法已，应时即发无上道心。……下品下生者，……于莲花中满十二大劫，莲花方开；当花敷时，观世音大势至以大悲音声，即为其人广说实相除灭罪法，闻已欢喜，应时即发菩提之心。”

往生到西方极乐世界，无论品位为何，皆是仗著 阿弥陀佛因地所发大愿，让已度至极乐国者之有情，迈向成佛之道，次第而住：

下从造诸不善业、五逆十恶者，下品下生花开后，听闻实相除灭罪法，发菩提心，证果时劫，长不可知。毁犯戒律、不净说法者，下品中生花开后，听闻大乘甚深经典，发无上道心，证果时劫，长不可知。作众恶业、无有惭愧者，下品上生花开后，信解甚深十二部经，发无上道心，证果时长，亦不可知。孝养父母、行世仁慈者，中品下生花开后，闻法欢喜得须陀洹。一日一夜执持出家戒清净、威仪无缺，或在家人一日一夜持八关斋劫者，中品中生花开后，闭目合掌赞叹世尊，闻法欢喜得须陀洹。受持五戒、八戒斋，修行诸戒学，不造五逆者，中品上生花开后，闻众音声赞叹四谛，应时即得阿罗汉道。上至信因果、不谤大乘正法、发无上道心者，上品下生者一日一夜（极乐世界之日夜）花开后，七日之中乃得见佛，三小劫后得证初地。深信因果、不谤大乘、善解义趣、于第一义谛心不惊动者，上品中生者一夜花开后，佛及菩萨俱放光明，照行者身，目即开明（见佛），因前宿习，普闻众声，即能信解其中甚深第一义谛义理—明心；一小劫后得证初地。发至诚心、深心、回向发愿心三种心者，或慈心不杀具诸戒行者、读诵大乘方等经典者、修行六念者，或往生前已明心者，坐金刚台上品上生，不住莲苞中，立刻见佛，听闻演说妙法，闻已即悟无生法忍，位在初地以上。

凡此三辈九品往生西方极乐国者，皆是承蒙 阿弥陀佛之威德与本愿而得度之有情，依 弥陀悲愿而得度之有情，自心种识—阿赖耶识—所持有之功德与智慧法种，在 阿弥陀佛慈悲哀愍摄受下，安住于极乐国得能免于再轮回三界。在因缘成熟后，与诸不退菩萨、阿罗汉共同于佛前听经闻法、读经思惟、修习禅定、供养十方诸佛、广修福德，所作所为，无非趣向成佛之道。

综观此九品往生者由下至上之所住状态，并未逾越佛法真修实证之至理，由于 阿弥陀佛之大愿，摄受往生极乐国，若不中途发愿利乐他界有情而离去者，究竟必至一生补处（等觉位即将进入妙觉位—佛地）。下品往生者，皆是于佛法懵无所知者，于造作五逆十恶无有惭愧之状况下，由于善知识之缘而得往生，然而必须在莲苞中，经过极乐世界之七七日或六劫或十二劫，不断的受七宝池中八功德水所发出之苦、空、无常、无我基本佛法之熏习，直到清净了粗重烦恼，并且信根慧根具足以后，莲华方开，也仅能听闻到 观世音菩萨及 大势至菩萨演说大乘甚深妙法，而于闻法后发无上道心。只有下品上生者经十小劫后，随佛与诸地上菩萨们修学百法明门具足道种智，得入初地，并地地增上往佛菩提道上进修；下品中生及下生者，证果时劫极长而不可知。

中品往生所摄受者是乐修解脱道之人，乃是众生从懂得孝养父母、乐行世间仁慈，到懂得自律守戒清净，以修诸戒学、受持经戒之善根，回向发愿往生；虽尚未能发心趣向大乘之无上道，虽尚未有因缘闻熏大乘甚深妙法， 阿弥陀佛摄受此等人入解脱道修学次第。中品上生者，由于持戒清净、无众过患，具足出离生死苦之善根，往生随即花开，听闻众音赞叹苦集灭道四圣谛，应时即得阿罗汉道；由于 阿弥陀佛之威德感召，报得三明六通，具足八解脱之功德。而中品中生与中品下生者，于往生经七日花开后，听闻众音说四圣谛法，欢喜信受，亦得须陀洹，经半劫或一劫之修学成阿罗汉。而此中品与下品往生者，于往生极乐国莲花开敷时，皆不能见佛；此理与大乘修学次第相当吻合，所谓见佛，必定是要能见自性佛、自性弥陀，亲证大乘第一义谛之义理；至少亦须信解第一义正理，方能了知如何是见佛，往生后始能面见 弥陀世尊。

《大宝积经》中 佛说：“若善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧。如法界缘，不退不坏，不思议无碍无相。善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向；能于一佛，念念相续；即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”

如此段经中 佛说，若人已先听闻般若波罗蜜之内涵，了知行者本自具足一实相心自心如来，此自心如来不即五阴、不离五阴，而五阴虚妄不实，乃是依于根本因—自心如来—而得以诸缘和合生起；自心如来无我与我所，五阴中所领受之我与我所，刹那生灭不实，然而却不离不生不灭之自心如来无漏有为法随顺配合而行。由于胜解此般若波罗蜜知见，能够不取诸相、系心一佛，念念相续之际，以此能念之心反观，而现前证得此自心如来，发起般若之正观；此自心如来乃是未来诸佛之因地佛心，亦是现在、过去诸佛之果地佛心；因为亲见此因地佛心，所以 佛说：于当下念佛之念念中，见过去、现在、未来诸佛；此三世诸佛之法界无差别相，无差别相之法界即是此自心如来—阿赖耶、异熟、无垢识—如此称为入一行三昧。法界皆由有情同一相之自心如来所生，而现于十法界——天、人、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱、声闻、辟支佛、菩萨、佛。

未熏闻般若波罗蜜之凡夫众生与二乘有学无学皆不知如何是佛，纵然受到 阿弥陀佛之摄受而得能往生极乐国土，但是却也无法亲见 阿弥陀佛，因为彼等尚不知不见如何是佛之理体。此辈往生者需要再跟随地上菩萨深入修学大乘了义法门，悟得大乘无生忍后方能明了诸佛秘藏，也就是亲见自性弥陀，如同 佛于《大乘无量寿庄严经》说：“彼佛刹中一切菩萨，容貌柔和相好具足，禅定智慧通达无碍，神通威德无不圆满，深入法门得无生忍，诸佛秘藏究竟明了。”此后方能如同上辈往生者一般见佛、亲近 佛，并听闻 佛说甚深妙法，次第往佛菩提道上进修。

上品往生者，除了应修之福德以外，于舍报前必得要在大乘法的领域涉入或深或浅，浅者如同佛于《菩萨璎络本业经》所说：“未上住前，有十顺名字菩萨，常行十心，所谓：信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护心、戒心、愿心。佛子！修行是心，若经一劫、二劫、三劫，乃得入初住位中。……佛子！若退若进者：十住以前，一切凡夫法中、发三菩提心，有恒河沙众生学行佛法，信想心中行者，是退分善根。”

此种于信位修学大乘佛法者，信因果、不谤大乘，发了菩提心，发愿求生极乐国。于命终舍报往生极乐国，上品下生，一日一夜莲花开后，于七日中见佛心不明了，因为往生前尚未有因缘亲证自心弥陀，因此虽然见佛，心却不明了；而经三七日之听闻修学后才亲见自心弥陀，承 阿弥陀佛之摄受与加持乃能了了见佛，能游历十方供养诸佛。于诸佛前闻甚深法，经三小劫得百法明门，住欢喜地（得无生法忍、进入初地，成为阿惟越致菩萨），此是上品下生者于大乘佛法修学次第之果报。

其次，于舍报前在大乘法的领域涉入深者， 世尊于《观无量寿佛经》中说：“不必受持读诵方等经典，善解义趣，于第一义心不惊动，深信因果不谤大乘，以此功德，回向愿求生极乐国。” 佛说此等众生虽然不必受持读诵方等经典，也就是 世尊第三转法轮所说唯识系列经典，例如：《大方等如来藏经》、《大方广如来藏经》、《楞伽经》、《解深密经》、《胜鬘经》等等；然而要得善解义趣—也就是要常闻熏而通达教门，于第一义心不惊动，虽然尚未能亲证自心如来藏，却能安住于教门中佛语、菩萨语之教导，不曲解不误解经中佛语，不谤大乘而深信因果。于命终舍报往生极乐国，经宿（经过一晚）莲花开，经由 佛与菩萨放光照其身，眼目开明，由于往昔修学大乘佛法善解义趣之功德，普闻众声纯说甚深第一义谛，即能了解皆是在演说甚深如来藏妙法，经由七日之不断听闻熏修，应时于无上正等正觉得不退转—即证悟了自心如来藏，如 佛于《菩萨璎络本业经》所说：“是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。”证悟如来藏后，因 弥陀、观音之摄受护念而不退转，并承佛威德飞行遍至十方历事诸佛，修集福德并修诸三昧，经一小劫得无生法忍—进入初地成为阿惟越致菩萨，此是上品中生者于大乘佛法修学次第之果报。

若有于大乘法的领域涉入更深者，具足至诚心、深心、回向发愿心等三心者，或者慈心不杀具诸戒行者，或者读诵大乘方等经典者，或者修行六念者，精进勇猛而回向发愿求生极乐国，于命终舍报往生后，承佛威德摄受，不必在莲苞中住，立即能见佛与诸菩萨，听闻佛与菩萨于光明宝林演说妙法，闻已即悟无生法忍（此无生法忍为初地、二地、三地……不等，完全视行者于往生前所修学之种智与所破所知障之内容，及所伏、所除之性障程度有关）。经须臾间，即遍十方世界历事诸佛，于诸佛前次第受记未来成佛之佛名…等。

为何发至诚心、深心、回向发愿心，并具足此三心者，慈心不杀具诸戒行者，读诵大乘方等经典者，修行六念者，精进勇猛而回向发愿求生极乐国，是属于深入大乘法领域者？从上品中生之果报看来，行者舍报前虽未能证悟自心如来藏，然而能深信佛语并依经教而行，通达教门，往生经宿花开后，所听闻之甚深妙法与往昔所修学诸经之义理相契合—皆是甚深之第一义谛法，经极乐世界之七日熏修，终能亲证自心如来藏，住第七住位，不退转于无上正等正觉；再经一小劫进修，证得初地无生法忍。相较于上品中生者极乐国之果报，上品上生者要殊胜几千倍，不仅所乘为金刚台（上品中生者所乘为紫金台），在舍报前 阿弥陀佛即放大光明照行者之身（上品中生者乃是往生经宿花开后， 佛及菩萨才放光照行者身），往生至极乐国后即见佛身（上品中生者往生于七宝池中，隔一夜花开后， 佛及菩萨放光照其身后，目才开明），听闻妙法后即悟无生法忍（上品中生者经七日—此界之七大劫—之熏修第一义谛妙法，才能明心开悟，不退转于大菩提后，于诸佛所修诸三昧，再经一小劫之修行以后方得无生法忍）。上品上生之行者于极乐国所得果报，百千倍殊胜于上品中生之行者于极乐国所得之果报，上品上生之行者舍报前，于大乘法所勇猛精进的修学程度与所修证之内涵，必定要百倍千倍于上品中生者，此乃是 佛于经中所说之“深信因果，不谤大乘”必然之现象，行者要如此观、如此知、如此信受，方不误解 佛于经中所说之义理。

极乐世界诸菩萨承 佛威神，得以于一食之顷，往诣十方无量世界，恭敬供养诸 佛世尊，听受诸 佛世尊之法教，培植殊胜福德并增长智慧。于此纯善之国土，虽然没有违心之境界现前作为助缘，仍然需要消除习气随眠，例如《无量寿经》中 佛所说诸菩萨于极乐国中行持之状况：“于国土所有万物，无我所心无染著心，去来进止情无所系”；“等观三界空无所有，志求佛法具诸辩才，除灭众生烦恼之患”；“善知‘习、灭’音声方便，不欣世语，乐在正论；修诸善本，志崇佛道”；“摧灭嫉心，不望胜故”；“修六合敬，常行法施；志勇精进，心不退弱；为世灯明，最胜福田。”已从莲苞中出生之菩萨众，皆是拘心制意、端身正行，精进求愿无有懈怠，于求道过程看似迟缓，然而内心皆是勇猛急进。

由于心清净故，初地以上之菩萨于禅定三昧易修易成，现观所亲证之自心如来，于人我空及法我空之第一义谛中道观修诸三昧，例如：空、无相、无愿三昧及不生不灭诸三昧门，得三昧如山王；闻甚深法心不疑惧，常能修行，修诸清白之法，究竟菩萨诸波罗蜜，远离声闻缘觉之地，究竟一乘至于彼岸。

观之三辈九品往生之果报相及修习次第相， 佛已经将极乐世界之圣道门内涵与次第，铺陈于众人面前，有智之人应可从经文中略得法要，自可相信极乐国土亦不离因缘果报之理，也不离解脱道及佛菩提道之修道正理。

　　第三章 西方极乐净土之圣道门 第二节 信者与疑者之往生果报

往生至西方极乐世界后之果报与修学次第，与在娑婆修学大乘了义正法之次第并无两样，由于 阿弥陀佛之大悲愿力，成就了清净极乐国之器世间，并成就了众不退菩萨们之清净众生世间，因而往生到极乐国之地前菩萨们处于此极善之国土，在 阿弥陀佛之摄受下，不会因异生性未消除而沦落三恶道，而使得分段生死的现象暂时不再出现；如同 阿弥陀佛于因地所发大愿中说：“我作佛时，人民有来生我国者，除我国中人民所愿，余人民寿命无有能计者，不尔者我不作佛。”由于 弥陀世尊大愿所摄受，往生至极乐世界者，从莲花中化生花开以后之寿命无量，故仍有生死，并非往生极乐世界时即是已经证得解脱生死之果报，却可以免除再度沦堕，此为极乐世界最殊胜的地方。极乐世界的菩萨，若不忍娑婆众生陷于佛法之邪见恶见中，发大愿要回入娑婆护持正法、弘扬正法，仍然得要再接受分段生死之果报，除了证得八地以上之菩萨摩诃萨以外。

在娑婆修学大乘了义正法之行者，或者由于福德不具足，或者由于信力不具足，或者由于慧力不具足，或者由于善知识难遇，或者由于异生性障习气太重，或因为情执深重而依人不依法，往往无缘修学熏习真正了义正法。有迷于大道场大法师之名气者，一心想要修学解脱道或者成佛之道，却无法从所追随之名师学到真正了义正法；或者误解佛法名相，不知真正之修学次第，或者以修集世间福德与世间正道为究竟了义之佛道，修集人天福报之善业，身坏命终往生欲界天，享受人天福报；福报享尽之后，只剩下生天前所造恶业，又得依随所余恶业而轮回受报。

若有将此所修善业回向往生西方极乐世界者，又有三条岔路：一、信有西方极乐世界、信有十方诸佛者。二、不信有西方极乐世界、疑有十方诸佛者。三、属于第一条或第二条岔路而诽谤正法者。

信有西方极乐世界与十方诸佛者，缘于所亲近之善知识能够安住于经教中佛语之教导，虽未证理，却能够信受及劝进行者老实修学，懂得修集诸多善行并回向发愿求生极乐国，其命终舍报后之往生品位，将依此生所修学，所修证之内涵而有所不同，如同前一节所述，此不再重复。

其次，有不信、疑有西方极乐世界、十方诸佛者，目前在教界最大胆、敢以文字将其疑与不信，撰写于书中四处流通，误导诸多四众弟子者，是一位现出家相之佛教法师—印顺法师。印顺法师承于佛之威德与余荫，接受佛教信众之供养，但是却教导信众们：“阿弥陀佛是是太阳崇拜的净化”、“东方净土为天界的净化”，兹举其在书中所说语句如下，以兹证明（为避免被误会将其内容断章取义，不得已将其稍嫌冗长之琐碎文字全部抄录）：

《‘仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳，是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从哪里知道的呢？一、《观无量寿佛经》，第一观是落日观；再从此逐次观水、观地、观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。“夕阳无限好，只是近黄昏”，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明，归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅盘为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。二、《无量寿佛经》（即《大阿弥陀经》）说：礼敬阿弥陀佛，应当“向落日处”。所以，阿弥陀佛，不但是西方，而特别重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切——无量佛中，引出无量光的佛名。’(<<净土与禅>>p.22 ~ p.23)

‘佛教所崇仰的佛菩萨，都是依德立名的。这或约崇高的圣德立名，以表示佛菩萨的性格。如弥勒菩萨，是“慈”；常精进菩萨是永恒的向上努力。或者是取象于自然界，人事界，甚至众生界的某类可尊的胜德，而立佛菩萨的名字。取象于自然界的，如须弥相佛，表示佛德的崇高；雷音王佛，表示佛法音声的感动人心。取象于人事界的，如药王佛，表征佛能救治众生的烦恼业苦——生死重病；导师菩萨，表示能引导众生，离险恶而到达目的。取象于众生界的，如香象菩萨，狮子吼菩萨等。其中，依天界而立名的，如雷音，电德，日光，月光等，更类似于神教，而实质不同。可以说，这是顺应神教的天界而立名，既能显示天神信仰的究极意义，也能净化神界的迷谬，而表彰佛菩萨的特德。东方净土，是以天界为蓝图的。这是顺应众生的天界信仰，而表现佛菩萨的圣德。印度所说的天，原语为提婆，译义为光明。无论白天晚上，所见的太阳、月亮、星星等光明，都是从天空照耀下来的。仰首远望，天就是光明体。一般人就从天空的光明，而拟想为神。所以，印度的天，与神的意义相近。’(<<净土与禅>>p.139 ~ p.140)

‘圣者的觉，与天神的明，有著类似性（所以《华严经&#8231;世主妙严品》等，大菩萨每示现天神）。天的特性是光明，常人就从光明而想象天神。圣者，觉证法性清净（或称心清净性、心光明性）而显现慧光，佛就依世俗天界的现象，扫除神教的拟想而表征慧证真理的圣者。

东方净土的佛，名琉璃光佛。琉璃——毗琉璃，译为远山宝，是青色宝。在小世界中间，有最高的须弥山，四面是四宝所成的。南面是毗琉璃宝所成，所以我们——南阎浮提的众生，仰望虚空，见有青色。青天，就是须弥山的琉璃宝光，反射于虚空所致。东方净土，以此世俗共知蔚蓝色的天空，表现佛的德性，而名为毗琉璃光。

每一佛出世，都有二大弟子，助扬佛化。如释迦佛有舍利弗与目犍连；毗卢遮那佛，有文殊与普贤二大士；阿弥陀佛有观世音与大势至菩萨。现在东方净土，琉璃光佛也有二大菩萨——日光遍照、月光遍照，“是彼无量无数菩萨众之上首”。这显然是取譬于天空的太阳和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向为人类崇拜的对象。佛的左右胁侍，就依此立名，为一切菩萨的上首。在我国丛林中，中秋晚上，都传有礼拜月光遍照菩萨的习俗。日与月的光，对人类来说，特性是不同的。太阳的光明，是热烈的，给人以温暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光来表示智慧。月亮的光明，是温柔的，清凉的，使人在黑夜中消除恐怖。尤其是热带，炎热不堪，一到月亮东升，清风徐来，真是能除热恼而得舒畅的。在佛法中，月亮也每用来表示慈悲，安慰众生。这是以天界的日月光辉，表现二大菩萨的德性。

东方净土中，除二大菩萨外，还有八大菩萨，如说：“文殊师利菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，无尽意菩萨，宝檀华菩萨，药王菩萨，药上菩萨，弥勒菩萨：是八大菩萨，乘空而来，示其道路”。据经上说：欲生西方净土而还不能决定的，八大菩萨能引导他，使得往生净土。为什么东方净土，只有八位菩萨，不是七位，也不是九位呢？这应该是取法于天界的。原来以太阳系为中心的行星，有九（从前说八大行星，后又发现了冥王星，故共为九大行星）：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我国所说的五星，也离不了这些。现在，对此世界（地球）而说东方净土，所以除地球不论，还有八大行星于天界运行。换言之，除日月外，还有八大明星，与我们这个世界，关系极为密切。依此，所以除二大菩萨，还有八大菩萨，护持东方净土。“八大菩萨乘空而来”，是怎样明白的说破这一点。……东方净土为天界的净化，这是非常明显的。’(<<净土与禅>>p.140 ~ p.144)》

印顺法师看来是以其在人间之所见与所知来看十方诸佛与净土的，其广读经书后，却又无法信受经中所说之十方微尘数佛刹世界海等事。例如《华严经》所说：

“世界海有十种事，过去现在未来诸佛已说、现说、当说。何者为十？所谓世界海起具因缘、世界海所依住、世界海形状、世界海体性、世界海庄严、世界海清净、世界海佛出兴、世界海劫住、世界海劫转变差别、世界海无差别门。”

“一切世界海，已成、现成、当成。何者为十？所谓如来神力故、法应如是故、一切众生行业故、一切菩萨成一切智所得故、一切众生及诸菩萨同集善根故、一切菩萨严净国土愿力故、一切菩萨成就不退行愿故、一切菩萨清净胜解自在故、一切如来善根所流，及一切诸佛成道时自在势力故、普贤菩萨自在愿力故。”

根据《华严经》得知，吾等所住之娑婆世界乃处于莲华藏世界海中二十层微尘数佛刹之第十三层，尚有佛刹微尘数世界周匝围绕著，一一世界海皆有其体性、形状、庄严相、清净相等十种事相，非无因而成、非无因而住、非无因而坏，所谓法应如是故。此 释迦牟尼佛刹娑婆世界，即是一个三千大千世界，此三千大千世界经过科学家不断的探究发现，已知有二千亿个类似地球所在之银河系存在，而且还有新的星系和类太阳系不断的在诞生或产生剧烈变化。再者，吾人所居之地球也仅是娑婆世界四天下之南瞻部州（阎浮提）中之一颗行星而已，印顺法师之狭小心量只愿意承认于此地球才有 佛与佛国土。无法信受 佛语，对于十方无量微尘数之诸佛净土不能接受，却以此太阳系之所见，来推定 阿弥陀佛是娑婆世界太阳崇拜之净化，推定东方净土是娑婆世界天界的净化。但是 佛说这个娑婆世界有百亿日月、百亿四王天……等，是否意谓此娑婆世界有百亿极乐世界、百亿琉璃世界？印顺法师对此却没有合理的解释。

印顺法师对 佛于经中所说法义，与诸多方便施设之解说及经中之开示，无法生起正信，例如 佛于《无量清净平等觉经》中所说：“无量清净佛为菩萨时，常奉行是二十四愿，分檀布施不犯道禁，忍辱精进一心智慧，志愿常勇猛，不毁经法，求索不懈。每独弃国捐王，绝去财色，精明求愿无所适莫，积功累德无央数劫，自致作佛悉皆得之，不忘其功也。” 世尊说无量清净佛于无央数劫奉行自己所立下之广大二十四愿，勇猛精进的勤修菩萨道、不毁经法，终至成佛。印顺法师为何无法信受佛语？却说：“圣者的觉，与天神的明，有著类似性。天的特性是光明，常人就从光明而想象天神。圣者，觉证法性清净（或称心清净性、心光明性）而显现慧光，佛就依世俗天界的现象，扫除神教的拟想，而表征慧证真理的圣者。”这是把 佛的智慧与天神比为相类似，以其在人间所观得之现象来忖度 佛之所证。

印顺法师说：“人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅盘的意思。”(<<净土与禅>>p.24)印顺法师认为大乘佛法摄取了外道神我的主张， 佛之无住处涅盘就是表现这种外道神我的意思；身为佛教法师，竟将 佛之果德与外道之神我等同视之，无怪乎会处处将 阿弥陀佛与天神比较，将 阿弥陀佛与太阳比对；显而易见的是：印顺法师在佛教之教法上的见解，全部落在比量与非量上了。

外道之神我，以印度之胜论派所说为代表，此胜论派所主张之极微论，认为一切万物之极微是实有、是常住的、永久不灭的，此常住之极微由不可见之力作用而集合离散。胜论派主张我是一个个体，意是心识，是存在我这个个体内不可见的实体。因此主张由这个心识我实体领受苦乐、果报、罪福，并由此心识我持业种到未来世受果报，因此说此心识为神我、为造作者、为常不坏灭我。

将 佛所证常、乐、我、净之清净法界所显无住处涅盘，说为是外道之神我境界，于《楞伽经》中 世尊已因大慧菩萨之问而广为破斥，  世尊说此等外道都是于自己的意识思惟境界中，去妄想涅盘与解脱道而生种种错误见解，因为于法界之理不能如实了知、不能亲证，不能断除最粗劣之意识相应我见，因此而于涅盘与解脱道生妄想，诸多邪见亦因未断我见而生。

意识心之虚妄性，一般人皆可由善知识之教导而于自身之眠熟时，或自身修定进入无想定或灭受想定时，或观他人闷觉时、正死位时，发现意识心之断灭心相；心如果有断灭相，即不是实相心；断灭了再生起，需依能生之心而生，是所生之法，是依他而起之法，如此之心不能持一切无漏、有漏杂染之种；也不能持身，更不能生起其他之心与心所法，所以意识心是虚妄的。

此意识心是意（意根末那识）与法为缘所生之心法，外道未具足佛法之正知正见，不知有第八识如来藏之存在，不知从因地至佛地皆由如来藏辗转而成就常乐我净之清净法界佛地真如，所以将此意识心视为常住实体之心；将印顺法师及外道所堕之意识粗心与细心，说为神我，尚可原谅。然而印顺法师是佛教中之法师，将 佛已修断分段生死烦恼障及种子，已究竟破除变易生死所知障之佛地真如，将 佛不住生死、不住涅盘之无住处涅盘，说为与外道神我—意识—同样境界，然后再来妄说净土说禅，于书中将 阿弥陀佛说为太阳崇拜之净化，是否要让随其修学之学僧与居士，随他认取外道之神我论？或者跟他一起谤佛谤法？

阿含《大楼炭经》佛说：“此人间萤火之明，不如灯火之明；灯火之明，不如炬火之明；炬火之明，不如大火之明；大火之明，不如星之明；星之明不如月之明，月之明不如日之明，日之明不如四天王宫之明，四天王宫之明不如忉利天宫之明，忉利天宫之明不如天帝释宫之明；如是辗转不相如，上至阿迦尼咤天宫之明。阿迦尼咤天宫之明，不如摩伊破天子之明；摩伊破天子之明，不如苦谛习尽道谛之明；苦谛习尽道谛之明，不如佛之明。”太阳物质的光， 佛说尚不及于四天王天之天宫所发出之明，更何况能及二乘证得道谛所发出解脱智之明？又更何况能及 佛所证无上大涅盘之解脱智与无上菩提之四智圆明之智光之明？以凡夫心量所能思议之物质之光，来比拟 佛所显发之非物质之光，将太阳这颗恒星所发之光称为天的光明，称为是天神的明，已非恰当之比喻，更何况是以世间天神之信仰 来譬喻 佛地无可比拟无上智慧之光与明？所以说印顺法师是虚妄说法者。

《大乘无量寿庄严经》中 世尊告诉阿难说：“彼佛如来，来无所来，去无所去，无生无灭，非过现未来，但以酬愿度生，现在西方。去阎浮提百千俱胝那由他佛刹，有世界名曰极乐，佛名无量寿，成佛已来于今十劫，有无量无数菩萨摩诃萨，及无量无数声闻之众，恭敬围绕而为说法。彼佛光明，照于东方恒河沙数百千俱胝那由他不可称量佛刹……复次阿难！今此光明名无量光、无碍光、常照光、不空光、利益光、爱乐光、安隐光、解脱光、无等光、不思议光、过日月光、夺一切世间光、无垢清净光。如是光明，普照十方一切世界……我住一劫，说此光明功德利益，亦不能尽。”印顺法师对于“如来之来无所来、去无所去、无生无灭、非过去现在未来”之意，妄以其所谓“灭相不灭，此不灭之灭相即是实相—自心如来”来忖度如来，印顺法师于其《中观论颂讲记》如是说：

《【如一切诸法，生相不可得，以无生相故，即亦无灭相】

这是以生相的不可得，例观灭相的不可得。在“一切诸法”中，“生相”是“不可得”的。如〈观因缘品〉，以自、他、共、无因四门观生不可得等。所以无有生相，成为佛法的根本大法。“以”一切法“无生相”，也就没有“灭相”，无生，更有何可灭呢？(<<中观论颂讲记>>p.167) 》

《【不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。】

如上所说，“不一”“不异”，“不常”“不断”的实相，就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了，那就可以灭诸烦恼戏论，得解脱生死的涅盘了。所以，此缘起的实相，即“诸”佛“世尊教化”声闻弟子、菩萨弟子的妙“甘露味”。甘露味，是譬喻涅盘解脱味的。……佛说的缘起寂灭相，即实相与涅盘，才是真的甘露味。得到了，可以解脱生死，不再轮回了。这甘露味，为佛与弟子所悟的；佛所开示而弟子们继承弘扬的，也是这个。所以，佛法不二，解脱味不二；三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子，同悟一实相，不过智有浅深，有自觉，或闻声教而觉罢了！(<<中观论颂讲记>>p.339) 》

印顺法师以不需根本因—自心如来，即能自然成就五阴十八界缘起性空之生灭空相，以此无因而有之生灭空相曲解 龙树菩萨之《中论》， 龙树菩萨于论中所说者乃是自心如来之从来无生，因此而无生相可得，既无生相，当然无有灭相可言。而此无生相、无灭相，非是印顺法师自解之一切法缘起性空之灭相，五阴十八界一切法依于根本因—自心如来，有其真实之生相与灭相，有情之自心如来虽然于每一期之分段生死，随著有情之善恶业种于三界中现行，而使得有情有出生与死亡之生灭与轮回；有情之自心如来所执藏有漏业种因此而有生灭变异现象，然而自心如来之心体却从来无生相亦无灭相，此乃是 龙树菩萨论中之正义。

由于印顺法师并非真实了知解脱道缘起性空之正理，将 龙树菩萨所说“不一不异、不断不常”之第一义谛心实相，扭曲为中道缘起性空。然而缘起性空非是中道、非是实相，二乘所证之解脱道，是将能引生生相、灭相之未来世后有诸有漏业行灭了，使得意根断除对自心如来之执著，而于舍报后不再作意生起五阴十八界法，意根把自我灭了而不再于三界现心行。五阴十八界之法是缘起性空之法，没有让意根现心行之业种为缘，根本因自心如来即不于三界现行，二乘圣者之五阴十八界法即无从出生，如此说五阴十八界之法非是不生不灭之法。以二乘之修证而言，此五阴十八界有生灭现象，因此说五阴非我；就大乘菩萨之修证而言，此五阴虽然非我，然而此五阴却是自心如来所生之一切法，自心如来不离五阴、不即五阴，自心如来与五阴不一不异。自心如来所生之五阴虽然有生相、有灭性，然而自心如来之清净自性心行与有情之五阴合和运作时，一向断于语言道、一向自住于寂灭之涅盘相。有情之自心如来从无始以来就是恒而不审（不于六尘审察分别），因此说自心如来不断；自心如来所执藏之业种随著有情于分段生死中因灭果生的变异，因此说自心如来不常。 龙树菩萨论中所显之实相，与诸 佛教导于菩萨之实相，皆同样为自心如来之中道体性；诸 佛世尊所悟者乃是佛地真如，而二乘所证之解脱道乃是不知不证自心如来，把自我消灭后，其自心如来独存而不再于三界现行。

倘若印顺法师认为诸 佛与二乘所悟所证为同一实相，是说二乘也是佛（但是 佛未曾于经中有只字半语而说二乘证解脱道是佛）？或者说没有佛道可成、只有二乘之解脱道（这不就意谓著佛法是断灭法）？印顺法师将五阴十八界之生灭相，强行比拟为自心如来之无生相、无灭相；说无生相，因此无灭相可言，此无灭相之相即是实相—自心如来，此种说法非但如同魔说，亦是为三世之佛所怨，为 龙树菩萨所怨！

印顺法师无法了知“因地佛心”与“佛地真如”乃佛法之根本；失此根本或妄认根本，则对 佛于经中所言真义，唯能于意识心之狭劣妄想中妄作安立，乃至以现象界所见之西方落日局限极乐为娑婆世界之法，妄言 弥陀世尊为太阳思想之净化。

再者，佛法非如印顺法师所说唯以寂灭为本性，佛法之本性从未曾如落日般失去过光明，就算印顺法师此生舍报时，与印顺法师之五阴十八界同处运作之佛法本性（即自心如来第八识阿赖耶识），绝不会因印顺法师之觉知心于正死位失去觉知作用而失去其光明相，此佛法本性之光明相，从来不生也从来不灭，印顺法师若能于此多多检点，此生舍报时也许能仔细观之，到中阴身时就知道恩师 平实居士未曾欺汝，就知末学亦未汝欺。

真正之佛法，并非唯以寂灭为本性，亦非不以寂灭为本性，若纯以寂灭之性而言，自心如来之本来自性清净涅盘即是寂灭性；然而此寂灭性若于二乘所证之无余涅盘位而言，由于未能于三界中示现身意，因此无佛法可言。除了二乘之无余涅盘位中有寂灭性以外，其余一切十法界有情，皆有不寂灭之五阴十八界，依于其本来寂灭之本来自性清净涅盘心而住，所以一切有情都具有本来而有的寂灭性，因为如此才说一切有情本来常住涅盘，故说一切有情本来具诸佛法。印顺法师若能对于五阴十八界之“空相法”进一步探讨，必定会发现意识心是此生舍报时就会跟著坏灭之心，他没有找到意根末那识，是正常的现象，因为未证自心如来故，也因为没有真善知识教他证验意根故，也无法因亲证自心如来而现前领受末那识与自心如来配合运作之微细行相故。

佛于《楞伽经》中说：“诸识有三种相：谓转相、业相、真相。大慧！略说有三种识，广说有八相，何等为三？谓真识、现识及分别事识。”一切有情所具有的识，略说有三种识相广说有八种识，广说就是细说各个识之独自识相，略说就是将所有八识归类而说，眼、耳、鼻、舌、身识及意识六个识归类为分别事识，第七识末那识为现识，第八识自心如来为真识，如此之广说与略说，含摄了有情诸识之功能与体性（请参阅恩师 平实居士所写《灯影》书中有深入解说）。印顺法师随时都可以从自己所具有的识相及他人所具有的识相，也就是从自共相中发现到只能找到六个识—眼、耳、鼻、舌、身识及意识；根据 佛所说的八个识相，还差两个识未能找到，这两个识（第八识阿赖耶识与第七识末那识）绝对不是意识细心与意识极细心，意识细心与意识极细心皆是属于意识心之变相故。

然而印顺法师却知道：如果只有六个识，那将落入断灭见中，前六识皆是随于此生舍报后投胎就断灭了，不能去到未来世，因此说印顺法师对于五阴十八界之空相并未如实了解，尚未证得意根故，也不知意识细心是断灭法故。此空相之法并非无因而生，也非无因而灭，要因“来无所来、去无所去、无生无灭、非过去现在未来”之第八识自心如来，才能成就十八界法之生与灭，十八界空相的寂灭相也是因为自心如来才有的。印顺法师说“佛法是以寂灭为本性的”，不仅误会了解脱道，更是迷于佛菩提道之真实理，才会将经中 阿弥陀佛与极乐世界之功德庄严，以其浅短之凡夫见，妄说是太阳崇拜之净化。

而 佛说“ 弥陀世尊但以酬愿度生，现在西方”，众生一向随名执名、随相著相，西方这个方所乃是相对于著相之众生而立，若能于此生参得自性弥陀，亲见过去、现在、未来诸佛法界无差别相，就可以知道诸佛无差别相之法界非是物质之法，体性如虚空，没有方所可言；有方所的乃是因于众生自己五阴与器世间物质之法而显现方所。此西方极乐净土离 释迦牟尼佛刹有十万亿佛刹之距离， 阿弥陀佛之光明，可照十方恒河沙百千俱胝那由他不可称量佛刹， 佛说此光超过日月光、夺一切世间光，岂是印顺法师所说落日之太阳光？印顺法师之心量却仅能以西方的落日与世间光太阳之光，忖度思量 弥陀世尊与极乐世界之不可思议功德庄严境界。

佛乃是如实语者、不妄语者，“佛智慧道德合明，都无有能问佛经道穷极者，佛智慧终不可斗量尽也。” 佛于经中告诫弟子之言，说菩萨经无央数劫之精进并成就四法，能放光明过十方刹土，佛弟子当善于正思惟并信受之，不应当以己之浅短心量、以己之不如理思惟而曲解经中佛语，却来说“摄取太阳崇拜的思想，于一切——无量佛中，引出无量光的佛名。”以人间物质之光—所谓世间光—来比拟诸佛非物质之心光，来贬抑诸佛无量阿僧只劫所修所累积之功德。 佛之光明为究竟圆满之佛地真如所显发，乃是意识之思议所能不及的。

印顺法师更主张“阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现”， 阿弥陀佛已证清净法界，此清净法界即是佛地真如，即是常寂光净土，非是果报之土，是真实净土；极乐世界非是 阿弥陀佛之依报土，极乐世界乃是 阿弥陀佛为度众生住于极乐世界学佛而化现之化土，是受生于极乐世界众生之依报土，非是 阿弥陀佛之依报土。

阿弥陀佛非是果报之身，果报之身终有坏灭之时， 阿弥陀佛之清净法界则无有坏灭之时，乃是常乐我净之常寂光净土；[/color]印顺法师不知佛菩提道之修证内涵，其意识无法少分思惟忖度佛地之果德，因此而妄以太阳之世俗法，等观 阿弥陀佛之出世间不可思议境界。若为真修真学佛法者，应当要虚心，要深心、至诚的信受佛语；佛法是应该真修实证的，不是用来作学问研究的，不可将经典中的文字乱作串连而自立己论。又：如果无法确实了解 佛所说之微妙境界、甚深义理，则不应以世间之所见所知来解读比拟，而企图将佛法局限于人间、局限于娑婆，甚至将 阿弥陀佛、药师佛与极乐、琉璃净土，扭曲为对太阳、天界之崇拜，印顺法师今为出家法师之身，享用佛陀于无量劫精进修得之三十二大人相、八十种随形好之福德，不应如此胡作非为。

印顺法师更将吾等所居住之地球所属之太阳系，视为已函盖了莲华藏世界海及周围不可数之世界海，然而 《大楼炭经》佛说：“诸比丘！如一日月旋照四天下时，尔所四千天下世界，有千日月，有千须弥山王……是名为一小千世界。如一千小世界，尔所小千千世界，是名为中千世界；如一中千世界，尔所中千千世界，是名为三千世界，悉烧成败，是为一佛刹。”此地球所在之太阳系仅是 释迦牟尼佛刹中一小千世界中一微小星系，印顺法师却将东方净土中之八大菩萨说是取法于此太阳系之九大行星（地球不算在内，则为八大行星）。 佛说若有人“能受持八分斋戒，或经一年或复三月受持学处，以此善根愿生西方极乐世界无量寿佛所，听闻正法而未定者，若闻世尊药师琉璃光如来名号，临命终时有八菩萨，乘神通来示其道路，即于彼界种种杂色众宝华中自然化生。”印顺法师将 阿弥陀佛与极乐世界说是太阳崇拜之净化，因此就将东方净土中之八大菩萨说为是以太阳为中心之行星，并且妄下定论说：“东方净土为天界的净化，这是非常明显的”。

东方净土离此娑婆世界有十恒河沙佛刹之距离，净土名为净琉璃，是药师琉璃光如来所化现之化土，于印顺法师的思惟范围，仅能以想象力于仰望穹苍之时，将诸佛与佛国净土以现象界之日月与行星予以构图，其过咎最主要在“于佛无信、于法无信”，其意识心一向被无始无明所障，其往世意识心于过去世必定未曾与无始无明相应过，导致今世仍然落在意识细心之我见上，牢不可拔。

世尊也早就为吾人说过，会有不信 药师琉璃光如来及其净土诸多不可思议功德之信心不足者，《药师琉璃光如来本愿功德经》佛说：“如我称扬彼佛世尊药师琉璃光如来所有功德，此是诸佛甚深行处，难可解了，汝为信不？阿难白言：‘大德世尊！我于如来所说契经不生疑惑，所以者何？一切如来身语意业无不清净，世尊！此日月轮可令堕落，妙高山王可使倾动，诸佛所言无有异也。世尊！有诸众生信根不具，闻说诸佛甚深行处，作是思惟：云何但念药师琉璃光如来一佛名号，便获尔所功德胜利？由此不信反生诽谤，彼于长夜失大利乐，堕诸恶趣流转无穷。’佛告阿难：‘是诸有情，若闻世尊药师琉璃光如来名号，至心受持不生疑惑，堕恶趣者无有是处。阿难！此是诸佛甚深所行，难可信解，汝今能受，当知皆是如来威力。阿难！一切声闻独觉及未登地诸菩萨等，皆悉不能如实信解，惟除一生所系菩萨。阿难！人身难得，于三宝中信敬、尊重，亦难可得，得闻世尊药师琉璃光如来名号，复难于是。’”印顺法师即是 世尊所说不能于 药师琉璃光如来信解之人，印顺法师既非是声闻证果者，也非是独觉，更非是登地菩萨，对诸佛净土不能如实信解，本是情有可原，然而印顺法师更应该听从 佛之教导，以难得之人身，信敬、尊重诸佛所说之法，劝请印顺法师应尽快收回其诽谤如来藏、诽谤 阿弥陀佛与东方净土之书籍，并公开忏悔，让人间佛教系统诸多无辜随学者，能够早日脱离错误之见解，得入 佛之正法修学，如此才是佛教法师应作之善良心行。

《无量清净平等觉经》云：“阿难长跪叉手问佛言：‘佛说无量清净佛国中，无有须弥山者，其第一四天王，第二忉利天，皆依因何等住止乎？愿欲闻之。’佛告阿难：‘若（汝。古时若字与汝字通用）有疑意于佛所耶？八方上下无穷无极无有边幅，其诸天下大海水，一人升量之，尚可枯尽得其底。佛智亦如是，八方上下无穷无极无有边幅。……佛智慧道德合明，都无有能问佛经道穷极者，佛智慧终不可斗量尽也。’阿难闻佛言，则大恐怖，衣毛皆起。阿难白佛言：‘我不敢有疑意于佛所也……’”阿难尊者已预知， 佛涅盘后将有学人对于极乐世界没有须弥山一事，而有疑于 佛语者，所以为四众弟子们提问，心中未曾有一丝疑意于 佛，尚且因此而汗毛颤立生大恐怖心；印顺法师如今以出家法师身份，而浅化、狭隘化并神论化 佛所说“阿弥陀佛今在西方过十万亿佛土之极乐世界”乃是摄取太阳崇拜的思想，是太阳崇拜的净化，是方便的将太阳崇拜含摄到阿弥陀中。印顺法师将错谬之想法落实于文字时，心中疑于 佛所说之法时，如何能不生起大恐怖心，而以此言论撰写著作，来误导诸多善良、纯朴、老实之净土修学者？

印顺法师对于 阿弥陀佛与极乐世界及东方净土做了这样外道化的立论以后，其座下弟子（昭慧法师、证严法师及追随印顺法师之星云法师等）又将如何接引众生？这些法师都同样是以念（念）佛、诵经、超度法会、佛七法会、大悲忏、三时系念等法筹集资财者，而念（念）佛与佛七法会，乃是称念 阿弥陀佛，发愿求生极乐世界者。传法者既然心疑有无 阿弥陀佛及极乐世界，接引众生时，心中无有具足信心，如此随学之众生如何能从传法者得到法要、得到利益？每当念（念）佛结束或者法会结束，无不是要将念佛殊胜功德如此回向：“普愿沉溺诸有情，速往无量光佛刹”，岂非与自己的见解相违背？以这样怀疑不信的心态，主持佛七…等法会，收取信徒钱财供养，绝不是直心的人所愿作的事。

三时系念法会更是要三时皆系念著 阿弥陀佛并唱诵《阿弥陀经》，每一时之后唱诵到“阿弥陀佛，无上医王，巍巍金相放毫光，苦海作慈航，九品莲邦，同愿往西方。”主法者心中所想的却是： 阿弥陀佛是太阳崇拜之净化？ 阿弥陀佛所放毫光为日月之光？西方净土为天界之净化？以这样怀疑的心念，要如何引渡那些幽冥众生往生极乐？有何殊胜处可以让参与法会者与所邀来之幽冥众生受用而得度？证严、昭慧、星云…等法师，接受人间佛教否定极乐的邪见，却要度众生去极乐，矛盾处处可见，心态显然大有问题；不知随学之有智大众，是否曾仔细思考其中问题出在哪里？这样努力的参与他们所办的佛七念（念）佛、三时系念超度法会、发心护持、参与众多法会之义务工作，是学对佛法了吗？是跟对善知识了吗？此生往生极乐世界有望吗？这是修学净土法门的人所应一再深思的现实问题。

往生之助念也普遍的存在于各佛教团体，往生者借助于莲友对佛语至诚之信受，信受西方极乐国之实有，心口不异、言念至诚的念 阿弥陀佛，乃至因此至诚之念而感得 弥陀世尊来接引往生者。倘若助念者心中本就狐疑著：“是否有 阿弥陀佛、是否真有西方极乐世界？”那么这样的助念是要帮助往生者生于何方呢？不就只是以疑助疑，以盲引盲罢了！

所幸，“前知无穷、却睹未然、豫知无极”之 佛陀，早就已经料到会有这样的现象，因此于二千五百多年前就不问而说，让阿难尊者记下，让行者得以引以为戒，不犯此过失，然而前提乃是要信根信力具足，信受佛语者方能得法。 佛于《无量清净平等觉经》中如是说：

“……其人奉行施与如是者，若其然后中复悔，心中狐疑，不信分檀布施作诸善，后世得其福；不信有无量清净佛国，不信往生其国中。虽尔其人续念不绝，暂信暂不信，意志犹豫无所专据，续结其善愿名本续得往生。其人寿命病欲终时，无量清净佛，则自化作形像，令其人目自见之。口不能复言，便心中欢喜踊跃，意念言：我悔不知益斋作善，今当生无量清净佛国。其人则心中悔过，悔过者过差少，无所须及。

其人寿命终尽，则生无量清净佛国，不能得前至无量清净佛所。便道见无量清净佛国界边自然七宝城，心中便大欢喜，道止其城中。则于七宝水池莲华中化生，则受身自然长大，在城中，于是间五百岁。其城广纵各二千里，城中亦有七宝舍宅，舍宅中自然内外皆有七宝浴池，浴池中亦有自然华绕，浴池上亦有七宝树重行，皆复作五音声。其饮食时，前亦有自然食，具百味食，在所欲得。其人于城中快乐，其城中比如第二忉利天上自然之物，其人于城中不能得出，复不能得见无量清净佛。但见其光明，心中自悔责，踊跃喜耳；亦复不能得闻经，亦复不能得见诸比丘僧，亦复不能得见知无量清净佛国中诸菩萨阿罗汉状貌何等类。其人若如是比而小适耳，佛亦不使尔身，诸所作自然得之，皆心自趣向道入其城中。

其人本宿命求道时，心口各异，言念无诚，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中。无量清净佛哀愍，威神引之去耳，其人于城中，五百岁乃得出。往至无量清净佛所闻经，心不开解，亦复不得在诸菩萨阿罗汉比丘僧中听经。以去所居处舍宅在地，不能令舍宅随意高大在虚空中；复去无量清净佛甚大远，不能得近附无量清净佛。其人智慧不明，知经复少，心不欢乐、意不开解。其人久久，亦自当智慧开解知经，明健勇猛，心当欢乐，次当复如上第一辈。所以者何？其人但坐其前世宿命求道时，不大持斋戒、亏失经法，心意狐疑、不信佛语，不信佛经深……”

佛于经中所说此种往生极乐世界边地之行者，“不信有无量清净佛国，不信往生其国中。虽尔其人续念不绝，暂信暂不信。”正是指出印顺法师及星云、证严…等人目前之处境（求生极乐者，另有一重要前提必须注意：不谤大乘、不诽谤如来藏正法。若谤，则归于不得往生者，因为 阿弥陀佛不摄受谤大乘、诽谤如来藏正法者，此于经中， 佛已多次提到，不可不知）。大众发了至诚心学佛念佛，应当要清楚所随学之善知识：其所建立之宗旨与行门，是否不违 佛说，是否真能带领学佛之行者达成所发之善意初衷，行者应当于善知识之著作或开示中，仔细阅读，知其宗旨，于其宗旨契合 佛说之前提下，再来学其所施设之方便善巧，方能不违所愿，不虚此生在佛法上精神与时间及财力之戮力付出。

精进念佛回向发愿往生极乐世界者，无非希望确保往生、品位提升，然而佛说“其人本宿命求道时，心口各异，言念无诚，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中……其人但坐其前世宿命求道时，不大持斋戒、亏失经法，心意狐疑、不信佛语，不信佛经深。”倘若口中精进念佛，心中却对 佛于经典中说有十方诸佛、有诸佛净土产生怀疑，由于受到随学善知识（此处应说是恶知识）广将错误之见解撰写成书流通于世之影响，被误导以至成就此疑者，应当是要入三恶道受果报的。此类心口各异、言念无诚、狐疑佛经，临命终时却因有人为他建立信心而感应 佛之示现，往生至极乐世界边地者，虽然由 阿弥陀佛之大悲大愿所哀愍摄受，不落入恶道，得生于极乐世界，暂时无有生死现象之果报，却在极乐世界之五百岁中不得出边城、听不到佛法、见不到诸上善人—佛、菩萨、阿罗汉等，只见到佛之光明（此时心喜雀跃，绝不疑于 佛之光明，深信与太阳之光明无法比拟，深深的懊悔责备自己宿习疑于经典与 佛语），此乃前世在娑婆世界学法求道所种下疑因之果报。往生边地者，五百岁（极乐世界一日为娑婆一劫，极乐世界五百岁为娑婆不可数之无量数劫）后，悔改前非并于 佛生信，乃得出边城，往 阿弥陀佛所听闻经法，然而不仅听法时无法开解，也无法与诸菩萨阿罗汉等一起听经受学，也不能得近 阿弥陀佛，只能“心不欢乐，意不开解”的在极乐国混日子，到久久后智慧开解、了知经义为止。

在此要诚恳的劝请随学于印顺、星云、证严法师之四众弟子，此生若真的想要往生西方极乐世界，但不想往生到极乐世界之边地，应当尽快确认所修所学是否契合 佛说， 佛所说之净土经典并不会太艰深，应当将印顺法师所写之《净土与禅》书中对于净土之立论宗旨，与经中 佛所开示之法语加以厘清：究竟应相信 佛语？或者应相信印顺法师之主张？

写书的人在书中所写的语句，就是代表其心中所思与所解，不能不小心其立论。立论偏颇以后，再于其他篇幅谈论净土法门之念佛修学等等，一定会违背佛意，此乃是将佛法当做学问来研究者所无法自圆其说之处。将 弥陀世尊说为太阳崇拜之净化，将东方净土说为天界之净化，完全诬蔑 佛无量劫精进之真修实证，乃是 佛所说“亏失经法，心意狐疑、不信佛语，不信佛经深”之人，这样狐疑不信的人来谈净土法门，又有何意义？像这样的跟随印顺、星云、证严法师修学人间佛教，能学到甚么真正的佛法？

然而，此时有三条路可以对这些无辜被误导者补救，其一，请印顺法师尽快更正书中对于 阿弥陀佛与东方净土所写，与佛语不符之私自解释处，并公开忏悔所犯之过失，重申：身为出家法师应当信受佛语、信受经典所说之甚妙法义，以挽救诸多被误导之四众弟子。其二，若各道场法师畏惧于印顺法师等人之现存势力与名声，不想与之抗衡，那么应当为著自身所发心之初衷著想：为的是要念佛上品往生极乐国，就应当另觅可以依靠之真正善知识；依此善知识之正确教导，有殊胜之法门可以上品三生而往生，可以暂免轮回六道之苦。恩师 平实居士所弘传之无相念佛、无相忆佛拜佛、体究念佛、实相念佛是此中之上选，行者可以请阅 平实居士所撰写之《无相念佛》、《念佛三昧修学次第》、《禅—悟前与悟后》等书详细阅读，必定可以确认末学所言不虚。其三，认定印顺法师是有名气之法师，纵然是他书中写错了，但是自己修正此错误之见解，自己重新培植对 弥陀世尊及西方极乐国之信心，并于佛前忏悔过去因为被误导所形成之疑，请求 弥陀世尊及观世音菩萨慈悲加被，令行者得能于此生往生极乐国，舍除边地之果报。

　　第三章 西方极乐净土之圣道门 第三节 谤大乘、诽谤正法者不得往生

阿弥陀佛于因地发愿时说：“设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念若不生者，不取正觉，唯除五逆、诽谤正法。”为何未曾修学佛法乃至造诸恶业者，于往生时只有一念之善， 弥陀世尊便大慈大悲的予以摄受往生至极乐国？修十善业而不造恶业的善人，只是诽谤如来藏正法，却不能往生极乐？造恶生西者，虽然品位摄于下品下生，乃是胜于修学佛法却诽谤正法、谤大乘者。 弥陀世尊为何不摄受诽谤正法、谤大乘者？修学念佛法门求生极乐世界者，不得忽略此中之要义。

首先，要了解何为正法？何为大乘法？兹摘录《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》经中法语如下：

《胜鬘白佛言：“世尊！摄受正法者是摩诃衍，何以故？摩诃衍者，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。世尊！如阿耨大池出八大河，如是摩诃衍，出生一切声闻缘觉世间出世间善法。世尊！又如一切种子皆依于地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长。是故世尊！住于大乘、摄受大乘，即是住于二乘，摄受二乘、一切世间、出世间善法。如世尊说六处，何等为六？谓：正法住、正法灭、波罗提木叉、比尼、出家、受具足，为大乘故说此六处。何以故？正法住者，为大乘故说，大乘住者即正法住；正法灭者为大乘故说，大乘灭者即正法灭。……”

“大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘；得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提，阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅盘界；涅盘界者，即是如来法身；得究竟法身者，则究竟一乘，无异如来、无异法身，如来即法身。得究竟法身者，则究竟一乘，究竟者即是无边不断。”》

上段经文中，胜鬘夫人已明白的告诉我们：大乘法即是正法，大乘法即是成佛之法。透过次第修学大乘了义正法，从初住位至六住位中修学般若波罗蜜，于第七住位正观现在前，证得因地真如—如来藏阿赖耶识；此阿赖耶识是诸如来清净之藏，即是诸佛法身。由于证此阿赖耶识故，受到诸佛菩萨及善知识之所护念与摄受，故此菩萨得能生起无分别智，进断诸烦恼障现行及随眠，并断诸所知障随眠；究竟清净阿赖耶识中有漏之染污种子，究竟圆满成就解脱道与佛菩提道，亦即断烦恼得大涅盘，断所知障证无上正等正觉。而此阿赖耶识到佛地时，亦为诸佛所常宝持著，此时之阿赖耶识即是清净圆满果德之无垢识—佛地真如。

一切声闻、缘觉法，世间、出世间善法，皆依此阿赖耶识心体及种子，而有声闻缘觉可证；声闻缘觉所修所断所证之苦、集、灭、道谛，皆是世间一切众生缘于阿赖耶识之因，而得以缘起缘灭者，此世间之苦集灭道谛皆是意识所可思议得及的，此世间之苦集灭道谛，缘于分段生死之五阴十八界而修而断而证；五阴十八界及世间一切法，乃是阿赖耶识集父精母血、善恶业种及四大等诸缘所生之法；二乘所证之涅盘，也是因于阿赖耶识不再受后有之五阴十八界果报，依阿赖耶识之本来自性清净涅盘而说二乘证得有余、无余涅盘。

二乘虽断了一念无明四住地烦恼，灭了五阴十八界，然而尚有无始无明住地上烦恼，及其所相应之烦恼障习气随眠未断，此诸上烦恼及烦恼随眠只有佛菩提智之力（也就是圣道力）可断，因此说大乘佛菩提道知一切苦，非如二乘所知之苦为有余之苦；大乘断一切集，二乘所断为有余集；大乘证一切灭，二乘为证有余灭；大乘修一切道，二乘所修为有余道。因此胜鬘夫人说住于大乘、摄受大乘，即是包括住于二乘、摄受二乘、世间及出世间一切善法，三乘即是一乘故。

由于五阴十八界非是能自己无因而生之法，五阴十八界灭了以后若是一切空无，则二乘法之修证即成断灭法；若无如来藏阿赖耶识，则无有二乘法之解脱道可修证，更无有大乘法之佛菩提道可修证，一旦离于实相心阿赖耶识而说解脱道与佛菩提道，则佛法将落于外道法之常见、断见或邪见中，正法则灭；正法一旦灭了，佛法则灭。

因此，大乘法之因、成佛之因，就是法身如来藏—阿赖耶、异熟、无垢识， 弥陀世尊依此根本因、根本识，以及所发之大愿力，于无央数劫之勇猛精进，成就无量圆满庄严之功德，乃至哀愍众生、不舍众生、护念众生、利乐诸有情，皆不离此根本因而得成就，此佛心对于众生之恩德浩瀚无穷，惠泽于众生无量无边！纵然得能往生至极乐国，花开以后想要眼目开明而见佛，也得要听闻、修学无上甚深第一义谛之理，此第一义谛甚深妙法即是如来藏阿赖耶识之法要，即是修学般若波罗蜜之法行。亲证自心如来藏阿赖耶识以后，方能真正听懂第一义谛之理，方能渐渐增广般若波罗蜜之法行，乃至渐修而增广至佛地不可思议之法行。

否定法界真实心阿赖耶识，即是谤大乘、诽谤正法者，佛说诽谤正法者即是断善根者；诽谤阿赖耶识即是谤菩萨藏者，成就了地狱种性而与正法越行越远，乃至无法听闻佛法。此种断善根者自行种下了地狱之因，于成佛之因，眼盲耳聋、见而不识、闻而不觉，心意暗钝无明重障，乃至一念之善皆无法生起，要如何与 佛相应？要如何期望 阿弥陀佛之摄受？因往生极乐世界后，亲随 阿弥陀佛所学的法门，也是亲证阿赖耶、异熟、无垢识。然而行者又要如何避免谤大乘、诽谤正法之行？有以下三种情况要谨慎，以思远离：

一者、行者由于所亲近之善知识，本未曾于佛法实证真心本性，续而依此亲证之般若智慧以经教之义理真修实证，故未能以实相般若或增上慧学之证量，及 佛之真正圣言量来弘法；甚至出书广传佛之正法时，纯粹以佛学研究之立场，于其著作中研究经中之佛语或者菩萨之论著，作为真正佛法，其实却是错会佛意的“佛法”。因此，对 佛于三转法轮之观机施教所说法义无法信解，如同《深密解脱经》中，成就第一义菩萨说：“世尊！如来初成应正等觉，于波罗奈城仙人集处，诸禽兽游处，为诸修行声闻行人，一转四谛希有法轮，世间一切沙门、婆罗门、天人、魔梵无能转者，若有能转依法相应，无有是处。世尊！此第二转法轮，说上法相可入法相，分别彼诸不了义修多罗，为住大乘众生，说于诸法‘无、有’体相。诸法不生、诸法不灭、诸法寂静、诸法自性涅盘，希有之中复是希有。世尊！此是第三转法轮，为住一切大乘众生，说诸法无体相，不生不灭、寂静自性涅盘，善说四谛差别之相，希中希有，无人能入，无人能对，无人能诤，更无有上，更无有胜，了义修多罗无诤论处。”经文中 成就第一义菩萨已明白告诉我们，第三转法轮所说法乃是更“无有上、无有胜”之了义法，已明白的说初转法轮的二乘法乃是为诸修行厌离三界生死之声闻行人而说，然不是最究竟的。此时二乘行者之心量只知涅盘解脱，未入住大乘实相般若境界，无法信受了解大乘甚深妙法，并非佛法有三时法义之诤论处或者矛盾处。然而，纯做佛学研究者，却无法了解此点；于经中所说之不同名相与境界无法贯通彻解，处处以研究分析归纳所得之见解及观点来楷定佛法之义理，撰写众多似是而非之佛学研究书籍，使得尚无拣择力之行者读之而被误导，于吸取佛法知见之同时，不知已植入谤大乘法之毒药，印顺法师即是此中之极者，昭慧、星云、证严等法师则盲从追随之。

兹举印顺法师书中对阿赖耶识研究之“见解”如下：

《阿赖耶识，是以虚妄分别为自性的；种子是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一——这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续（依如来藏说，依如来藏，才能说有生死）。(<<以佛法研究佛法>>p.293)

如阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。(<<以佛法研究佛法>>p.334)

再就中观学者的见解来说如来藏：唯识与真常论二家，就其讲唯心的这一立场言，二者是共通的。中观学者，对此有一不大同的见地：一、如来藏为佛所说，是对的，但是不了义教。如佛在《楞伽经》中，明白地说过：我本说空、无相、无愿、无我等法，但因一般印度宗教学者惊畏于无我句，不能信受，以为无我不能建立生死涅盘，因此而说空性为如来藏，使他们觉得有一似我的如来藏，这才信受佛法。其实，这如来藏即是法空性、法无我性的方便教说，所以说如来藏为依是不了义的。二、唯识的阿赖耶识也是不了义的。因为这又是如来藏的别名，如《密严经》中说：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识”。佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏，但有的众生，不能信受这常住不变的如来藏为所依。但不能深契无我无常，所以不能不称如来藏为阿赖耶，说为相续不断的心识为所依。如来藏既是佛陀的方便教说，则依此而立阿赖耶，更是方便教说了。

依中观学者说：一切法性本来是空寂的。众生的生死轮回，是由无始以来的无明、业、生死，形成一个一个的个性，由无明起业，业感生死，造成一个前后相续不断的个体。这如幻如化的生死，形成一个统一的体系，如五蕴的和合，成为生命的统一体；前生后生，构成生死轮回的统一性。众生的烦恼业果，以及一切精神与物质现象，都是无常无我本性空寂的。这一切，虽然是无常的，但因前后生的相续不断，而又成为相似的统一；虽然是无我的，但由五蕴的聚合，也成为统一的相似的我（假我）。众生即在这相似的假我上，而执常执我，其实这常我的当体，即是无常无我，当体空寂。在这无常无我的缘起法上，有些人引生出一个问题：一切法既然本性空寂的（他以为没有），无常的（他以为间断），为何会有生死连续的现象？一切法既是无我的，为何又有生命个体（我体）的现象？对于他们，无常无我的深义，完全不能理解，因此不能信受佛法，佛陀这才就本性空寂的法性，方便说为如来藏，说有一常住不变的（似我）体性，所以众生有业有果，有生死轮回。这样，引他们信受入佛法，再次第引导，使了解如来藏即是法性空寂无我的别名。佛说阿赖耶识，也是如此。唯识学者，信受无常无我，所以不同意依常住不变的（我体）安立生死轮回，而在无常生灭法上安立生死轮回。但对无常生灭的生死延续，认为是刹那刹那不能间断的。在唯识学者研究起来，眼等六识是不能安立生死轮回的，因它有时会间断，必须要一从未间断的恒转相续如瀑流的识，才能成立生死轮回。如众生所造的善恶业种子，在相续识中，才会保藏不失。我们见了东西会忆念，造了业会感果，这一切都是由相续如流的识而成立。佛陀因这类众生虽然信解无我无常，而对无常无我的深义，还有隔碍，所以不得不将不变常的如来藏，说为相续常的阿赖耶识了。而这阿赖耶识，一般人还是容易认为是“我”的。如《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。一般人听到阿赖耶、阿陀那，即以为是从前生延续到后生的生命主体，与常我相似。其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性；随顺众生以心为我的见解，说此为识。此识即是本性空寂的，空性即是如来藏，也就称此如来藏为阿赖耶。唯识学者的这种生灭相续论，中观学者是不能赞同的。如造业，是刹那灭的，业灭过去，并非没有，而是存在的。如从过去到现在，从现在到未来，业是存在的，有用的，不过这种存在，只是过去有，非现在有，因为有此业存在，才能感受生死苦果。法性空中无碍，过去虽然过去，或者很久了，仍然可起用，不必要相续才能成立因果，所以中观者不必立阿赖耶识。如释尊在《阿含经》中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识（编者案：此说违背事实，自是印顺法师读而不解），难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅盘，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅盘还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。所以，中观学者从不如唯识学者那样，反对《起信》与《楞严》，也不说唯识非佛法，只说是方便说而已。如对佛法——法性空寂而缘起宛然的认识进步了，知道什么是如来藏，什么是阿赖耶识，自然会进入佛法的究竟法门。所以佛说各种法门，都是有用的，并非说六识的不圆满，说八识才圆满；也不是说如来藏不空才究竟，说真如空就不究竟。中观学者依于性空缘起的深义，所以是确信一乘的，一切众生皆可成佛的。但不像真常学者一样，说如来藏本具一切无量称性功德。也不像唯识学者，说阿赖耶本有一切无漏种子。因为中观者信解因果如幻的三世观，染净无实的随缘观，不会落入非先有自性不可的见地。(<<以佛法研究佛法>>p.338 ~ p.342) 》

上段文中所说的中观学者，即是印顺法师本身的立场，是主张密宗应成派中观之学者，主张缘起性空是最究竟的，他们认为此缘起性空不必依如来藏阿赖耶识而有，说如来藏阿赖耶识是 佛之方便说；误以为三世之生死相续之业，不必相续心持业种，能够无因而于无常无我之空无中，自然形成一生又一生、一个又一个的众生我，而成统一之一体，不必相续心大乘之因、成佛之因如来藏阿赖耶识来持种。从其书中之数段文字，就已经表露其宗旨无疑（读者可另请阅恩师 平实居士所著之《楞伽经详解》三至九辑、《灯影》等书，于书中 平实居士将印顺法师之著作，有关误解经义、断章取义，或者自创见解而异于佛意之处，详细比对经文，于正邪之处予以仔细申论辩正，读者阅之当可更加明了末学所说不虚，此处不再另举。）如此的无因论者，与断灭见又有何异？写再多的文字去研究经论语句，只有更暴露出他未真修实证之事实，显示对于 佛之经教严重扭曲，将 佛所说《佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识》强行扭曲解释为：“佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏，但有的众生，不能信受这常住不变的如来藏为所依。但不能深契无我无常，所以不能不称如来藏为阿赖耶，说为相续不断的心识为所依。”

由于顺法师未曾证知如来藏阿赖耶识，因此对于三转法轮诸经提到之本际、实际、所知依、穷生死蕴、菩萨心、无心相心、非心心、如来藏、阿赖耶识等名相，完全不知道 佛意，完全不知所说的种种名称都是指同一个、生起一切法之根本识，也就是大乘之因、成佛之因—如来藏阿赖耶识。 佛乃是于三时观机施教中，对于不同心量、不同种性的修行人，而方便以其可以信解之名相解说法要，其中有权亦有实，并非如同印顺法师说的‘以法性、法空性等方便说为如来藏’；由于误会了，就以二乘解脱道的浅义，来解释大乘佛菩提的妙广深意。

心量狭劣者，或邪见深重者，或将佛法当学问研究者，无法正知正解 佛所说的阿赖耶识就是如来藏，就是佛地的无垢识—佛地真如；那就是佛所破斥的‘恶慧’者。 佛以真实义之根本因—如来藏阿赖耶识—更无有胜、更无有上之第一义谛了义妙法为中心，贯穿三转法轮所说三藏十二部圆满经教一切法义，于经教中所说到之真心本际如来藏，皆非方便说，而是如实说。印顺法师却说依如来藏、依阿赖耶识是不了义的，与 佛说正好相反，我们是应相信将佛法做学问的印顺法师所说？或者应相信经中 佛所说及菩萨所说？有智之学佛人应慎思之！

阿赖耶识非如印顺法师所说以虚妄分别为自性，虚妄分别是染污末那识之遍计执性，妄执阿赖耶识之体性为自内我，又妄执六识之了别功能性为我所有，因此遍计执我而恒审思量作意，引生意识之诸多虚妄分别。阿赖耶识之自性有七种性自性（集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性）、七种第一义(心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界)；此阿赖耶识之自性即是三世诸佛之第一义心，因此第一义心才能成就世间法（一切世间三界六道之法）、出世间法（二乘解脱道）、出世间上上法（大乘佛菩提道），非是“以意识心为自我”之印顺法师所思议得及的。

无始以来之无明（即是无始无明，无始以来不明阿赖耶识心之所在与其真实无我之体性）、业、生死，更是要相续心阿赖耶识之持种性与“性自性”，方能因果不乱的成立而运行；这些业种、无明种等，并不是存在虚空或空无之中，印顺法师主张存在虚空（空无）之中，有许多的过失，因果将会杂乱，果报将会错乱，是大错特错的虚妄说。印顺法师之意识心，由于印顺法师自己所未曾相应之无始无明住地，而住于印顺法师自己的如来藏中，未曾断过以意识心所执取之五蕴为我之我见；已断我见、断一念无明四住地烦恼之二乘圣人，尚且不知不觉无始以来即不明了之第一义心，更何况未曾断我见之印顺法师，如何能证得如来藏而打破无始无明？研究佛法数十年之印顺法师尚无法断意识相应之粗劣我见，更何况随其修学诸多徒众？

印顺法师说一般人容易将阿赖耶识认为是我，意识心不知不觉阿赖耶识所在，意识心一向与无始无明不相应，如何能认取阿赖耶识为我？一向执取“阿赖耶识之功能性”为我之末那识，印顺法师更未曾与其相见，要证此阿赖耶识得要先破无始无明—亲证阿赖耶识，之后受善知识摄受，并随学增上慧学一切种智，方能少分以意识心证知此末那识如何执阿赖耶识为我，印顺法师所说仅是意识境界所生之妄想，毫无实义可言。

意识心所相应的是五遍行、五别境、善十一、六根本烦恼、二十随烦恼、四不定等心所有法；意识心所觉知之自我，离不开此诸心所有法之运作，能函盖意识心之五阴十八界，都是有为生灭之法，能出生此五阴十八界之第八识阿赖耶识，非是生灭之法，能生万法之法一定是无生之法，其心体无有生灭之法相，只因第八识所执藏种子有生住异灭之流注相，故说体无生灭而种子有生灭，非第八识之识体有生灭相。

印顺法师由于未断我见，因此也落于意识之自我觉知中，不能于三藏十二部经以真实如来藏所演说之经义贯穿法要，硬是要将 佛所说之阿赖耶识心体，以自己之意，解说为“其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性”，更否定阿赖耶识非本有一切无漏种子（其意即是说阿赖耶识是有生有灭的，成佛所证之佛地真如则是另有一真如存在，非是阿赖耶识。这种说法完全不对，请详阅恩师 平实居士所著《灯影》一书，有详细之摧邪与显正之处），其将无常无我本性空寂之缘起无常性空之方便说—二乘涅盘，立论为究竟了义，却又严重误会二乘涅盘之内容，犹如瞎子摸象，以其所触摸之局部就认为是大象之全貌，以其于世间所见之现象界生灭法，认为是佛法之全部。如此法师，于解脱道尚且不知不证，更遑论含摄解脱道、以根本识阿赖耶识为主体之佛菩提道耶？

印顺法师将佛法之根本，假藉学术研究之明，别创见解予以腐蚀，让读其著作之随学者也跟著诬蔑阿赖耶识为虚妄生灭之法，因此共同成就了诽谤大乘、诽谤正法的重业，使得念佛回向发愿往生西方极乐世界之德行无法成就，于舍报后更要受未来世长劫之地狱果报，印顺、星云、证严法师等人，这样推广人间佛教而戕害念佛人，真是于心何忍？

由于印顺法师认定 阿弥陀佛为太阳崇拜之转化，又认定：“不必有如来藏阿赖耶识的存在，就可以使业种无因而有，而成立三世。缘起性空就是一乘之究竟义理。”又成就诽谤大乘之重业，此时连往生到极乐国边地之方便果报，也被他自己破局了；不知那些追随人间佛教邪思而学佛的四众弟子们，知道这个事实以后，夜深人静、午夜梦回时，是否仍然能够安住而不感到惊怖？发心学佛之初衷应该不是如此吧？

末学在此劝请尚未形成诽谤正法恶业之念佛行者，尽速远离此邪见之教导，应信 佛于经中所说之教理；如契经中 佛说：“一切众生阿赖耶识本来而有，圆满清净出过于世，同于涅盘。……佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识；如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”应信 佛所说众生本都具有圆满清净之阿赖耶识，此阿赖耶识是实相心，非是方便施设性空唯名之名相，可亲证、可现前领受其德用（对亲证此心而不否定者而言），应舍弃印顺法师等佛学研究者之研究见解：“如来藏阿赖耶识为 佛之方便说、非实有。”若无因缘值遇佛法中真修实证之善知识，或者慧力不足以拣择似是而非的颟顸语句，那就老实念佛，多修三福净业之善行，发愿回向往生极乐国，远胜于跟随邪师修学人间佛教的邪见，请三思！请慎思！

二者、或有行者于过去世曾与依经教真修实证之善知识有过一时之善缘，而亲近此善知识修学大乘了义正法，但是却由于福德修集不足，无法透过自己之参究而亲证因地真如—如来藏阿赖耶识，得靠善知识之慈悲，以明讲方式告知阿赖耶识，再以思惟方式体验而非于刹那顿悟产生一念相应慧。若是性障较轻者，虽未有因缘亲自一念相应而顿悟，于善知识处，不断熏闻了义甚深妙法，在善知识之摄受下，也能够精进的“闻、思、修”总相智（根本智）以上之别相智（后得智之局部），更深入的体验此阿赖耶识，于现前领受阿赖耶识的德用时加以观行，并将善知识所传授之正法知见如实思惟，也努力消除个人烦恼障之现行，以期领受、增长更深更宽广之别相智—一切种智妙法，这样也同样可以建立根深柢固的见地，于七住位以上，常住不退。

然而，在性障较重、慧力又不够深利、福德也不具足的情况下，往往容易在个人的有所求心上著墨，或者由于个人私愿不能达成，或者个人由于未亲证如来藏阿赖耶识心，乃因听闻而知，没有完全断我见之功德受用，退入于我见之中，怀疑所证之阿赖耶识心体，认为不是如来藏，就不能转依其无我性真如性，就会在“我”上计著而随顺于习气之现行，乃至慢心、瞋心现起而不自知。或因善知识无法随顺其个人私心之所求，或共修团体之运作无法满足个人之私愿，以至于为我慢所障而生起瞋心，又不顾及犯戒所造成之果报，或以无根诽谤善知识为手段，企图离间正法之共修团体。或因未亲证如来藏阿赖耶识心，乃听闻而知致疑见未断，甚至于怀疑自己所证、疑于善知识所教、疑于阿赖耶识外另有实相心，此疑见于慢心障碍、现起瞋心时，不顾“于善知识处受法而得妙法”之恩惠，得少为足，加上误解经论之佛语与菩萨语，另创见解而起增上慢，所创之见解为：“阿赖耶识是生灭的，如来藏非阿赖耶识，证真如入初地才是开悟”（法义辨正请参阅恩师 平实居士所著《灯影》有详细之举证与说明），欲以此错误之见解而谬膺领导人之大职，以寻求名闻利养；更于错误之见解被善知识破斥以后，不知悔改忏悔，仍以不实之编造事相，玷污正法共修团体及善知识，更继续以离间之语扰乱正法共修团体之学员，以不当手段劝退学员离于正法，寻求拥护及护持，都是破坏正法、破坏大乘者。

或有追求定境神通有为法者，不能安忍于善知识之平实无华，善知识未示现神通、未能提早教授四禅八定满足个人之修定需求，乃至因此而怀疑善知识于“相见道”上之证量，进而受某宗教团体之利用而退转于正法，更以其错误自创之见解来非毁善知识所弘传之了义正法。而彼宗教团体主张阿赖耶识是虚妄法、是生灭心，因其主事者所立之邪妄宗旨二年以来受到恩师 平实居士于书中摧坏，没有能力在法义上回应辨正，便暗中利用有私心之愚痴人，来破坏、分裂正法团体、削弱正法道场之力量。然而正法为诸多发大心之人天护法及 佛菩萨所护念，此事件反而成为正法弘传之增上缘，由于恩师 平实居士于《灯影》中更深入、更宽广之申论与辨正，而更显出法义之胜妙及修学次第之正确无讹，正法威德力，绝非彼等小眼小心之辈所能思议故。

《大宝积经》中佛说：“若菩萨成就四法，常遇诸佛。何谓为四？宁舍身命不诽谤法、宁舍身命不谤菩萨、宁舍身命不亲近恶知识、忆念诸佛无有厌足，是为菩萨成就四法常遇诸佛。”此等退转于正法者，不但诽谤菩萨胜义僧，复诽谤阿赖耶识正法，又破和合僧（分裂正法之共修团体），将导至此世舍报堕于恶道、出离无期。这样的学佛者，由于诽谤阿赖耶识正法的缘故，已断了善根；若说要再聚众修练大势至菩萨念佛圆通章，假藉恩师 平实居士所弘传并施设诸多善巧方便之无相念佛法门，而发愿往生西方极乐世界者，乃是痴人梦想，因为 阿弥陀佛并不摄受诽谤大乘了义正法者；经中说如来藏就是阿赖耶故，阿赖耶识等法即是菩萨藏之全部内涵故。经中 佛说现在仍清楚可稽，非末学蛊惑人也。若有不知详情者跟随退转于正法、诽谤正法、诽谤菩萨僧者，应为自身之法身慧命著想，并为此生是否能往生西方极乐世界而著想，避免随其同犯不得值遇诸佛之共业；应常以 佛之教导警示于心，以免成为极乐世界之“拒绝往来户”。

一般凡夫众生随著习气烦恼性障而贪著、追求五欲，于诸苦中不知苦因，却反起瞋心而造诸恶业，于命终舍报也无缘值遇善知识之佛法开示故轮回于三恶道而益增无明暗钝之障。此等造恶人，虽于三恶道轮回，却仍胜于学正法而反谤正法者，因为其于恶道受报之时间一定短于谤正法者之长劫苦报。若能于心中起一念之善，忏悔所作谤法重罪并值善知识摄受，即有因缘下品往生极乐世界。自身谤法，及帮助谤法人增长势力者，成就谤法共业以后，如果不能忏悔而改助正法，就无法被 弥陀世尊摄受，不能往生极乐，只有下地狱一条路可走。因此，修学了义正法者，于甚深法义不能知解时，更应谦虚向善知识求法得解，切莫大意以己微薄之智，意图疑于善知识之上地证量；或者以己浅短之见，妄解 佛于经中深妙之法语；于自己之所知所解宁可谨慎保守谦虚，也不妄自夸大。应于正法多培植福德，以坚固信根与信力，才能避免入于了义正法中，却又无法安住于正法之胜妙智慧与威德，而造诽谤正法恶业，此为修学正法求生净土者应学习之心态。

三者、目前佛教界普遍的现象，是以修禅定所得之粗浅境界相，作为禅宗之禅，以禅七活动中之腿功作为修学功夫，并以意识心暂于五尘中不起分别作为证悟。意识心于散乱心位或于定心中之一念不生，二者所差别者，只在于意识心缘于五尘及法尘境，或者非五尘所引生之法尘境，只是心与心所分位之多寡而有所不同，然而皆是意识心之心相。散乱心时，意识受到意根遍缘一切法与遍计执体性之牵制，而于色、声、香、味、触等五尘境上攀缘不断；攀缘于五尘境上时，又等流生起意识相应之烦恼心所，因此于五尘相应之烦恼妄想不断出现；意识心之五遍行心所—触、作意、受、想、思—与五别境之欲、胜解、念、慧心所，多分于所攀缘之五尘与妄想上，因此忙碌不停，未有些许停歇，此是散乱心之意识情况。

定心位之意识心，透过数息、念佛等加行方法，让意识心能安住于此施设之加行方法中，其五遍行与五别境之念心所、定心所，能多分于此法尘中安住，因此而能制心于一境，产生定的作用。意识心除了入于眠熟、闷觉、无想定、灭受想定、正死位等五无心位中暂灭不现以外，其于任何定境中皆仍然有心与心所（五遍行与五别境心所法）的作用，此中差别在于慧心所分位之明暗程度（此部份与所熏习之了义正法般若知见有关），与随著性障降伏之程度而影响入定之深与浅，然而都是属于有心位，都是仍有意识心存在之状态。此意识心更是世世断灭之心，是依他多缘方能生起之心，必得世世依未坏之五胜义根（头脑）、五浮尘根（眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡）、意根、五尘及如来藏阿赖耶识，方能现起；既然须以世世不同之五色根为俱有依，就知意识心是世世不同的，非是能从过去世延续到这一世，非是能从这一世延续到未来世，当然非是持种之心、非是实相心，也非是禅宗参究所寻觅之心。

诸多大师将意识心于定中之深浅不同境界，各各当作是悟境；或者以清清楚楚、明明白白（意识）、处处作主的心（意根）认为是开悟所证之实相心，此乃是意识心加上意根所显现之心行，仍然不离断灭法；意根纵然恒内执不生不灭之如来藏阿赖耶识为我，并恒依内门（阿赖耶识心之六尘以外之见分，及大种性自性、性自性、缘性自性等体性）而运转，于意识断灭之五位中，仍然依内门运转未曾停歇（阿罗汉入灭尽定时也仅是灭意根五遍行之受与想心所，尚有意根之触、作意与思心所未灭），然而阿罗汉舍报时必定要将自我觉知之贪爱舍了，将处处作主之意根灭了，才得以让阿赖耶识（此时称为异熟识）离于后有受生之系缚而独存，处于无余依涅盘状态，不再于三界现心行；因此说意根亦是可灭之法，非是不生不灭之实相心。

如此将意识心或者意识心加上意根之心行体性认作是实相心如来藏阿赖耶识者，对于意识心与意根之体性与运作，未能如实的了知，并且广辟道场，传授于未具择法眼之四众弟子，误导随学者甚为严重。恩师 平实居士不忍佛法因此而被改传为外道之常见见（本质上仍是断灭法），亦不忍彼等诸多随学之四众弟子落入我见深坑而不知自拔，因此于《公案拈提》诸辑中，以真悟祖师公案或错悟祖师公案，于书中一则一则的比对现今以意识心之定中境界、或者意根之作主性为开悟之法师居士著作，剖析其说禅说悟之错悟处，以期修学者能仔细思惟并作拣择。然而此举却引起这些法师居士之瞋心，不但不领受恩师 平实居士之慈悲，欲救彼等远离于我见深坑，并远离于未悟言悟之大妄语业，反而诬谤 平实居士是诽谤三宝，诬蔑 平实居士为邪魔外道，诬谤了义正法为外道法，这些法师居士之随学者，并未仔细阅读 平实居士之著作，未作思惟拣择，只是依于他人所说而随同一起诽谤，其实不知真相；或者仅是为了情执欲维护所亲近之法师居士，也跟著诽谤 平实居士与了义正法为邪魔外道法，此等不智之举真是令人痛心与不忍。

在这种情况之下，在所亲近之善知识处，学得错误之开悟知见—误以意识心之变易法相为真心阿赖耶识，又跟著诽谤正法以为是在护持正法，而不自知其实是在破坏正法，仍然想要精进的参加佛七或各式各样之念佛法会，并且发愿求生西方极乐世界，都是枉然之举；因为如前所说： 弥陀世尊不摄受诽谤正法者。诽谤正法之后，又如何能与 弥陀世尊之正法愿相应呢？

奉劝诸多学佛人要谨慎，要发起寻求真解之心，如若一知半解、人云亦云、随波起浪，虽然广修三福净业，辛勤念佛，却因恶知识之缘而谤大乘法，此生想要求得往生西方极乐佛国，那可是难上加难啊！ 佛曾告诫吾人：宁舍身命也不应亲近恶知识。此乃是苦口之良药，能入于骨髓之上品药，行者应速摄取之，以免一生辛勤付出之后，却一切枉然，无法得到 阿弥陀佛之摄受，往生西方极乐世界不成，反要受极苦极长之恶业果报，行者哪能不审慎思量呢！

　　第四章 略评选择本愿念佛 第一节选择本愿念佛之真相

日本净土宗创立于西元一一七五年，此时为日本之平安时代末期，进入镰仓时代初期，开宗祖师为法然上人（源空法师，西元一一三三—西元一二一二），其所撰写之《选择本愿念佛集》，被称为是开宗立教之净土本典，以称念 阿弥陀佛名号为往生极乐世界之正行，主张称名念佛往生，认为是 阿弥陀佛摄受众生往生极乐世界之本愿。

《《净土宗及后来法然上人之弟子亲鸾上人所另外创立之净土真宗（又称一向宗）、法华宗（日莲宗）与禅宗，被称为是镰仓新佛教，当时亦是日本之战国时代，人民生活困苦，也很不安定，常常因战争受到死亡恐怖的折磨，对于来世有很大的期待。因此，镰仓新佛教诸宗以不论贵贱、贫富、男女的差别等，都能平等往生极乐世界的布教，很快捕获当时人心而遍布全国。（朝尾直弘编，《日本之历史》第四册P.21~P.22）

战国时代的一向宗（净土真宗）有惊人的扩展过程，其原因是本愿寺莲如法师的关系。镰仓时代亲鸾开创真宗时，是以武士、农民、商人等不分职业身份的关系，只要民众能相信 阿弥陀佛的持名本愿，不论是谁都能往生极乐世界；以如此事相理论来传教。但是这个说教方式也不是一次就能广遍全国，亲鸾往生后几世纪中，以东日本为中心，也只有几个少数的门徒集团。亲鸾往年所居住的地方，还有他的墓园及发达后的本愿寺，最初都是在京都东山的大谷地方。莲如法师是出生在室町时代（镰仓时代后约有五十年之南北朝对立，之后为室町时代）中期，仍然归属于日本天台宗的时代，当时只不过是一个小寺庙，去参拜的人也很少，莲如就出生在这个贫乏的小寺庙中。净土真宗和他宗不一样，从亲鸾以来，僧侣也可以结婚，在寺庙中行夫妻之礼而生子传宗；寺院是所谓父传子的血脉，代代相传下去。

莲如的传教，以农村为重点，首先教化村里的领袖、武士、大户、有力量的农民，接著一般的百姓也跟著信奉起来。以各处村长的宅院或村的中心建立佛堂，当做本愿寺的分寺。村长成为分寺住持的也很多，也有将村里的民众提升为本愿寺的门徒，分寺是村里人们信仰寄托的所在地。以村的分寺为中心，团结起来组成各个信仰组织，而本愿寺就透过村的分寺住持来支配这些组织。莲如在日本战国时代之诸国中成功的传教，就是以这种方式建立组织，让本愿寺去支配。地方农村是门徒聚会的基层组织，其上有村的分寺住持，分寺的住持即是村的领袖；好几个分寺汇集成一个大地域，此大地域以一个有力量的寺庙为中心。而莲如的孩子就被配置在这些有力量的寺庙里当住持，莲如以法王的身份于山科本愿寺支配著全国的各分寺。这时的山科本愿寺以信仰的力量，能支配诸国几十、几百万的农民信徒，成为当时日本屈指可数的农民大法城。

本愿寺的门徒，在各尊佛当中，只相信一尊 阿弥陀佛，只诵念 阿弥陀佛。当初的人们对于“只有相信一个”的事情，称为一向，所以本愿寺的宗派被称为一向宗。

在现实的村里生活中，京都或奈良的诸侯、大户，以年贡品及公事上所谓杂税、兵粮米、差役等名目，不断的压榨农民的农收及劳动力。对于领主的压榨不能忍受时，村里的居民就团结起来对抗领主，也就是所谓的土一揆（也就是村民暴动）。本愿寺的门徒在很多地方也发起了这种对抗，并且整个地域都参加，透过本愿寺连络全国各地的组织，并且也跟他国广遍的连络，其内部的团结是以信仰 阿弥陀佛的坚定信心，紧紧的连结在一起。

门徒们相信：只有 阿弥陀佛一尊佛，依祂的本愿，保证能往生极乐世界，深信不疑。因此对于东大寺、兴福寺、延历寺等有宗教权威的领主，及世俗权威的诸侯等都不惧怕，门徒们确信死后能往生极乐世界的缘故，也开始抵抗领主及诸侯的支配。

本愿寺门徒的暴动，在日本历史上被称为“一向宗暴动”，暴动的民众是以刀、枪、弓箭、竹枪、锄头、石头为武器，而后期的一向宗暴动信徒，拥有相当优良的铁炮队。一向宗的暴动信徒，很少有穿盔甲、甲胄的骑马者，同诸侯的军队来比较，装备上相差很多。但是他们人数众多，往往有几万、几十万像云霞那样一大团，也有女人和小孩参杂其中，在攻击诸侯的城池时，他们运来垃圾，投入城周围的壕沟，帮助攻城。

一向宗的信徒暴动，是日本战国时代的特色，但也不只分布在加贺国，本愿寺的门徒分布在很多的地方，无论在哪里都有发生这种暴动。（朝尾直弘编，《日本之历史》第四册P.27~P.31）（编者注：一向宗的信徒不分男女老少，之所以毫不畏惧暴动之伤亡，乃是于参与暴动之前，皆于 阿弥陀佛像前立下血誓，保证牺牲到底，而且认为如此的牺牲可以提早往生西方极乐世界，所以都不怕死。）

本愿寺散居于各地之一向宗徒众之暴动与抵抗，是当时争霸于战国七雄之织田信长最棘手的对手。于西元一五七0年，当时本愿寺之法王显如（光佐，莲如之曾孙）受到足利将军义昭的拜托，指示门徒对抗织田信长。但本愿寺之门徒终究抵不过织田信长进步的火枪攻势，寺院多被烧毁、僧徒信众被杀的不在其数。然而本愿寺仍是持续的抵抗，本愿寺有一两支有力的支援部队，一支是纪伊的杂贺众，握有优秀的铁炮队及水军的门徒集团；另外一支是安艺的毛利氏，此毛利氏能支配濑户内海的水军，利用这个力量从海上运送军需品及兵员米粮给本愿寺。而安艺门徒之旗帜上则写著“进者往生极乐，退者无间地狱”，可以看出毛利氏的水军加上一向宗暴动群众的势力与织田信长对抗的决心。最后本愿寺被织田信长降伏，一向宗暴动民众终于结束了与织田信长长年下来的战斗。（朝尾直弘编，《日本之历史》第四册P.107、P.111）》》

净土宗义在日本最大幅度的演化，乃是由亲鸾所创之净土真宗，强调绝对他力（ 阿弥陀佛之本愿力）之信仰，完全摒除自力，并主张“恶人才是 阿弥陀佛所拟拯救之直接对象”，因此而宣扬“恶人正机”之说。从《日本之历史》一书中所披露本愿寺发展的历史过程，也能证明：“所谓坚定之他力信念，只是支持其信徒参与暴动不畏惧死亡的一个手段，并非是真正佛教徒求念佛往生之正行。”自从亲鸾逝世之后，真宗亦逐渐分化，其支派共有十派之多。其中以净土真宗本愿寺派，与真宗大谷派二势力最大；前者之本山在京都西本愿寺，后者之本山在京都东本愿寺。台湾于日据时代，净土真宗两大派也派遣布道师到台湾布教，虽然于台湾光复以后，净土真宗各派的教势也随著日本政府的撤离而急遽消失，然而其选择本愿念佛之教义，对台湾净土宗之错误影响却仍然存在。

　　第四章 略评选择本愿念佛 第二节 评本愿念佛之“教”

“净土宗者实教也，是故或云‘真宗’或云‘真门’或名‘顿教’或名‘一乘’也。但通途权实，皆约自力而明之；于弘愿一法者，偏就他力而论之。然者，虽云实教，异自力实；虽云顿教，异圣道顿。故似权非权，似实非实，似渐非渐，似顿非顿。既非权、实、渐、顿之所摄，知是超过诸宗之法门也。以示他力真实之体；非渐顿之所摄，而假与顿教称，以显横超横截之用。”（《法然上人文钞》P.220）

“舍圣道正归净土。……三乘净土、圣道净土其名虽异，其意亦同。净土宗学者先须知此旨，设虽先学圣道门人，若于净土宗门有其志者，须弃圣道归于净土。”（《选择本愿念佛集》P.1~6）

“本宗名净土真宗，据念佛成佛是真宗之语。以亲鸾上人为始祖……初源空大师（编者注：即法然上人）倡净土宗，海内风靡，门人三百余，上人实为其上足。”（《杨仁山居士遗著》P.329，真宗教旨第二号）

“以圣道净土二门，判一代教，大小半满、权实显密为圣道门，是系此土入圣之教，《大无量寿经》、《阿弥陀经》是系往生净土之教。又圣道门中有竖出竖超，法相三论为竖出，华天密禅为竖超，净土门中有横出横超；以诸行往生为横出，是系自力；以念佛往生为横超，是系他力。”（《杨仁山居士遗著》P.330，真宗教旨第三号）

法然之净土宗或亲鸾之净土真宗，皆主张只要信“念佛往生是 弥陀世尊之本愿，即是以他力而得成就往生之业”，以所谓的“横超”认定他力往生到极乐净土即刻成佛，也就是亲鸾所说的：“谨显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅盘之极果也。”（亲鸾，《教行信证》P.179）而以此主张：自力修学圣道诸行者，应舍圣道门唯信他力之念佛往生净土门。

法然说其净土宗是实教，超越了诸宗之法门，其所依据者乃是认为：选择本愿念佛之行者，于此土舍报，往生于极乐世界时就能够顿悟佛果，认为 阿弥陀佛所修证之佛地真如，与众生没有自他之别，但是又包含了众生；如此说为于平等性中无自他差别。因此，法然说行者念佛时也同时熏习著佛的真如与自己的真如， 佛之真如已是果德圆满，力量比较强，所以 佛将其真如之功德力，以称名念佛为本愿，而让行者于称名念佛时就是同于佛之真如实体之用，这样就是他力的精神所在。由于其行者是乘著 佛之本愿而念佛，于生极乐世界时即刻能同于 佛真如实体之用而顿悟得佛果。法然主张这就是实教，依于 佛他力本愿之实体，念佛者乘著此他力本愿之实体就能得他力本愿之化用，能以此“称名念佛”之少因，可得极大之佛果，以此称名念佛之浅行而能悟究竟佛地，因此说其选择本愿念佛之净土宗皆非权实渐顿诸教之所摄。法然必定是认为“一悟即至佛地”，说圣道门之顿教是证果刹那究竟，悟道一念圆满，而此种利根人万中难得其一；更说所谓圣道门之渐教，要备修万行、渐感佛果，修行时长，成佛路远，所以劝他人要舍圣道门，入其所主张选择本愿念佛之净土宗门。

法然不知“理则顿悟，事则渐修”之理，更不知 佛所说“只有顿悟如来，无渐悟世尊”之理，除了最后身菩萨之顿悟及眼见佛性所证者为佛地真如佛性以外，其余尚未证得意生身之菩萨，顿悟所证者皆是因地之真如—自心如来阿赖耶识。顿悟此自心如来以后，断除了烦恼障相应之我见及所知障相应之我见，以所证之般若慧渐除烦恼障之现行与随眠及所知障之随眠，如此之行持，称为事上之渐修。任何一个宗派所行之法门或有不同，然而“顿悟理、渐修事”之次第与理路必定相同，纵然是 阿弥陀佛之极乐世界，亦不会离于此次第与理路；因此法然之净土宗或者亲鸾之净土真宗，所说依他力得横超横截之论，乃是妄想之见，与佛菩提道之事实完全不符。往生至西方极乐世界之菩萨，个个皆拥有色、受、想、行、识五阴，具足眼、耳、鼻、舌、身、意识、末那识与第八阿赖耶、异熟识，五阴十八界具足时即不离于三界，仅是受到 弥陀世尊之威德力摄受而能报得与 弥陀世尊同量之寿命，仍在三界六尘境界中；同时也尚未证得佛果，因此哪有所谓横超三界之处？

选择本愿念佛法门成立之前提，乃是认定 弥陀世尊唯以持名念佛为摄受行者往生之本愿，排除其余“修诸菩萨行或十善业之行”为摄受往生本愿。其所依据之经文为《无量寿经》：“设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆、诽谤正法。”此乃 弥陀世尊因地为法藏比丘时，于世自在王如来所，所发四十八愿中之第十八愿，然于《选择本愿念佛集》第十四页举出时，却故意省略掉了“唯除五逆、诽谤正法”之经文语句，声称此愿乃为 弥陀世尊之本愿。而十九愿所说：“设我得佛，十方众生发菩提心，修诸功德，至心发愿欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。”强行将此愿所说“发菩提心，修诸功德，至心发愿”，解释为其余诸杂行，妄说为非 弥陀世尊所选择者，妄说为 弥陀世尊所舍之人，而取第十八愿之“乃至十念”之念佛为往生之本愿。

法然如是说：“……时彼比丘闻佛所说严净国土，皆悉睹见超发无上殊胜之愿，其心寂静志无所著，一切世间无能及者，具足五劫思惟摄取庄严佛国清净之行……经意亦有选择义，谓云：摄取二百一十亿诸佛妙土清净之行是也。选择与摄取其言虽异，其意是同。……夫约四十八愿一往各论选择摄取之义者，第一无三恶趣愿……第二不更恶趣愿者……乃至第十八念佛往生愿者，于彼诸佛土中或有以布施为往生行之土，或有以持戒为往生行之土……即今选舍前布施持戒乃至孝养父母等诸行，而选取专称佛号，故云选择也。”（《选择本愿念佛集》P.16~17）

对于此说之错误，杨仁山居士于一百多年前早已有所评论：“摄取专属取而不言舍，选择则有取有舍，语意不同……以选择取舍之心，测度 弥陀因地。弥陀因地果如是乎！般若为诸佛母，般若现时，命根意根俱不相应，即证无生忍。不但不起净秽二见，即佛见法见，亦不起也。菩提心为因果交彻之心，诸佛极果，名阿耨多罗三藐三菩提，此集（编者案：指《选择本愿念佛集》）并菩提心而舍之，不知以何为佛也。”（《杨仁山居士遗著》P.333~334）虽然净土三经为法然与亲鸾创立宗门所依之经典，然而却处处只“选择”符合其意之经句而说是 弥陀本愿之意，其所“选择”之经句即是《无量寿经》之第十八愿，并将“唯除五逆、诽谤正法”略过不提，对于 世尊于《阿弥陀经》所说：“不可以少善根、福德、因缘，得生彼国”，与《观无量寿佛经》中所说九品往生者之所行所作，皆认为是修杂行者，说为 弥陀世尊方便之愿，说为非 弥陀世尊所选择之本愿。诚如杨仁山居士所说：“以选择取舍之心，测度弥陀因地”也，其所以如此，乃是不明白圣道门之内涵与净土之真实义理所致。

法藏比丘于因地所发之菩提心与成就佛道、国土之大愿，皆依金刚心如来藏而得以成就，依此金刚心，于无量数劫广植福德，勇猛精进修学一切清白之法，以慧利群生，常奉行所发之二十四愿（或四十八愿），以修学习种性、性种性、道种性、圣种性、等觉性及妙觉性诸功德璎珞大庄严而具足众行，令诸众生于极乐国土功德能够成就，能悟入自心如来而住空、无相、无愿之法，无作无起，观法如化，次第进修菩萨道行。广行六度波罗蜜，也教人行六度波罗蜜，于无央数劫积功累德，也依此金刚心得能成就、化现清净之国土。 弥陀世尊为菩萨时之所行与教化众生，皆不离于六度波罗蜜、不离于金刚心如来藏之法，也就是真正圣道门之法。因此 弥陀世尊不可能于其众愿中仅选择一愿为本愿；二十四愿或者四十八愿，愿愿皆是 弥陀世尊之本愿，从 弥陀世尊于因地时所行之一切菩萨行中，可以得知： 弥陀世尊摄受众生要发菩提心、行六度波罗蜜、证悟自心如来、修一切种智等圣道之行，绝非如法然所说“选舍前布施持戒乃至孝养父母等诸行，而选取专称佛号”为本愿，只要有普通之意识思惟能力者，就能判断此说实在荒谬至极。

而亲鸾所认知之金刚心是如何？他说：“故真实一心，是‘金刚真心’，金刚真心是名‘真实信心’。真实信心必具名号，名号未必具愿力信心也。”（亲鸾，《教行信证》P.122）只要其一向宗之门徒能信“念佛往生为 弥陀世尊之本愿”，于 “阿弥陀佛”之名号具足信心就是“真实信心”，也就是具足了“金刚真心”，这其实只是意识心，不是金刚心；亲鸾承于法然之想法，认为信佛之本愿，即能于称佛名号时得到佛本愿之实体金刚真心“佛地真如”之用；如果仅是称佛名号，但是没有信“称佛名号是 弥陀世尊之本愿”，如此称佛之名号就不具金刚真心。因此其门徒于战场上与人作战时心不畏惧，有所谓“进者往生极乐，退者无间地狱”的坚定求死之心。

又净土真宗第十一号教条内容为：“诸式入社之后，口授面禀。”（《杨仁山居士遗著》P.332，真宗教旨第十一号）法然亦说：“无口传而见净土者，见失往生之功德也。其故者：往生极乐之教，上劝龙树、天亲，下至末世之凡夫、十恶五逆之罪人。然而，自身是最下之罪人故，见劝善人之文，则自生卑下心，思往生不定，而不得顺次之往生。是故，见劝善人之文，则见善人之分；见劝恶人之文，则见自己之分。如是见定者，决定往生之信心坚固，而乘本愿得顺次之往生也。”（《法然上人文钞》P.29~30）又说：“乘他力本愿有二，不乘亦有二。先，不乘本愿之二相者：一者，造罪时不乘。其故者：造如是罪，则虽念佛，往生不定。如此想时，则不乘也。……次，乘本愿之二相者：一者，造罪时之乘。其故者：如是造罪，必堕地狱；然称念本愿名号故，决定往生。如此想时，则是乘也。……”（《法然上人文钞》P.31~32）

从法然如上之语，已可清楚了知，学其宗者必定要口传，此口授面禀之语，不免令人要疑为：“汝乃造恶之罪人，汝应信之，此方为 弥陀世尊本愿摄受之人。造罪之时，只要称念 阿弥陀佛圣号必定可乘 弥陀本愿而往生。”因而于战场上之一向宗信徒心中坚信：“即使杀人也是 弥陀世尊本愿摄受之恶人。”无论男女大人小孩，都无畏惧于上战场，“进者往生极乐，退者无间地狱”号志之产生，也不需惊讶了。

以 弥陀世尊于因地所发之愿，及所行之菩萨万行，可以了知念佛往生极乐净土，绝非即是日本净土宗或净土真宗选择本愿念佛所主张的：“弥陀世尊排除余行，独尊念佛为往生之本愿。”慈心不杀、具诸戒行者，读诵大乘、方等经典者，修行六念回向发愿生彼佛国者；善解义趣、于第一义谛心不惊动，深信因果，不谤大乘者；信因果、不谤大乘，发无上道心者……等等修学大乘法者，于此娑婆或者他方世界之菩萨，都是 弥陀世尊所摄受上品往生者，乃至中品修学二乘法者及下品造诸恶业（除谤正法）者，皆是 弥陀世尊之本愿所摄受往生者。净土三经所说义理，一定要全部采信，怎可片面的选择小部份经文，再以此片段经文曲解为是 弥陀世尊本愿之选择？而排除其余修学圣道门者？而将此土之圣道门加以否定？而妄解下品往生为真正之圣道门

杨仁山居士对于净土真宗独尊第十八愿之评论如下：“贵宗所奉者大经第十八愿……此中有‘乃至’二字可见，七日持名减至一日，又从一日减至十念，是最少最促之行也，向下更无可减矣。大经下辈生者，正是此机，其上辈者，是十九愿所被之机，今云十八愿为正定聚，十九愿为邪定聚，此即大违经意。十八愿末言‘五逆谤法不得往生’，凡与经意相违背者，均是谤法。观经下品下生，十恶五逆回心即生，未收谤法，盖谤法者与 弥陀愿光相背也。今判十八愿所被之机，生真实报土，十九之机，止至化土。此等抑扬，未知何所依据？请将经文确证，一一指出，以释群疑。”（《杨仁山居士遗著》P.332）

杨仁山居士此段之评论已突显出净土真宗信徒，于 佛所说净土三经之断章取义、断句取义、曲解佛意之不可理喻处。净土三经皆是由 释迦世尊所说， 世尊所说必定三经义理通达、前后一致，为顺众生不同根机，诸佛菩萨有其方便善巧随机施教，其所施设之方便善巧必定不离于圣道门之所依心—金刚心如来藏。依于如来藏，以本际、实际、穷生死蕴等名相，为心量狭劣、不发菩提心、不求无上道法、求自己了断之二乘人说四圣谛、十二因缘法；依于金刚心如来藏，以非心心、无心相心、菩萨心、如来藏、阿赖耶识、异熟识等名相为勇发菩提心、不畏惧生死苦、愿自利利他、求无上正等正觉之菩萨，说如来藏之般若、唯识、一切种智甚深微妙之法。乃至为一切凡夫说行十善业、持戒等人天善法，无不是以众生可得法之心量为因缘，教导众生逐步趣向圣道，难道要说 世尊所说之人天善法与二乘之解脱道与大乘之佛菩提道法，皆不顺 弥陀世尊摄受众生往生极乐世界之本愿？而独独以 弥陀世尊之第十八愿才是顺佛之本愿所摄受者？实在是荒谬得无以形容。

世尊于《阿弥陀经》中云：“不可以少善根、福德、因缘，得生彼国。舍利弗！若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”

《观无量寿经》：“凡生西方，有九品人。……”

《无量寿经》：“设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国；乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆、诽谤正法。设我得佛，十方众生发菩提心，修诸功德，至心发愿欲生我国。临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。设我得佛，十方众生闻我名号，系念我国，殖诸德本，至心回向欲生我国，不果遂者，不取正觉。……设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处，除其本愿自在所化。……诸有众生闻其名号，信心欢喜乃至一念，至心回向愿生彼国，即得往生住不退转，唯除五逆诽谤正法。……十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛。……其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心。一向专意，乃至十念念无量寿佛，愿生其国，若闻深法欢喜信乐，不生疑惑；乃至一念念于彼佛，以至诚心愿生其国，此人临终梦见彼佛，亦得往生，功德智慧次如中辈者也。”

世尊于此三经所说，皆是一致性的说出 弥陀世尊本愿所摄受：“发菩提心、至心发愿、至心回向”三辈九品往生之法。 世尊说“凡生西方，有九品人”，各品位之众生依其往生前，于解脱道、或者佛菩提道、或者人天善法等所修所为，决定其往生到极乐世界所住之品位（详细内容第三章第一节已有解说，此处不再重复），此因缘果报亦是圣道门所含摄。而修学选择本愿念佛者，倘若不曲解经意、不谤佛，亦能持戒不造诸恶，并且有菩萨根性者，仅依 弥陀世尊之第十八愿修学念佛，能修得念佛三昧得净念相继者，可得上品下生；若是口中念佛，造作诸多不善之业，例如日本一向宗之门徒参与暴动、杀人造恶，如此乃是 佛所说下辈往生之人，如何能说此等往生者至极乐世界即得成佛、得大涅盘？此部份将于第五节“评本愿念佛之证”，再作详细之申论，于此不先赘言。

再者，弃圣道、归净土，绝非 弥陀世尊之本愿，于极乐净土中， 弥陀世尊所摄受往生而得出离莲苞者，尚有人仍须修学二乘法者—中品往生之人；亦有修学大乘法者—上品往生之人及下品往生之人；亦有他方国土诸菩萨，往生极乐净土者，亦不离圣道门而在极乐世界持续地地增上进修，现见净土三经所载如是。杨仁山居士于此亦破斥云：“极乐净土由 弥陀愿力所成， 弥陀既发大愿，勤修圣道方得圆满。经云：‘住空、无相、无愿之法，无作、无起，观法如此’此即圣道之极则也，以圣道修成本愿，若云舍圣道，则是违本愿矣！因果相违，岂得往生？经云：“深信因果，不谤大乘”，良有以也。以净土为入圣道之门，生净土后，则一切圣道圆修圆证；若在初修时，言舍圣道，便是违背净土宗旨矣！净土门以三经一论为依，切须体究经论意旨，方名如来真子也！”（《杨仁山居士遗著》P.329）

选择本愿念佛所依之教，一方面狭隘了 佛于经中所说之教理，一方面也曲解了 佛于经中所说之真实义，同时也断句取义的自立宗旨，如此才是真的不顺 佛意之人；于圣道门之内容无所知，因此也就不知道净土因何而成。更大胆的设定《无量寿经》是 佛之真实教，《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》是 佛之方便教；能顺其说之本愿者为正，不顺所说之本愿者为邪，顺其所说之本愿者方得往生；以这样的教义立宗，日本一向宗之发展历史可以告诉吾人：此选择本愿念佛之法义与行门，非是真正之佛法，乃是日本战国时代背景下，地方势力支配群众之手段罢了。

　　第四章 略评选择本愿念佛 第三节 评本愿念佛之“行”

“舍杂行归正行。……初正行者，就此有开合二义：初开为五种，后合为二种。初开为五种者：一读诵正行，二观察正行，三礼拜正行，四称名正行，五赞叹供养正行也。……次合为二种者：一者正业，二者助业。初正业者，以上五种之中第四称名为正定之业。……次助业者，除第四口称之外，以读诵等四种而为助业。……次杂行者……第四称名杂行者，除上称弥陀名号以外，称自余一切佛菩萨等，及诸世天等名号悉名称名杂行。……此外亦有布施、持戒等无量之行，皆可摄尽‘杂行’之言。”（《选择本愿念佛集》P.7~9）

“正定之往生业者，唯念佛而已也。除此正助之外，一切诸行：布施、持戒、精进、禅定，如是六度万行，读法华经、修真言等，种种之行，悉皆名为‘杂行’。欲速往生极乐者，应一向修称名之正定业也，此即弥陀本愿之行故。……自力者，励自己之力而求往生也；他力者，唯凭弥陀之力也。……是故行正行之人，名为专修之行者；行杂行之人，名为杂修之行者。……又专修之人，十者十生，百者百生。何以故？外无杂缘得正念故，与弥陀本愿相应故，顺释迦之教故。杂修之人，百人之中一二人得生，千人之中四五人得生。何以故？与弥陀本愿不相应故，不顺释迦之教故，忆念间断故，与名利相应故，自障障他之往生故。”（《法然上人文钞》P.124~125）

选择本愿念佛之教义，狭隘化了 弥陀世尊摄受众生往生极乐净土之本愿，认定“称名”—口称阿弥陀佛之名号，乃是唯一顺 弥陀世尊本愿之往生正行与正业。若仅是如此，尚无大过，然而不许修大乘与六度之行、与持戒行善之行，竟得蒙 弥陀世尊摄受而契入九品往生之上品品位；妄称此等正行为修杂行者、为疏于极乐之行者、为不顺弥陀本愿者、为不顺释迦之教者、为自障障他之往生者，其过失无边，难以言喻。 世尊之教与 弥陀之愿，皆是教人修学大乘、发无上道心、发菩提心、至心信乐发愿回向、不谤大乘，九品往生之法皆不离于此；所以本愿念佛法门，其最大过失在于立宗之时所依之教已偏，因此依其偏差之教法而行，不免要违经悖论的以己意而解，以符其宗。

有情众生于此娑婆修学佛法或者于极乐世界听经闻法，皆受到 诸佛菩萨之摄受， 佛菩萨所成就之十无尽愿、四无量心，于念念中不舍一切有情众生；有情众生能发菩提心修学佛法、或念佛，以自力之愿心与正修行，自然能够受到所谓他力— 佛菩萨之摄受力的加持，一切修学佛法、尤其是修学了义正法之行者，皆不离 佛菩萨之他力与个人之力。发菩提心、至心信乐、发愿回向，皆是自力所应行者，焉可说单凭 佛菩萨之力即可成就往生之业？而更胜于个人努力修持者？杨仁山居士说：“倘不仗自力，全仗他力，则十方众生皆应一时同生西方，目前何有四生六道流转受苦耶？能领佛敕者，自心也，故仍从自心生。”（《杨仁山居士遗著》P.331）

排除自力修学，并称自力修学为“修杂行”者、为非 佛本愿摄受，乃是因一向宗弘传之时，信徒皆是农村之村民，乃是为了在战争之恐怖中，于未来之生命寻得一个所依，是属于一个既简单又容易的、适应当时环境的权宜信仰，并非是真正佛法的弘传，此为其一； 其二，已经塑造了“念佛往生是 弥陀世尊唯一之本愿”了，他人难免会有其他不同看法，若坚持他力之说，恐难于净土三经中贯串其意，也就自行选择一部经—《无量寿经》中之经句，解说为是 弥陀世尊与 释迦世尊之真义，其余便认作是方便教，却是井底蛙以所见之天视为天外之天了！

弥陀世尊于因地所发之菩提心，乃是要于清净之国土成佛，要度“净意”、“已植善根”、“易化”之十方众生，倘若行者于此娑婆能依止善知识，依于有真心如来藏之正知正见，修学念佛、外门广修六度，福德因缘具足者甚至能开悟明得真心如来藏，进而内门广修六度波罗蜜，确实消除性障与习气之现行，并跟随善知识修学种智，多分或少分破除所知障之随眠，此等行者正是 弥陀世尊之本愿所要摄受之人，已透过真实修行的过程逐渐自净其意——自己于历缘对境中，依止于正知正见或者自心如来藏阿赖耶识之真如性，将意识与意根相应之一念无明四住地烦恼之粗重部份与相应随烦恼，扎实的、如实的去观行对治，令渐渐降伏或予以断除。修学大乘法，于佛法广植善根，这样的行者只要发愿往生到极乐世界去，都是“易化”之有情，皆是 弥陀世尊最欢喜的对象，皆可得上品往生，如何可以说修学极乐世界上品往生之正行者为是修杂行？妄说为非与 弥陀世尊本愿相应？妄说为自障障他之往生，乃是曲解 佛意之至极者也！

《观无量寿佛经》中佛说：《“欲生彼国者，当修三福。一者孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业。二者受持三归、具足众戒、不犯威仪。三者发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者，如此三事名为净业。”佛告韦提希：“汝今知不？此三种业乃是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因。”》修此三福净业者即是自净其意、已植善根、易化之众生，此三福净业既是三世诸佛净业之因，修此三福净业者应是往生极乐净土之正因，何能说修此三福净业为杂行者、自力自信者？选择本愿念佛之行者于日本战国时代，既未慈心不杀（聚众暴动，参与战争杀戮），未具足众戒（出家僧人照样畜妻、吃肉），也未发菩提心、读诵大乘（于其行门中已排除），其所造之业皆违背 佛于经中所说之三福净业（所以彼等主张《观无量寿佛经》是 世尊之方便教。与其宗旨相违故），是真正“与弥陀本愿不相应故，不顺释迦之教”者，却反说依经中 佛之教导而行者为违佛；本愿念佛如此荒谬扭曲净土经典佛意，与 佛于经中所说严重不符合，严格说起来亦是谤法谤佛者；谤佛即是谤大乘，谤大乘即非 弥陀世尊所摄受者，弘法者于此岂可不谨慎乎？

法然却说：“凡于圣道门，皆修三乘四乘因，而得三乘四乘果，故诸行与念佛不比较也。于净土门，诸行、念佛俱是往生之因，故诸行与念佛所比较也。然而诸行则非弥陀本愿，是故弥陀光明不摄取之，释尊亦不付嘱。”（《法然上人文钞》P.214）既然认知发菩提心修学六度之行与念佛俱是往生之因，不应为了自立之宗旨能够成立，就诬蔑 佛意，妄说诸行非 弥陀本愿，非释尊所付嘱。 弥陀世尊之愿中：“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，蒙我光明触其体者，身心柔软超过人天，若不尔者，不取正觉。”并未仅以“选择”持名念佛者方以光明摄取之，反而是上品上生者， 弥陀世尊放大光明摄取之。《观无量寿佛经》中 世尊说：“上品上生者……阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接……”得上品上生之行者，乃是于舍报前精进勇猛修学大乘，并且要证悟真心如来藏者（详细内容请参阅第三章第一节之解说），如若仅修持名念佛一法，也得要有净念相继之念佛三昧功德，方能上品下生，然往生时并未得 阿弥陀佛放大光明摄取之；经文所说已相当明显，不应有此误会才是。

若法然必欲相较往生极乐净土之不同行门，应该要顾及 佛所说九品往生一一品之内涵，才能免除“舍珍珠而独取鱼目”之过失。称名乃是 释尊特别为末法时代佛法将灭之最后百年时少福众生所咐嘱者，于九千年以后佛法经论即将灭尽时， 释尊慈悲哀悯故，《无量寿经》得能再留世一百年。当时之众生愚痴蒙昧、不仁不顺、逆恶天地，此等众生于往生时要靠善知识之缘，说此《无量寿经》之法教，教彼往生者心中念佛；但彼人于往生之际被诸苦所逼，心中无法生起念佛之念，善知识再以 释尊之咐嘱教导，以口称“南无 阿弥陀佛”而声声不绝，具足十声（念），而以口中称名之每一念中，能除八十亿劫生死之罪，得以下品下生往生极乐世界，住于莲苞中十二大劫。法然应于九品往生之法相予以比较，鼓励行者修上品上生之行—发无上道心、修学大乘，不应把法将灭后之方便下品下生之行，高推为最符 弥陀本愿与 释尊教义之他力殊胜上品之行。

法然有时也说：“净土真门，极恶最下尚以不舍，何况上根乎？本愿密意弘深，他力教门顿速，利根何可不入哉！智者更可思议之。”（《法然上人文钞》P.226）法然若真是如此之见解，则不应再于书中有所谓的“舍杂行、归正行”之说，乃应正解：所谓的正行应是修学大乘圣道门者，下品下生造作诸恶者乃是 弥陀世尊大悲不舍众生之方便摄受。应说一向宗门徒纵然得往生极乐，亦是属下品下生尔。然而读者不免如此思之：于战争暴动中，心中所充满的皆是瞋恨与杀意，于往生之一刹那间，如何能生起正念？是否真能顺利的下品下生往生极乐，难免令人怀疑！

究其过错，在于圣道门之次第与内容缺乏正知见。如何得知？法然说：“但至直入、迂回边者，就自力而言者，诚于此土期证入，是直入也。往生佛国得悟，虽似迂回，约横超断之边者，依有相念入无生之国，遥超胜圣道直入。何者？自力直入，真如难显，法性难究，只是有教无人，有名无实也。往生净土顿入，以真如法性，令究于法藏行因，令让于佛智所照，是名他力实体弘愿密意也。以此证悟之顿，为令开悟善恶利钝凡夫，所发之超世本愿，故遥超诸宗顿法。不顾此道理，以净土一教下不可为下根最劣之法乎！”（《法然上人文钞》P.226）

十方诸国之众生包括此娑婆世界在内，欲得 阿弥陀佛放大光明照耀其身而上品上生于极乐世界，即刻闻法而悟得无生法忍者（此无生法忍是指初地以上），端视行者于自身内证般若之程度而定，或有于往生前已入住初地者，或有于往生前入住十住位者乃至十回向位者，往生至极乐世界听闻 佛所说之妙法后，必然也进升于不同之地，然而生后所证，定是初地或初地以上之无生法忍。行者必须于往生前已悟得本心因地真如—金刚心阿赖耶识，方能身乘金刚台随从佛后，于弹指顷往生极乐国。上品上生以外之八品往生者，于往生到极乐国时并非立即顿悟真如法性，此意云何如是？此是说：上品中生者，虽未受持唯识诸方等经典，然却要善解义趣，通达教门，于第一义金刚心之义理已有理解，心不惊动，深信因果不谤大乘，往生至极乐世界后，经过一个晚上（约娑婆世界半劫之时间）莲花才开，经一小劫（娑婆世界之无量数劫）才得无生法忍，此乃是于极乐世界闻思修证，历经六住入七住、十住乃至十回向位—极乐世界一小劫—之圣道修学，才能成为初地菩萨；上品中生尚且要“善解义趣，通达教门、于第一义心不惊动，深信因果不谤大乘”，更何况上品上生者？当然必须先于第一义谛已经亲证。法然不可说以其狭隘之选择本愿念佛，又不许行菩萨六度之行，而主张可以往生而顿入得悟真如法性者，妄说为遥超诸宗之法，误解 佛意极甚也！

弥陀世尊于因地所发之每一大愿，皆未曾说行者往生至极乐世界即刻顿悟证得佛地真如；虽然愿中所说国中人天寿命无能限量，得宿命、天眼、天耳、他心智、神足等五通，色身皆悉真金色，成满三十二大人相，但是由 弥陀世尊而报得这些功德，并非就是法然所说的已经等同佛地；极乐国中之菩萨与学人，皆是承蒙 弥陀世尊之愿力与威德力而享有报得之功德受用，并非是自身所修得之功德受用。一旦极乐国中之菩萨，因别愿欲度化他方世界之有情众生，而从极乐世界舍报寿终之后，往生到他方世界后，其所应报得之色、力、安、辩等异熟果报及等流果报，皆需依其在极乐世界修行时，对于烦恼障之伏除、所知障之破除、福德之修集程度高下，而显现各各不同之受用果报。以极乐世界而言，虽然一切人皆拥有 弥陀世尊大愿所说之报得功德，然而其前世宿命所修之智慧、所集之福德大小之别，影响到是否能于所居七宝舍宅随意自在变化之能力。法然不解法界实相之真实义，徒以凡夫之心量欲以“称名、造恶”极浅极小之念佛行，而得佛地真如之体与用，如此妄想成功尚不可得，何况相较于实际之教理？

于此娑婆世界证得因地真如自心如来，与在极乐世界证得因地真如自心如来，皆是同样由顿悟而得；所谓直心是道场，此直心是不迂回的、始终都无委曲相；出离生死皆以此直心，十方如来亦同此直心。要顿悟此直心者，皆要直入不可迂回而入，法然所说往生至极乐国得悟为“迂回而入，超胜于圣道之直入”，乃是不知不解真如法性之因地世间相乃至佛地出世间相。真如法性从因地至佛地之展转差别相，即是“圣道不离净土、净土不离圣道”之最佳佐证，若学人能于此窥得全貌，则可得佛法理教之精髓矣！

日本净土宗或净土真宗教义与行门，确实如法然所说，本是下根最劣之法，从其弟子亲鸾，到莲如、显如所传之一向宗（净土真宗），其历史事实之过程与所度之信徒本质，也证明了此点，这可能是当时的法然所始料未及之事也。法然又说：“今净土宗意者：渐顿诸教，虽皆以真如佛性为所期，而自力修行者，难解难入也，故为劣。念佛往生，不修施戒忍进，不学禅定般若，不用观法观心，不假身印口诵，不依作禅工夫；只以他力口称之易行，直入极乐无为之宝国，顿悟顿入之功能，遥超诸宗法门，故为胜也。”（《法然上人文钞》P.227）

圣道门诚然如法然所说难解难入，主要在于真修实证、实解经义之善知识难值难遇，自古即不多；加上世智聪辩之众生疑见深重、信根不具所造成，然而不可因此就判定圣道门为劣法。能值遇善知识并于圣道门次第修学者，纵然无法于此生证得金刚心如来藏，然而若发愿往生极乐世界，得为 弥陀世尊所摄受，入上品中生或上品下生者，亦是殊胜于下品往生者千万倍。再者，极乐世界非是无为之国，极乐世界中之天人、阿罗汉及菩萨众，仍有饭食、经行、听经闻法等，皆是有为有作之法；极乐世界亦非是无生之国，往生者于莲花化生，即是有生之法，虽然离开莲苞后之人天菩萨等寿命无有限量，却仍有寿终舍报之时（发愿为度他方世界众生而修短自在者）；极乐国中之食物及种种异色异香之华，虽然是化现而有、自然而灭，然而也是有生有灭之法。真要说极乐世界之无为、无生，乃是 弥陀世尊之自性法身，乃是往生者各人之自性法身—第八识自心如来；若如法然妄说往生极乐即是直入佛地，这样的大妄语，要如何消受哪！

其净土真宗教义第四号云：“方今系佛灭度二千八百二十五年，人劣才暗，不能践圣道而登大果。是所以圣道不振也，以不可行之法，强于不能行之人，迫鸡入水，岂理哉。”（《杨仁山居士遗著》P.330，真宗教旨第四号）杨仁山居士评论云：“道绰逼鸡入水之喻，为留形秽土之人而说，非为修圣道者说也。迫鸡入水即遭淹没，未闻修圣道而堕落者。盖圣道虽难速证，亦作净土资粮，与 弥陀因地同一修途，自然与果位光明相接也。‘专修净土’之语可说，‘不修圣道’之语不可说；盖净土亦是圣道无量门中之一门，修净土即摄一切圣道。入一门所谓‘他力信心’者，废自显他也，不许自他相对，即成绝待圆融法门矣！克实论之，信心者自心所起也，他力者自心所见之他力也，除却现前一念，复有何哉！自他皆是假名，废假名之自，而立假名之他，妙用无方；以龟毛易兔角，幸勿执为实法也。”（《杨仁山居士遗著》P.330）

不可说“修学圣道方是求生净土之门”，然而修学圣道却是提升往生净土品位之门，却不可因此就说修学圣道是障碍生净土之行。如同杨仁山居士所说，修学净土是入圣道门无量法门之一门；所谓八万四千法门，所修所证最后都汇归于自心如来藏法，也就是回归于自性法身唯心净土。一切佛法之修学皆不离自力之发菩提心、自力勇猛精进修学所学之行门、自力闻思修证信解一切深浅广狭之法义；亦皆不离 佛菩萨“他力”之加持护念，纵然是以念佛求往生净土，也是要以“自力”发起深信、回向、发愿，以“自力”精勤念佛，焉有“纯自力”而可修证佛法或求往生极乐者？焉有“纯他力”而可得诸佛法义而求往生极乐世界者？

于此，更要凸显选择本愿念佛行门之矛盾处，有人问法然曰：“称名念佛之人，皆得往生乎？”法然答：“凡念佛，有他力念佛，有自力念佛。他力念佛得往生，自力念佛不得往生。”又问：“何谓他力？”法然答：“唯一信 阿弥陀佛本愿，不顾我身之善恶，思决定往生之念佛，谓之他力念佛。”又问：“心澄时之念佛与妄念中之念佛，胜劣如何？”法然答：“功德齐等，无有差别。”疑曰（自设疑或他人之疑，不详）：“此犹不审也，何以故？心澄时之念佛，无有余念，唯一向思惟极乐世界、称念弥陀名号故，无有杂乱，清净之念佛也。心散乱时，三业不调，虽口称名号，手拨念珠，犹是不净之念佛也，何可齐等乎？”法然答：“此之疑者，尚不知本愿之理也。 阿弥陀佛为救恶业之众生，于生死大海，浮弘誓之愿船也。犹如重石与轻麻壳，同置船中而至彼岸。本愿之所以殊胜者，在任何众生，唯称名之外，无别事也。”又有人问：“一声之念佛与十声之念佛，功德之胜劣，如何？”法然答：“全同也。”疑曰（自设疑或他疑，不详）：“此又不审也，何以故？一声十声，既数有多少，何可齐等乎？”法然答曰：“一声十声者，最后之时也，死时念一声亦往生、念十声亦往生也；既往生相同，功德何劣？”（《法然上人文钞》P.242~247）

很明显的，法然于上段问答中，主张不顾自身之善恶，深信 弥陀世尊之大悲愿力（末学认为不应将持名念佛往生说是 弥陀世尊摄受众生之“唯一”本愿），于死时称名念佛一声，与生时清净的称名念佛十声乃至不可数之称名数，同得往生之功德，皆可于往生时即刻悟入真如法性与佛同等。然而事实却非如此，《无量寿经》佛说：“其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心；一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛；以至诚心，愿生其国。此人临终梦见彼佛，亦得往生。” 弥陀世尊之大悲愿，之所以殊胜，乃是不舍劣根造作诸恶之众生，以下品之往生摄受行者；然下品往生之行者仍然得要发无上菩提心，要以至诚心发愿，一向专意——意识心起念专注不分心攀缘，能够专注于念 阿弥陀佛圣号，乃至十念皆是专注于念 阿弥陀佛，若人真能专注的心念、忆念或者称名而念，念至十念时觉知心自能产生正定之功。另外，行者若听闻深法，欢喜信乐而不生疑惑（然何者为深法？乃是大乘无上之圣道法，听闻善知识略说各部经名真义：“人人本具一实相心，不生不灭，与佛地真如之因地心同一体性，叫做如来藏阿赖耶识。此世之觉知心人我及色身我，皆是苦、无常、无我，是空、是有生有灭的虚妄法；人人皆可因为亲证此阿赖耶识而悟得真正无生之法。安住于无生之法、转依无生之心，得无生忍而次第修行，去除烦恼障与所知障而成就佛地功德。西方极乐世界是一个专门修学佛法的 弥陀化土， 阿弥陀佛与诸大菩萨们，于极乐世界所说的法，也都是此如来藏第一义谛了义之法，并且与二乘初果或阿罗汉及菩萨等诸上善人一同修学，于 阿弥陀佛之悲愿摄受下，得以暂时免除轮回之苦。……”）行者闻此深妙之法，虽不能真正理解，但是心生欢喜，欢喜于自己原来也具足了因地之佛心—实相心如来藏阿赖耶识；信受了此如来藏法、不疑此如来藏法，于是心中至诚的发起了往生极乐世界之愿，因此而能时时念著 阿弥陀佛，乃至一念， 阿弥陀佛皆予以摄受。此是 世尊于《观无量寿佛经》所说造恶业而不诽谤如来藏正法之下品上生往生之人。

若于趣向大乘之法有所爱乐，但却无所作为，仅自己思惟“决定往生”，于命终舍报时，乃至十念或者乃至一念，称 阿弥陀佛名，即是 世尊所说下品下生之人。如果是造作诸恶，得依善知识之缘，为他解说各部经名之真实义，才能往生之下品人，譬如一向宗之信徒，于战争暴动中被杀而往生，彼时身体遭残害，甚至身首异处等诸苦逼身，意识往往迷闷不省人事而无正念，平时又未修学以心意念佛之功夫，也未于持名称名念佛法门上做功课，是否能有善知识于旁安慰之，并为之宣说妙法，也不易求得，如何得以“一声”称 阿弥陀佛名号而能下品往生极乐国？法然此说是很令人怀疑的，更别说是要上品上生顿悟真如法性了（事实为：上品上生者于舍报前就要先有顿悟自心如来之功德了）！

法然于自己修持念佛法门时，却是每日念佛七万遍，教导行者却迥然不同；只要称名一声，功德竟可与清净念佛齐等。不亦怪哉！有人问：“何故不令作观，直遣专称名字者有何意也？”法然答曰：“乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故相续得生。”（《选择本愿念佛集》P.18）法然个人也知道“相续得生”：也就是说，称名念佛也好，心念念佛也好，忆念念佛也好，能够念到一念相续（也就是净念相继，此净念相继即是 世尊于《阿弥陀经》所说的“一心不乱”了），就能往生极乐净土，这个行持必然要自力相当精进的做念佛功夫；如同法然自己每日念佛号七万遍，岂是所谓的一声所能齐等的？此处已经显示法然自己相当矛盾之处了。由口称名虽是易事，但要称名而念到相续，古来有几人？若非有二乘之断身我见，修断烦恼功德，或者大乘之见道断意识相应之身我见，并转依自心如来藏，渐渐伏除烦恼之现行；若非有善知识之善巧方便法门指导念佛之转折者，以凡夫之三毒具足、烦恼具足之身，要以称名念佛而得念佛相续者，若不是信根信力具足，勇猛精进不退却者，终难达到一心不乱净念相续境界；法然如果现今还在，必定也只能推行其每日七万遍功课之行门了。

法然于《选择本愿念佛集》说：“念、声是一，何以得知？观经下品下生云：令声不绝具足十念称 南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十忆劫生死之罪。今依此文，声即是念，念即是声，其意明矣！”（《选择本愿念佛集》P.21）杨仁山居士评论云：“念者心念也，称者口称也，今云声即是念，念即是声，误矣！观经之文，明明可考，经曰：彼人苦逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。可见念与称有别也。下文：‘具足十念’之‘念’字，是称名之时，一心专精无他念间杂，惟有称名之念，十念相续，即得往生。此人苦极心猛，命根断时，前后不接，金莲明耀，忽然在前，心力佛力皆不思议也。”（《杨仁山居士遗著》P.334）

称名念佛虽可说是念佛，然而却不可将“念佛”认为即是以口出声之称名念佛，心念念佛亦是念佛，心中有圣号，有时想著佛，但口未出声；忆念念佛亦是念佛，心中有圣号，想佛不断，口也未出声，焉可硬是将两者称为一？又如：以口出声念佛，同时心中起念攀缘于昨日之烦恼；或以心念或忆念念佛，口出声音与人打招乎，此时明显的都是心口不一，如何说念即是声、声即是念？又经中 佛所说之语句，法然却未如实将语意引用，观经下品下生云：“……彼人苦逼不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”“不遑念佛”而以“念佛号”代替念佛者，已表示“念佛号不等于念佛”，差别在于念佛号时心中有没有“忆想于佛”？有忆想于佛者才是念佛，没有忆想佛者只是念佛号，不是念佛；所以声与念是不同的。所以杨仁山居士亦于此责备法然不顾经中之语，硬将声与念妄解为一。

又彼为诸苦所逼之人，要得“至心”称南无阿弥陀佛而令称念之声不停， 世尊说“如是‘至心’令声不绝”，读经之人不能予以忽略。这样“至心”的具足十个称名之念，至心就是要专注一心唱念佛号十声，非如法然所说称名一声即可，绝非不必至心。又法然自身之矛盾处处可见，所引用者既是观经往生下品下生之法，却要将此法道将灭尽时 佛之方便摄受，再加以简化为称名一声而不必至心，即可往生，并“顿悟顿入极乐无生之国”，如此擅自解释创造新说，非但 弥陀世尊与 释迦世尊不能首肯，十方诸佛亦不能首肯，所说与经意 佛意不符故，违教悖理故。

由于法然于《选择本愿念佛集》一书及《法然上人文钞》与人问答间，处处出现了称名一念即可往生之语，到了亲鸾时，形成了一念名号之信，即得往生之义，所以一向宗之信徒，平日都不必行持称名念佛之功课，只要于自心安个信念说“决定得生”即可，也造成了后来一向宗之信徒参与暴动时，个个都不畏惧生死之倚靠。

亲鸾说：“言‘信心’者，则本愿力回向之信心也。言‘一念’者，信心无二心，故曰‘一念’是名‘一心’。一心则清净报土真因也。”（《亲鸾，教行信证》P.128~129）只要有一念之信，信 弥陀世尊之本愿——信其自行狭隘化之 弥陀大悲愿—采用了《无量寿经》中之部份经文：“佛告阿难：其有众生生彼国者，皆悉住于正定之聚。所以者何？彼佛国中无诸邪聚及不定之聚，十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。诸有众生闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生住不退转，唯除五逆诽谤正法。”以断句取义之方式，引用其中之“信心欢喜乃至一念”，解释为只要一念之信即是往生清净报土之真因了（此往生清净报土之错误理论，将于第五节《评本愿念佛之“证”》详细申论）。经文中之“乃至一念”，要缘于信心—修诸十信之行，深植对三宝之信根，以此信根而发起信力；更要缘于至心回向—以至诚心将其善根回向得生极乐国。《华严经》说：“若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤。”此信心乃是要依于所修得之信根而发起，怎可说只要一念之信即能成就经中 佛所说往生立即顿悟之条件？再者，生起信心之前要得有善知识解说无量寿佛名号之由来，以及无量寿佛诸多不可思议威神功德，行者听闻之后产生信心并欢喜信受景仰，而产生愿生彼国之念。亲鸾不理会经中明显易懂之佛语，并简化了一心不乱称名念佛之功课为只要一念之信，其中异同仍有可商榷之处。

后人曾我量深所写《净土真宗要义》中说出此信之一念乃是亲鸾所创的，他说：“信之一念乃在发现果遂之誓的同时遂得发现之。未发现第二十愿的果遂之誓者并不明白此信之一念。毋宁说此信之一念实乃我开山圣人始发现者。于开山圣人之前，任何人都不知有此信之一念。”(法尔出版社《净土真宗要义》P.69)文中所说开山圣人乃是指净土真宗之亲鸾，所说之第二十愿也是断句取义而用； 弥陀世尊于因地所发之第二十愿，于《无量寿经》中云：“设我得佛，十方众生闻我名号，系念我国，殖诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。”此曾我量深所说也是一样不顾经文中全句前后之意思及次第，只挑“欲生我国，不果遂者”，称为是 佛之果遂之誓。因为有“果遂”之字样，所以亲鸾独自以此愿中之某几个字，于一刹那找到果遂二字而了解，认定只要有欲生极乐国之念，依 弥陀世尊之果遂之誓，必定能成，因此于自心产生信心决定之一念，因此亲鸾才会主张只要有此信之一念就可以了，连法然所主张最浅最小之称名都可以省略。亲鸾为何不去阅读并了解愿中之“系念我国，殖诸德本，至心回向”之意思呢？在同一句话里，怎可去头截尾而自取自用？十方众生于善知识处，听闻了无量寿佛名号由来之诸多功德，与名号本身之不可思议，心中要系（系）念于极乐国，系念之意不是只有一念，乃是要将念缘于极乐国而系住，没有停止的时候；接著要广植福德与善根，例如修集经中所说之三福净业，并将所修之福德净业至诚的回向，发起愿生极乐国之意乐，如此之行者必能依 弥陀世尊之愿而往生；如果如实依此而修，却往生不成者， 弥陀世尊即不愿成就无上正等正觉。然而 弥陀世尊已成佛，所以如此行持之人必定能够往生极乐国。而亲鸾所说只要生起信之一念即可依此第二十愿往生，那完全是文字戏论罢了，非是佛法中真正净土宗之行门。

法然晚期时，发现了其弟子将行门转变了，也写了一篇文章《一念义停止起请文》破斥之，遗憾的是并未于文中指名道姓，但是从一向宗之发展过程看来，法然以下之净土真宗社员还得入室口授面禀，其教义所言尽是信他力、本愿，舍圣道，他力信力往生报土，自力之信往生化土等等，皆未谈到称名念佛之行，末学不禁要将法然所破斥之人想为是亲鸾了。

《一念义停止起请文》：“今世归念佛门人中，多有无智诳惑之辈，不知一宗废立，不闻一法名目，内无道心，外求名利；恣做妄语，迷乱男女；偏营渡世谋计，不顾来世恶报；奸弘一念之伪法，以文懈怠之过也；剩立无念之新义，犹废一称之小行……凡念佛行者，随分持戒，不造众恶，念念策励，四威仪不懈废，又不妨碍余教余行，总于佛法作恭敬心……又近闻北越，有一邪人，大作妄语云：‘法然上人日课七万遍念佛，只是外方便也，内有实义，人未知之。所谓实义者：信知弥陀本愿，一念名号，则必往生极乐，净土之业，乃于是满足焉。一念即生，不劳多念，一念之外，何重称之！又有究竟实义，只是信知本愿而已矣。彼上人门人中，迟钝之人，未闻此义；利根之辈，仅又五人，得此深法，我即其一人也。此深法门，乃彼上人己心中之奥义，择器传之，所不容易授也。’如此邪说，一无有实，虚诳之甚，虽不足论，今为疑者，自立誓词：贫道平生所述心行之外，别有所必秘之法门者，十方三宝，当垂知见；日别七万念佛，并空失其利益……抑！彼诳惑之辈，未读半卷书，滥称予之弟子，托事于师范。”（《法然上人文钞》P.404~406）

法然之感叹，末学早已替他料定了，倘若其开示与教义之订定，皆能不离经意，且以己之行持开示为行门之法，其座下之弟子岂会有如此偏差之举？其选择本愿念佛法门，已是狭隘化了 弥陀世尊及 释迦世尊之本意了，其弟子再予以简略化，由莲如以此“一念之信”得往生极乐清净报土为行门，而使战乱中充满恐惧与苦难之村民，视为是未来世之倚靠，以此“一念之信”组织村民成为教团，进而组织武装村民，成为军队，参与暴动，日本历史之记载与其宗派之教义演变，已经将实情揭橥于有智之人的眼前了。

末学早期也曾遇过，有人来同修会修学了义正法，但是不务真修实证，热衷于研究分析，或者互相明讲真心如来藏阿赖耶识之所在，所以没有真参实究之过程，意识相应之我见因此不能死却，无法真正现前领受此真心如来藏之功德体用，无法转依此真心如来藏之无我性、无漏性及清净性，所以“悟后”不能于历缘对境中对治习气烦恼；所得之总相智也因此而过于笼统而不能安忍，也不能如实于一切法之幻生幻灭中观行，无法依善知识之教导增长种智。我见似断未断、不能安住于无生，没有功德受用，且习气性障粗重的情况下，信受了所谓的“一念信”之选择本愿念佛法门，认为已经有了一念之信了，已经契入 弥陀世尊之本愿了，必定可以往生了，就不愿修除性障、进修种智，那些粗重之习气烦恼就随其现行；又因为已经知道自心如来藏了，反正已经“心得决定”上品上生，认为：往生极乐世界以后烦恼习气自然不会再现行了，又何必那么辛苦听唯识经论、闻一切种智法？大可游山玩水去也！

如此之人，真是令人怜悯矣！不知此“一念之信”乃是最下劣甚至是错误之法，也早被法然破斥在先，纵然信从法然之《选择本愿念佛集》，其所谓的“称名一念可往生顿入真如法性”之言，也是谤法违 佛之言，谤法违 佛即不可能往生极乐世界，即使已经明得自心如来，亦是造作了谤法违 佛之共业，何能上品上生呢？法然之过失，在于对圣道门之内涵与次第不了知，更是未亲证自心如来，不知此心方是诸佛成佛之根本，是圣道门修学之所依心；大大的误解了净土圣道之意涵，方有如是矛盾与错误之“教”与“行”，更有其弟子另创净土真宗，产生了后来六七百年来偏差之演变，此乃修学净土之行者不可不慎思之处！

　　第四章 略评选择本愿念佛 第四节 评本愿念佛之“信”

修学选择本愿念佛者，首先要信自己是出离无期之恶人，如此之信，方能契入 弥陀世尊之本愿。法然说：“‘有恶机一人，为使此机之往生，是本愿之意。’学而至于得知此理，谓之善学净土宗也。净土宗者：以恶人为基准，而兼摄善人也；圣道门者：以善人为基准，而兼摄恶人也。”（《法然上人文钞》P.41）法然全然不知净土三经之本意，才有如此“恶人正机”之说，而导致其门下弟子亲鸾另创净土真宗，将“恶人正机”发扬光大，发展到后来日本战国时代有名之一向宗信徒暴动之有恃无恐。详读净土三经以后，一定可以从 释迦世尊于经中之开示，及 弥陀世尊因地所发种种大愿之了解， 弥陀世尊愿于清净国土成佛，但不是在此三毒烦恼具足之五浊恶世娑婆世界成佛，其所要摄受者乃是净意、多植善根、易化之众生，此等众生皆是已自净其意之善人，才是 弥陀世尊本愿所要摄受之人；而“下品往生”者方是 弥陀世尊“兼摄”之恶人，以 弥陀世尊之大悲愿，将造恶众生随因缘摄受往生住于莲苞中；于莲苞中仍要自净其意，经七七日（人间四十九劫）乃至十二大劫（人间不可数之无量数劫）才花开， 释迦世尊亦以威神力加持，令佛法灭后之一百年，咐嘱特留《无量寿经》，让经道灭尽后之众生能随意所愿而得度；此是别开兼摄恶机，不是正摄恶机，如何可以说 弥陀世尊之极乐净土以摄受恶人为本愿？而兼摄受善人？颠倒至极也！

修学本愿念佛者，如法然所说，要信自己是恶机之人；然而因为是恶机之人，更要生起大信力，信 弥陀所发之“至心信乐”之愿：也就是《无量寿经》中 弥陀世尊之十八愿：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”而法然解释此愿为：“我成佛时，十方众生，欲生极乐，称念南无阿弥陀佛，若十声，若一声；若不迎接，不取正觉。”（《法然上人文钞》P.247）法然认为 弥陀世尊此愿乃发了“至心信乐”之愿，只要众生欲生极乐，即满了 弥陀世尊已发之“至心信乐”本愿，只要称念圣号十声或一声，必定往生，此为 弥陀世尊之本愿故。经文中之“至心信乐”乃是要由行者自心发起，由于行者听闻 阿弥陀佛与极乐世界诸多不可思议功德，发起至诚之心与信解之心，于是心中生起欲生极乐世界之意乐；法然却将此“至心意乐”解释为 弥陀世尊本身之至心意乐，本来应该是行者应行之条件，倒说为是 佛之意愿，只能骗不识字之文盲及不懂得思考之心盲者罢了。

法然以下之语更可以证明其曲解经意之处：“言三心者：一者‘至诚心’，二者‘深心’，三者‘回向发愿心’也。‘至诚心’者：不礼余佛，唯礼弥陀；不修余行，唯念弥陀，专而复专也。‘深心’者：深信弥陀之本愿也。我身无始以来是罪恶生死凡夫，无有出离生死之道；一心乘托弥陀不可思议之本愿，一向称念弥陀不可思议之名号，念念灭八十亿劫生死之罪，最后临终时，必蒙弥陀来迎也。‘回向发愿心’者：自他之行，悉皆真实心中回向发愿也。”（《法然上人文钞》P.100）

然而《观无量寿经》中佛说：“上品上生者，若有众生愿生彼国者，发三种心即便往生。何等为三？一者至诚心、二者深心、三者回向发愿心，具三心者，必生彼国。” 佛所说上品上生者所发之三心，绝对不是如法然所说的意思，乃至 弥陀世尊之十八愿所说的：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”亦非是法然所说是 弥陀世尊本身至心信乐之愿。经文分明清楚得很，必得要十方众生至心——也就是要发至诚心与深心，且信乐——也就是要发起回向发愿心以后，具足此至心信乐、念 阿弥陀佛并发愿往生极乐净土，必定得以往生。

再者，经中佛所说的上品上生者所应具足之三心，乃是为修学大乘圣道门而住于七住位以上之菩萨而说，因为上品上生者往生至极乐世界即刻见佛闻法，听闻妙法已即悟入无生法忍。此无生法忍乃是初地以上之果位，于自心如来藏之一切法生起时，是“现观七转识于自心如来藏生起诸法”时之法无我智境，是相见道所得之后得无分别智。想要能于往生极乐世界时立即见佛闻法，即刻悟无生法忍者，行者于往生前就必须先亲证自心如来藏，对自心如来藏总相之根本无分别智，或者更深妙之别相智亦即后得无分别智得要先具足，如此方能听懂 阿弥陀佛所说之第一义谛极深妙法，方得因闻法后之正解而即时悟入无生法忍。

于《菩萨璎珞本业经》中 佛也说：“佛子！我说菩萨次第六入法门无量功德，如是六入法门一切菩萨无不入者。”所谓六入法门即是：十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉地，也就是菩萨修学佛道的次第即是此六入法门，而且是要次第的修进；想要于往生极乐世界见 佛闻法时即悟入无生法忍，（也就是初地以上之无生法忍），于舍报前所修学之次第，一定是要于七住位以上之三贤位内或更上位。 佛又说：“诸善男子！若一劫二劫乃至十劫，修行十信得入十住。是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退，自此七住以前名为退分。佛子！若不退者，入第六般若修行，于空、无我、人、主者，毕竟无生，必入定位。”修第六般若波罗蜜以后，正观现在前，即是于参究自心如来藏时与此心一念相应；于一念相应时，以“见无所见”之慧眼观见此心，之后能以此一念相应慧之般若总相智，现观此心相对于五阴十八界之空相法，非是有生之法；现观此自心如来藏一向在六尘上都是不分别，没有觉知心我诸心行之生灭相，非是有灭之法，是无生之法；现观此心之无我性，由于此心之无我性及“觉知心之有生有灭也是无我”，因此就没有人我；没有人我即没有了作主者，毕竟空无、毕竟无生。由于此般若正观，并且受到诸 佛菩萨及善知识之护念而不退转，能安住于此实相心如来藏之无生而得大乘无生忍，住于位不退之七住位。

而无生之法，于极乐世界同样是 弥陀世尊所教授之法，也是生于极乐世界诸菩萨所必修之法。《无量寿经》佛说：“生彼佛国诸菩萨等，所可讲说常宣正法，随顺智慧无违无失……修诸善本，志崇佛道，知一切法皆悉寂灭，生身烦恼二余俱尽，闻甚深法心不疑惧……究竟菩萨诸波罗蜜，修空、无相、无愿三昧，不生不灭诸三昧门，远离声闻缘觉之地。”依此段经文可以证实：极乐世界诸菩萨所修学者，例如修空、无相、无愿三昧，即是转依自心如来之无我性而修种种三三昧。由此可见 弥陀世尊所教授予诸菩萨之法，皆同于 释迦世尊于《菩萨璎珞本业经》中所说之六入次第法门。因此，于教于理皆可证实，上品上生者所发之三心，绝非法然所解释狭劣错误之三心。

首先说至诚心，一切凡夫位众生，不认识、不了解三宝，亦不能正知善恶因果，若能值遇 佛或菩萨的教导，从教法中了知三宝与真正之善恶因果，并生起一念净信，因此便能够发起菩提心。发了菩提心以后，于一劫或二劫或三劫乃至十劫，修学十信：所谓信心、精进心、念心、慧心、定心、戒心、回向心、护法心、舍心与愿心，于此十心之修行中渐次培植信根、精进根、念根、慧根等。于修学十信中有时退转于所发之菩提心、有时出离于所发菩提心之正修行，而住于退分的善根，此诸修学十信者并非真能安住于佛法之学行， 佛于经中说为“信想菩萨”，得要等到值遇善知识修学佛法一劫或二劫，才能入出于十住位内。因此说，能够于三宝生起具足十信者，也就是入出于十住位者，方能以至诚之心发起菩提心而修学大乘佛菩提道，至诚所发之菩提心，乃是要依三宝之法教修学大乘佛道之心，诸佛菩萨皆共同赞叹，此种发无上道心—即菩提心，修学大乘、不谤大乘者，若再发愿往生极乐，正是 弥陀世尊所发愿摄受者。不得如法然所说的，将上品上生者所发三心之至诚心说为：“不礼余佛，唯礼弥陀；不修余行，唯念弥陀，专而复专也”。

亲鸾更将此三心引申别解：“斯心（大信心）即是出于‘念佛往生之愿’，斯大愿名‘选择本愿’，亦名‘本愿三心之愿’，复名‘至心信乐之愿’，亦可名‘往相信心之愿’也。”（《亲鸾，教行信证》P.85~86）将 弥陀世尊之第十八愿说为是‘选择本愿’，并将此曲解之说，套入上品上生者所应具足之三心，再将此三心套回 弥陀世尊第十八愿中“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”将众生所应具足之“至心信乐”，强行扭曲为 弥陀世尊之“至心信乐”愿，亲鸾依此扭曲后之见解，又说：“……如来以清净真心，成就圆融无碍，不可思议、不可称、不可说至德，以如来至心，回施诸有一切烦恼、恶业、邪智群生海，则是彰利他真心，故疑盖无杂，斯至心则是至德尊号为其体也。……斯心则是不可思议、不可称、不可说一乘大智愿海，回向利益他之真实心，是名‘至心’。”（《亲鸾，教行信证》P.105~107）亲鸾认为 弥陀世尊于因地“至心”所修所行，其信众只要称名一声“南无阿弥陀佛”，即可获得与 弥陀世尊相等之“至心”，因为亲鸾说这是 弥陀世尊第十八愿之本愿也！亲鸾之所以会说如来至心是 弥陀世尊圣号之实体，即是承袭于法然所说之他力本愿之实体—妄想称名即可获得等同佛地真如之功德，误解 弥陀世尊之意至极，有文字分辨能力与理解能力者都无法认同，经文由梵文翻译成汉文过来已经相当清楚可读，日本版之大藏经中并无特殊不同之别译，亲鸾为何作此扭曲之解释？真是令人难解难思议！

而法然也早于亲鸾之前做如是说：“又，三心中之‘至诚心’者，有人作种种领解，尤其坚固认为应自己尽诚；此违背弥陀本愿之本意，有欠信心也。如何至诚之辈，亦是造罪之凡夫身，欲凭己力成就往生者，不可能也。唯凭弥陀本愿之不思议方得往生，弥陀不思议之本愿，本为既无深诚、亦非善人而发。”（《法然上人文钞》P.101）既然无深诚又非善之人，可以依 弥陀之本愿而得往生（此辈若得往生，乃是下品下生者），为何至诚之辈，非是造罪之凡夫身，又能发无上道心，能行诸三福净业，能至心回向愿生极乐国，为何此等符合经中 佛语者，不得凭 弥陀世尊之不可思议大愿而往生？法然之说处处如是自相矛盾，欲曲解经意以符己意者，皆会落入无法自圆其说而强加扭曲之窘境故。

法然不知至诚之心乃要十信具足方得以少分发起，而所发起者乃是发“无上道之心”，也就是发菩提心；但法然为遮他人对于菩提心之问疑，擅将菩提心设限为：“又，菩提心者，诸宗其意各别；净土宗者，愿生净土之心，名为菩提心也。又念佛即是大乘之行也，无上功德也。”（《法然上人文钞》P.88）诸宗所修所行虽略有不同，然无论是华严、天台、三论、法相、禅宗、净土等宗，最后修行目标无非是要趣向圣道—佛道，其所发之趣向佛道之心，就是无上道心就是菩提心，焉可将愿生净土之心说为是净土宗之菩提心？以此之谬解而成立其选择本愿念佛之宗旨，令其信徒盲目的以为：“只要信有 弥陀之本愿，我等作恶之人尽可造恶， 弥陀之本愿即是为我等无深诚非善之人所发，可得决定往生。”于此，杨仁山居士亦曾有所评论：“菩提心者，即正觉心也，成正觉方名佛。今重念佛而轻菩提心，大违教义。念佛有多门：念佛名号、念佛相好、念佛光明、念佛本愿、念佛神力、念佛功德、念佛智慧、念佛实相；随念一门，即摄一切门，方入十玄法界。若存取舍之见，则全是凡夫意想，与佛界悬远矣。”（《杨仁山居士遗著》P.335）殊胜之念佛法门，被法然一解，成为狭隘、低劣、错误、矛盾之选择本愿念佛，修学净土法门者应理智思惟，方能免于入其谬误之处而不自知。

若有行者善解于净土三经之文意，必定会对法然之说生起诸多疑问；为解他人之问，法然也说：“又有菩提心行，人皆以为菩提心是净土纲要，若无菩提心者即不可往生。又以解第一义行，此是理观也，人亦以为理是佛源，不可离理求佛土，若无理观者不可往生。又有读诵大乘行，人皆以为读诵大乘经即可往生，若无读诵行者不可往生……以此等行殆抑念佛，倩寻经意者不以此诸行付属流通，唯以念佛一行即使付属流通后世，应知。 释尊所以不付属诸行者，即是非弥陀本愿故。亦所以付属念佛者，即是弥陀本愿故。”（《选择本愿念佛集》P.64）法然对于第一义谛之理无所知、无所证，不知想要真解第一义之行，要先亲证此第一义谛心、实相心、成佛之理心，方得依此第一义谛心而观而行，此理确实是成佛之本源；要能亲证此第一义谛心，须经历十信与十住位发菩提心；发了菩提心以后才能值遇善知识，修学真正之了义正法。法然所举者皆是求上品上生者，依照 佛于经中所说而行，修学大乘者自然渐渐能够了解，其所证之第一义谛心与 释迦世尊及 弥陀世尊所开示因地之第一义谛心是同一个理，都是成佛之理源，于此娑婆世界也好、十方诸佛世界也好，只要能亲证此实相心、成佛之理心，到了极乐世界亲随 弥陀世尊与观世音菩萨、大势至菩萨，所修学的也是与此第一义谛有关之法，在极乐世界所进修的更甚妙、更深细、更宽广的中道第一义谛妙法，与 释迦世尊所教导的实相心妙法，是完全相同的圣道门。此等修学大乘之行者，乃是 弥陀世尊之种种本愿所摄受之净意众生，只要发愿往生，何有不得往生之理？除了行者有别愿，愿于娑婆世界荷担 释迦世尊之家业者；或愿往生于他方世界者，亦皆得愿往生；怎可说修学大乘者非是 释尊所付嘱、非是 弥陀世尊本愿所摄受者？其理难成、难让人信解！

已说至诚心，次说“深心”。入于住位之凡夫菩萨，已是上进分之善根者，常行十信心，信三宝常住，方能以所植之善根以至诚心发起修学无上道之心，以至诚之心精进修习六度波罗蜜一切行，乃至能于般若正观现前时证得毕竟无生之空性心，入七住位，由佛或菩萨之摄受护念故常住不退。由于证得此毕竟无生之空性心，能够了知此实相心即是菩萨心，此菩萨心为成佛之理一心，尽未来际无有断灭之时，于过去无量劫由于不明此心、不知一切法皆由此心而生，迷于法界而造作诸多烦恼业果。亦因此而了知，依此永不断灭之菩萨心，可以透过次第修学菩萨之六入法门而断烦恼障与所知障，成就一切功德圆满之佛地果德，由此缘故而对三宝生起坚固信，因此而于佛菩提道发起了“深心”。发起了深心以后，能行一切饶益众生之行、能转依实相心而行“无瞋恨诸行”、“无著之行”等八万四千般若波罗蜜行，于五阴空相之无我法与菩萨心之“法无我”上，渐次破除无明，并透过弘法度众之行，或伏、或除粗重烦恼之现行。此等发了至诚心，真实修学菩萨道后才得以发出之“深心”，绝非法然所说之深心“深信弥陀之本愿”也；亦非法然所说：“深心即是真实信心。信知自身是具足烦恼凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅；今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生，乃至一念无有疑心，故名深心。”（《法然上人文钞》P.69）

于佛法之教义上，要于三宝常起信心、不作邪见者，要得具足十信之心与十信之行（请参阅前面至诚心之解说），方能信有十方诸佛，方能信有十方佛国净土，方能信 弥陀世尊现在仍于离此娑婆十万亿佛刹之西方极乐世界说法。一切信知自身是具足烦恼之凡夫且置不谈，印顺法师以出家法师之身份，说 阿弥陀佛是太阳思想崇拜之净化，东方净土是天界之净化，法然若能预知于此，要如何说“只要信知 弥陀之本弘誓愿，称名号下至十声一声等定得往生之语”？法然与亲鸾应当相信：具足烦恼、造作诸恶之众生，临终时值遇善知识，并能生起一念之善，称 弥陀世尊之洪名，得以下品下生者，乃是过去世所植善根于此时相应，此等人， 弥陀世尊亦是悲愍摄受于莲苞中十二大劫，令免入于恶道轮回之苦；非是一般造作五逆诸恶者于临终时诸苦逼迫时却无善知识帮助者所能为也！亦非此等悲愍之摄受即是 弥陀世尊之唯一本愿，还有许多大慈大悲之本愿故；亦非此一最低之本愿所摄受者往生以后可以超越了中品往生乃至上品中生者，亦非此一最低本愿摄受往生者可以即刻证得大涅盘、即时成佛。

再者，行者若能发起至诚心与深心，即是已经略知诸佛所成就之功德，已知自身具足了成佛之理心—实相心、菩萨心、如来藏阿赖耶识；如是听闻善知识正说，或者自行阅读净土三经，心中生起至心之信乐，精进行持念佛，乃至十念而能一心不乱发愿往生者，必能得佛加持摄受而成就。此信乐乃行者之至诚心与深心，而从行者自心生起者，然亲鸾却另有所解：“次言信乐者：则是如来满足大悲、圆融无碍信心海。是故疑盖无有间杂，故名“信乐”。即以利他回向之至心，为信乐体也。然从无始已来，一切群生海，流转无明海，沉没诸有论，系缚众苦轮，无清净信乐，法尔无真实信乐。……以此虚假杂毒之善，欲生无量光明土，此必不可也。何以故？正由如来行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，疑盖无杂；斯心者即如来大悲心故，必成报土正定之因。如来悲怜苦恼群生海，以无碍广大净信，回施诸有海，是名利他真实信心。”（《亲鸾，教行信证》P.109） 阿弥陀如来于因地行菩萨行时，所修之三业与四无量心，及圆满一切种智之修学，皆于 阿弥陀如来之佛地真如—无垢识—圆满其一切法种，非是其他有情之如来藏或十方诸佛之佛地真如所能共有者。仰望 弥陀世尊之种种悲愿，众生若愿生其国者， 释迦世尊已将诸多往生极乐之行门与义理开示于净土三经中，行者应当衡量自己之心量，愿上品上生？或中品上生或下品下生？然后依 佛之法教，修学所应具备之行持，自然能与 弥陀世尊之种种悲愿相应，并非行者以 弥陀世尊所修之功德，以自己认定之信，就可以乘著此功德而往生极乐，就可以如亲鸾所说的：“能发一念喜爱心，不断烦恼得涅盘，凡圣逆谤齐回入，如众水入海一味。……一生造恶值弘誓，至安养界证妙果。”（《亲鸾，教行信证》P.77~80）极乐世界不收一类恶人：诽谤正法者。

《深密解脱经》：《观世自在菩萨白佛言：“世尊！世尊！若诸菩萨一切资财随心所用不可穷尽，菩萨复有大悲愍心，何故世间贫穷众生受种种苦？“佛言：观世自在！此诸众生自业罪过，菩萨大悲，常欲与诸一切众生无尽富乐，常怀怜愍坚固不动。观世自在！若诸众生无自罪障，世间无有贫穷众生。观世自在！譬如一切诸饿鬼等为渴逼恼，往见一切诸河大海悉皆干竭，此非诸河大海过咎，是诸饿鬼自罪业报。诸菩萨等施诸众生一切资财，如彼大海无有过咎，而诸众生受贫穷苦，如彼饿鬼自作恶业有如是报，非菩萨过。””诸 佛菩萨所为虽常欲利乐一切有情众生，常以大悲心摄受一切众生，但是非因为如此，一切有情众生就可以单凭著“信”来获得菩萨布施之资财；有情众生无法获得菩萨“等施”之资财，乃是有情众生“自造恶业遮障自己”之罪过，非菩萨之过。

有情众生若能勤修三福净业、于正法广植福德资粮，即能获得菩萨等施之资财，例如天降甘霖，根部较深较稳固之草木，自能吸取较多水份，部份草木则被漂流或淹烂，此非所降甘霖之选择，乃是草木自身各依自己果报功德之所获得。亲鸾之妄想要以 弥陀世尊之功德，以一狭劣粗糙之“信”，即可获得与 弥陀如来同等之真实信乐，妄想得此浅信而获得与 弥陀如来同等之真实信乐，妄言此浅信生起时即得“真实信心”、“深心”。有情众生虽与 佛同样皆具足了成佛之理心，然而各自之理心中之烦恼障种子与所知障种子，得要由各自有情众生自行精进修行，去除有漏邪恶诸法种，圆满成就无漏有为法与无漏无为法之法种。然于此修学过程，诸 佛菩萨时时护念加持著这样在佛菩提道修学之有情，此乃自力与他力两者不可缺一者。任何行门都不离自力与他力，更别说是不修任何行持，反而暴动杀人、造作诸恶者，仅凭一念之信就想要上品上生往生极乐而证妙果，免除莲苞中多劫闻熏之过程，免除消业而离莲苞后多劫之亲随 弥陀修学之过程，便立即成佛；果真可以如此，菩萨等施之资财应是诸贫穷众生都可享用，也应是十方诸佛刹之众生皆已于一念中往生极乐世界成佛了，也应该出离莲苞的极乐世界有情都不必再随 弥陀学法了，何有因果可言乎？岂非违教悖理乎？

次说上品上生所应具备三心之第三心：“回向发愿心”。行者于十信位时即随分修学回向心与愿心，常发无量的“有行无行”大愿，而广行一切愿，将一切行都回向成就佛道。于十住位、十行位更能于佛道之修学，发出至诚心与深心，因为亲证了真实心之菩萨心，从真实心而能入众生空与无我空，于此二空平等观中，不舍众生、救护众生；以所修之因，回向于未来将成之佛道。若行者于此时，能将所修之行，回向发愿往生西方极乐净土，将是 弥陀世尊本愿所摄受之易化众生；其所修学之次第及所修之大乘法，既与极乐世界相同，则行者于往生极乐世界时，立刻就见佛闻法，不必住于莲苞中；闻法后即悟入无生法忍，承 弥陀世尊威德力摄受，经须臾间即能历事诸佛，遍十方界而于诸 佛前次第受记，此即是所谓之易化众生也！

法然所说之回向发愿心为：“一切善根悉皆回向往生极乐，决定真实心中回向，作得生想。此心深信，犹若金刚；不为一切异见、异学、别解、别行人等之所动乱破坏。”（《法然上人文钞》P.268~269）以法然本身日诵七万遍之行持，将此功课回向往生极乐，尚可理解与接受；然而他教导门徒不许修“大乘行诸善根”，又不要求修学念佛三昧之一心不乱定力，处处解说皆是以十念乃至一念之方便，教人自己于心中生起信 弥陀本愿之念，自己决定深信即可，究竟要以何等之善根回向发愿往生而言可以上品上生？善根者，要修十信心、十住心、十回向心诸行而培植；善根者要发大乘菩提心而培植，善根者要修学大乘诸六度波罗蜜而培植，善根者要修学读诵大乘经典而培植，善根者要修念佛三昧等等诸行而培植；然而这些却都是法然所说之杂行，非往生之正行，如何能有善根凭借而回向之？又所提之念佛者，也仅以称名十声乃至一声，不知其所谓之上品上生善根从何而生？

又，亲鸾将此回向发愿心，套入 弥陀世尊第十八愿中：“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”所说“欲生”之意。亲鸾说：“次言欲生者：则是如来招唤诸有群生之敕命；即以真实信乐，为欲生体也。诚是非大小、凡圣、定散、自力之回向，故名‘不回向’也。然微尘界有情，流转烦恼海，漂没生死海，无真实回向心，无清净回向心。是故如来矜哀一切苦恼群生海，行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，回向心为首，得成就大悲心。故以利他真实欲生心，回施诸有海，欲生即是回向心。”（《亲鸾，教行信证》P.117）亲鸾更简化了法然的教导了，连一切善根皆回向往生也免了，亲鸾认为 弥陀世尊已经以其利他真实欲生之心回施于一切有情众生了，所以每位有情众生都可以依此而往生了：只要生起欲生之念，就是具足了与 弥陀世尊同等之回向心了。然而这样的道理若可成立，却有一个大问题随之出现：为何二千五百多年来，不是十方诸佛刹一切有情众生都已往生极乐、证涅盘妙果了？

因此亲鸾说：“信知：‘至心’、‘信乐’、‘欲生’，其言虽异，其意惟一。何以故？三心已疑盖无杂。故真实一心是名‘金刚真心’，金刚真心是名‘真实信心’。真实信心必具名号，名号未必具愿力信力也。”（《亲鸾，教行信证》P.121~122）亲鸾将上品上生必具之至诚心、深心与回向发愿心三心，曲解为至心、信乐、欲生，更妄自认为：此“至心、信乐、欲生”乃是从 佛之佛地真如之功德而得，行者本身不必于至心信乐乃至欲生而有所付出、有所努力；又将此三心曲解为只要心中有一念之信—信 弥陀世尊之本愿力，加上称念 弥陀世尊之名号，即具足了上品上生之三心，并契入 弥陀世尊第十八愿之所谓念佛往生本愿，即可往生极乐证得与 佛相同之涅盘果。

法然也如是说：“三心之名，虽似各别；总之，唯在‘一向专念’。一向凭托弥陀，称念佛名，不杂余事也。”（《法然上人文钞》P.94）法然亦以为一向专念 阿弥陀佛之佛名，即具足了上品上生所应具足之三心。杨仁山居士对此谬见亦有所评论：“经中所说菩提心及诸功德，皆是念佛行门，良以一切法入一法，一法摄一切法，方见纯杂无碍妙用，即得名为一向专念也。若如此中所说，为废诸行归于念佛而说者，则经中有自语相违之过。何以故？经文明明一联说下，绝无废归之意也。且著衣吃饭亦是杂行，便利睡眠亦是杂行，必须不食不眠，一口气念到死，方合此集（选择本愿念佛集）引证之言也。佛经何等深妙，而以浅见测之，岂不贻误后人哉。”（《杨仁山居士遗著》P.334）

盖至诚心、深心、回向发愿心等三心，是行者念佛之功德、欲学佛道所发之心，经中上品上生行门之一，尚有修六念回向发愿往生者，其中之念佛并非仅是称 佛之圣号即可得之。因为好求 佛之功德故，因此了知佛有十德：如来、应（供）、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊；及了知此十德之内涵，因而能修学如来正法、得如来义。因此，如杨仁山居士所说：“念佛一法摄一切法，修一切法入于成佛之法，于此修学状况下，再提出一向专念 阿弥陀佛，回向发愿往生极乐世界。”才能符合经义、符合教理也。

又亲鸾所说真实信心是金刚真心，乃是不明金刚真心之真义者，才有如此错误之援用。能生信心者，意识心也，此一“信”心所有法，是意识相应之善十一心所之一，则知信心即是意识心；意识心非是实相心，意识心于分段生死中出现，是五阴所摄之生灭法，世世于舍报时因色身之五根坏灭而永灭，不能去到未来世；于下一世新的色身五根具足时，又从持种心如来藏阿赖耶识中，等流现起另一全新的意识，不是上一世的意识来到此世。于此世意识所生之信心，虽熏习于种子识阿赖耶识中，但是于下一世全新之意识生起时，并不能忆持过去世所修之信，要等下一世值遇类似之境界或因缘时，方能相应而使信根再等流现起，成为信力，也就是说上一世所修得的信根要待此世之外缘而再度生起的。因此说，亲鸾所主张之真实信心绝非是金刚真心；金刚真心乃是实相心、菩萨心、如来藏，即是第八阿赖耶识；此心未修至成佛转为佛地真如前，皆不与五别境心所及善十一心所相应，此时之金刚心如来藏—阿赖耶识—为恒而不审之无覆无记性，此金刚心无有见闻觉知之我性，从不自知我、从不作主，更非有所谓之信心可以说之。然而修学十信诸善法，却要由此心执持种子—信根—延续到未来世而不坏灭，只要世世都能值遇善知识修学正法，此信心种仍能世世相应而现起、熏习，益加坚固。倘若只是如亲鸾所说，于意识心生起一念之信而不必修三福净业，此一念之信是否能够坚固到舍报身坏命终时，于诸苦逼迫、意识昏沉散乱的情况下，仍然可于心中生起？得要看此人是否于过去无数劫中常修十信之行？于此生能于往生时酬满此信而使得意识心不颠倒？能以此信力生起发愿求生之念？在这种情况下才能稍为解释得通，即使有幸亲蒙 弥陀世尊示现摄受，那也得要曾修三福净业，才能以一念之信而蒙 佛于命终时示现提醒接引；往生后也不是上品上生或中品上生者，所以净土行者应先了解九品往生之内涵，才不会被误导。

　　第四章 略评选择本愿念佛 第五节 评本愿念佛之“证”

释迦世尊于《观无量寿佛经》中说：“凡生西方，有九品人。”接著次第的开示每一品往生者生前之行持与往生之相， 世尊已经说得非常清楚了，往生西方者无有离此九品之相者，纵然是疑者之往生相， 世尊也已交待清楚了。然而，法然与亲鸾却摒弃 佛于经中之语，有其自宗之解。“有人问法然：‘极乐有九品之差别，阿弥陀佛所立乎？’法然答：‘极乐九品非弥陀本愿，四十八愿中所无；此是释尊之巧言也。若言善人恶人同生一处，恶业之辈易起慢心，故显示品位，而言善人生上品，恶人降下品。应速往生，以见其实。’”（《法然上人文钞》P.284） 释迦世尊乃是如实语者、不妄语者，如今法然为了维护自立之宗，不惜如此谤佛之所言，《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》，皆是由 释迦世尊亲口所说， 弥陀世尊因地所发之愿，亦是由 释迦世尊亲口说予阿难尊者、弥勒菩萨及大阿罗汉、大菩萨、十方诸菩萨众所听闻者，法然怎可说九品之说为 世尊之“巧言”耶？如果不许《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》亦是往生极乐净土之教义， 世尊何不一贯的重复说《无量寿经》即可？ 世尊所说之净土三经教义必定贯通，仅是广说略说之差别而已，法然之妄举，后人应引以为戒！

由于选择本愿念佛法门，要规避其他大乘殊胜之行，又要以自立下劣之宗，推为是最上等，因此将 佛所说之修学大乘或二乘法者九品往生之人，评为生于边地者。而以其所谓一向专念、选择本愿念佛者之下劣往生，评为证入无上涅盘之极果。法然说：“本愿念佛者，独立不插助也。插助之人者，生于极乐边地。言插助者：以智慧插助、以持戒插助、以道心插助、以慈悲插助也。”（《法然上人文钞》P.23）亲鸾亦说：“谨显真实证者，则是利他圆满之妙位，无上涅盘之极果也。”（《亲鸾，教行信证》P.179）但是法然与亲鸾二人，全然不知不解圣道之内涵，全然不知极乐世界是以圣道之次第，摄受十方诸佛刹之往生，而不舍下劣根性者；亦以圣道之内涵，传授教法于极乐国中人天与菩萨，极乐国土中一切人天与菩萨众，皆要修集“福与智”诸圣道门之助道法，例如：每日承 弥陀世尊之神力，供养他方十万亿佛，并听受经法，以修集福德与智慧；亦需于极乐国土中亲侍 弥陀世尊，听经闻法、思惟佛法、增益道法之胜解，以所胜解之法义除灭诸烦恼，以成就菩萨行，以及进修禅定……等法，方能进至究竟佛地；于净土三经中， 佛语如此明言开示，法然与亲鸾二人，怎可故作不知、虚妄说法？所修“福与智”圣道门助道法，即是发无上道心，实修布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若智慧，即是三福净业之广修；于此娑婆世界已修、今修、当修，亦是于极乐国土所必修，所以应是最上品与最相应之修持，法然却妄说：“发无上道心者、修学大乘般若智慧者是生于极乐边地”，亲鸾却妄说其选择本愿念佛等下劣修者往生即证无上涅盘之极果，即是成佛。立此大妄语之言以后，复将此大妄语撰写于书中流通，传与无智之门徒，其罪难可一语道尽焉！

法然与亲鸾之虚妄想，以为心中生起一念之信，即可获得 佛之所修、 佛之所证。如果有人对于其所立之宗旨与教义有所怀疑，认为应该遵从 世尊经中所说，发无上道心、修学大乘、持戒修三福净业等；法然与亲鸾却反说此等为“插助”之人，将生于极乐边地。如果依亲鸾所说，彼等下劣人往生极乐时即证无上涅盘之极果，则曾修三福净业，日课佛号数万遍之念佛人，更应往生后即刻成佛，那么此时极乐世界应已有无量数佛；然而经中 佛说 阿弥陀如来般涅盘后，二恒河沙阿僧只之余，初夜 阿弥陀如来正法灭已，观世因菩萨即于后夜安乐世界成佛；本愿念佛法门之下劣人反于观世音菩萨之前成佛，此理说得通否？岂可不顾经中 佛语而自说自话、自立果证？纵然上品上生往生极乐世界者，所得果位也只是在初地以上， 佛未曾说有人往生即刻证得无上涅盘者，行者应当仔细于净土三经中，以正知正见领受 佛语，勿受他人违经所说之妄语所误导，方是智者。

其净土真宗之教义第九号说：“信心从他力而发，名他力信心，佛力为他力，明信佛智为信心。祖师曰：归命之心，非从我生，从佛敕生，故名他力信心。自力之徒修杂行杂修，他力之徒不修之。自力之信有九品，所生之土亦有九品，经曰胎生。他力之信，一相无别，所生之土，亦一无量光明土，经曰化生。”（《杨仁山居士遗著》P.331，真宗教旨第九条）杨仁山居士评曰：“经云：‘十方众生至心信乐，欲生我国’，发此三心者，仍系自力也。若云从他力生，他力普遍平等，而众生有信不信，岂非各由自力而生信乎？倘不仗自力，全仗他力，则十方众生皆应一时同生西方，目前何有四生六道流转受苦耶？能领佛敕者，自心也，故仍从自心生。……九品之中，上品上生者，立刻见佛，得忍受记，以下诸品均无胎生之事。大经所说之胎生，以疑惑无智所感，与上品之超越，中品之纯笃，大相悬殊矣！”（《杨仁山居士遗著》P.331）

夫十信之行，是菩萨之根本，《仁王经》中 佛说：“一切诸佛菩萨长养十心（十信心）为圣胎也。”菩萨望于 佛之不舍众生， 佛为度化众生而发愿、行诸菩萨行，随所调伏之众生而取国土；欲报 佛恩，应深心于佛法生不坏信。此信心之养成，必由自力之所发，不断精进修持而长养，蒙 佛力（他力）之加持而成就；净土真宗之亲鸾却妄言仅凭 佛力（他力），并排斥修学诸菩萨行，即可依所谓他力而生净土。

修诸菩萨行乃是趣向成佛之道之因，十方诸佛无一不是经由累劫修菩萨万行而成就佛果、而成就唯心净土，并随所化众生化现净土或秽土，云何可说修菩萨行之行者往生极乐为胎生？而不修诸菩萨行，仅凭下劣之一念信者，就想要超越应修证之过程而往生一相无别之无量光明土（隐藏之义乃说往生即超证大涅盘）？法然亦说：“我立净土宗之元意，为显示凡夫往生报土也。……若不别开宗门，何显凡夫生报土一义乎！”（《法然上人文钞》P.198~199）如此说法，误解修道次第与误解经中 佛语到极点也！

极乐净土乃是 弥陀世尊为其本愿所愿度化“十方来生心悦清净之众生”，为彼等众生而取而化现之净土，为彼等众生依报之土。 世尊于《菩萨璎珞本业经》中说：“‘土’名一切贤圣所居之处，是故一切众生贤圣，各自居果报之土。若凡夫众生：住五阴中为正报之土；山林大地共有，名依报之土。” 弥陀世尊所化极乐净土之国土清净相、国土众宝庄严相，乃是生于极乐者之依报土相；而生于极乐者多是莲华化生，乃至生于边地者亦是化生，经中 佛说“胎生”者，乃是解说：生于边地者不得自在，而受宫殿之自内境界所束缚，五百年中不能出离边地宫殿，因此而说为胎生；实者极乐世界无有世间男女欲之恶，其名亦无，何有胎生之实乎？莲华化生者，托质极乐莲花而生是实，然而何时能花开而离开莲苞？得以在极乐世界自由活动、听经、闻法、修定，得依其所生品位而各有不同。一旦得能离开莲苞以后，就能如《无量清净平等觉经》中 佛所说：“其诸菩萨阿罗汉，各自行道：中有在地讲经者，中有在地诵经者，中有在地说经者，中有在地口受经者，中有在地听经者，中有在地念经者，中有在地思道者，中有在地坐禅一心者，中有在地经行者。中有在虚空中讲经者，中有在虚空中诵经者，中有在虚空中说经者，中有在虚空中口受经者，中有在虚空中听经者，中有在虚空中念经者，中有在虚空中思念道者，中有在虚空中坐禅一心者，中有在虚空中经行者；中有未得须陀洹道者，则得须陀洹道；中有未得斯陀含道者，则得斯陀含道；中有未得阿那含道者，则得阿那含道；中有未得阿罗汉道者，则得阿罗汉道；中有未得阿惟越致菩萨者，则得阿惟越致菩萨。菩萨阿罗汉各自说经行道，皆悉得道，莫不欢喜踊跃者。”

或有上品上生者，甫生西闻法已，即入地上菩萨数，或有中品上生者即入阿罗汉数；或有上品中生者于莲苞中安住一晚，上品下生者于莲苞中一日一夜，才能莲花开敷，离于莲苞中，经过亲近观世音及大势至菩萨，与听闻 弥陀世尊之法教后，再逐渐修行入菩萨数，如经中 佛所说。中品中生、中品下生者与下品生者亦皆需于莲苞中等待业障消除、心性转变以后，莲花开后而出生者，亦如净土经中 佛所说次第之念经思道、听经行道而修学佛法。而此极乐世界之修行者，皆是共住于此净土相之依报土—此共有之依报土亦是凡圣同居土，同时亦各自住于自己之果报正报之土，依其自身内证之情况而有凡圣同居土、实报庄严土、方便有余土之差别，于极乐世界唯有 弥陀世尊自居于真正之净土—也就是常寂光净土，此唯有佛始能见之，是故《仁王经》中亦说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”净土真宗教条所说九品所生之土亦有九品，不符净土三经 佛说，乃是于佛法不知不解者所妄想之见，于教于理皆不得成。

因此说，法然所主张凡夫生报土，也仅是生于共业所有之极乐依报土，自身所居者仍是依自身内证而有所差别，非是往生极乐即证与 佛相同之常寂光净土。况且极乐世界仅是 弥陀世尊之化土，法然却说：“极乐是无漏真实之胜相，泥洹无为之乐邦也。”（《法然上人文钞》P.231）若是无漏真实、泥洹无为，即是指佛地真如所证之大菩提与大涅盘境界。无漏真实者乃指佛地所证四智圆明之大菩提，经由无量数劫之菩萨十度修行，究竟破除了如来藏中所知障之障碍，而生起了大圆镜智与成所作智，具足圆满了上品平等性智、妙观察智。佛地时已永舍有漏法种，一切法种皆为纯无漏，且依止于如来地“常乐我净”之自性法身，永不坏灭、永不变易种子，随所化有情无止无尽故，穷未来际无断无尽，因此而说此大菩提无漏真实。

佛地之泥洹无为，乃是菩萨位中无量数劫于圣道之修行，断除了烦恼障与所知障之覆盖，令自心如来之本来自性清净涅盘之清净法界完全显现；又因已离烦恼障故不住生死，为利乐有情穷未来际故不住涅盘，此不住生死不住涅盘所显之清净法界，即是大涅盘。而于极乐世界只有 弥陀世尊得此大菩提与大涅盘；极乐世界中人虽因 弥陀世尊之摄受，暂时没有生死轮回之现象产生，但是并非各各皆已于自心断除分段生死之烦恼障种，虽因 佛之神力故得金色身等殊妙天身，得宿命、天眼、天耳、神足等五神通，于极乐世界之依报土中仍然有为有作。例如：饭食、经行、受读经法、讽诵持说、修习禅定等，乃是不离三界之有为法，怎可将极乐世界诸菩萨住境妄说为是佛地之境界？岂非是妄说往生极乐者即是成佛？此种大妄语之过失，劝请修学净土法门者务必要谨慎，勿重蹈本愿念佛行者之覆辙。

又，往生至极乐世界者，各各并非一律同时拥有相等之功德，自身于往生前所修之福德，以及在佛菩提道上所修证之智慧，将影响其在极乐世界之果位与功德受用。例如，《无量清净平等觉经》中 佛说：“无量清净佛国诸菩萨阿罗汉，所居七宝舍宅中，有在虚空中居者，中有在地居者；中有意欲令舍宅最高者，舍宅则高；中有意欲令舍宅最大者，舍宅则大；中有意欲令舍宅在虚空中者，舍宅则在虚空中，皆自然随意在所作为。中有殊不能令其舍宅随意所作为者，所以者何？中有能者，皆是前世宿命求道时，慈心精进，益作诸善，德重所能致也。中有不能致者，皆是前世宿命求道时，不慈心精进作，善少德小，悉各自然得之。”前世宿命所作所为之慈心精进、作诸善行，亦即于菩萨六度、十度诸圣道行上之修持，此乃是选择本愿念佛立宗者所排斥之所谓“杂行”，亦是其所主张应舍之“圣道诸行”，专修净土一向称念 阿弥陀佛；然而于极乐世界依报体中之事相上功德受用，却于此而有所差别，更何况是圣道门理上修证之差别呢？极乐世界 弥陀世尊必定不会昧于因缘果报之正理，对于 称念其圣号者就特别优待予以自动升级或增加福德，必定是依往生者在世所修集之福德资粮及慧学等而有所差别；其前世宿命之有所作为，皆执藏于自心如来之种子而不毁坏，其善恶染净程度，对于生到极乐世界者来说，大家皆有他心智的情况下，也是无法遮掩的；所以 弥陀世尊必须依各人不同之高下状况，随分给予九品之适当品位，不许将本愿念佛下劣修学者，妄赐上品上生之品位。选择本愿念佛法门之行者，应该要认清自宗之矛盾处，以及处处违背因果之处，便知“本愿念佛法门”宗旨，非是 佛本愿之真意也！

对于因缘果报，法然为其“恶人凡夫往生报土”，而有如下因果之说：“凡真如法性之理，非自非他，无修因，无感果。无因果中强论因果之时，既依自修因感果云者，何又依他缘不另感报？……净土门意，发三心称名号，造恶不止，妄念不息，行者自力至弱，然佛愿力强，不被障于恶业，不被染于妄念，称名号必得往生；本愿名号力强，行者自心功力弱也，故云他力往生也。是亦不背因缘果报之义。”（《法然上人文钞》P.232）真如法性之理，即是众生各各本自具有之真实心、根本识、如来藏、阿赖耶识心体所显示之本来自性清净涅盘性，此心具足未来成佛之体性，然而无始劫以来，此心虽然没有我相、人相、寿者相、众生相，但却不昧因果的将众生所造之善恶业种一一储存，以备他缘具足或自心种子熏习成满时现行受报；众生迷于此法界之理，而造作了轮回三界六道之业，此本来自性清净涅盘心，被所执藏之三界业果种子染污，而出生七转识之贪爱生死现象，牵绊自性清净心常在三界流转，无法出离。

但是此心之清净性，并非因修行而得，也非不因修行即可与 佛相同，依此心所现起之善恶果报，都是有因有缘的；若论因缘果报之理，不得离于此心而言因果；但却也不可以犹如法然将此心之本来自性清净涅盘理，强说一切果报无修因、无感果。能够往生极乐净土是属于果报之一，要得此往生净土之果报，此众生之自心如来中就要储存著多植善根之因、清净自心粗重烦恼之因、发菩提心之因、修学大乘之因、亲证此自心如来所得之无相智慧之因、回所作诸菩萨行愿生极乐之因等等，因于此自心如来所储存之往生极乐之因，得以 弥陀世尊之慈悲大愿力之缘而相应，如此之自力之因与 佛力他力之缘方是圆满因缘果报之正理；若不具足这些因，只有多分或少分者，就是极乐净土之因不具足者，往生后就得要住在莲苞中一段时间，才能花开见佛。法然所说以真如法性之理来谈因果，才是“无因果而强论因果”，完全是迷于法界之理者；在选择本愿念佛之行者于造恶不止、妄念不息的情况下，其自心如来所含藏之种子势力全是恶业之因，所谓之“发三心、称名号”必是于散乱心位中完成，并未具足至诚心、深心之条件，纵然能得 弥陀世尊之摄受，能得下品下生，已是最上之结果了，遑论感生与 佛相同之报土矣！

为何法然会以真如法性之理来谈所谓之他力论呢？法然如是说：“初言‘他力本愿之实体’者，谓佛密意也，亦是佛智之所照也。凡圣道净土二门，共以真如实相为其体，故前圣道门中所明，无尘法界凡乘齐圆之理，恒沙功德寂用湛然之性，即是他力实体也，五智中佛智者，即指此理也。……故真如界，佛为平等性众生，开示一心法界理之处，垢障覆深凡夫以自力，自己净体难显照，故诸佛无极慈悲，哀众生迷倒，示现法藏发心，发起超世弘愿，以易行易修之口称，得顿悟顿入之往生，他力之实体爰易显，弘愿之化用忽易成。”（《法然上人文钞》P.223~224）从法然之净土宗认知，真如实相非是圣道门与净土门之体。真如实相者：乃是指众生于因地时以禅法或者修净土念佛三昧转而体究念佛，亲证佛地真如之因地心—如来藏阿赖耶识，此心一切有情皆本来具足而有。经由亲证此心所得之根本无分别智，再进修后得无分别智—一切种智，可以智力断除此心所执藏之分段生死烦恼障种与变易生死之所知障随眠，此智力就是所谓的修学圣道门之圣道力。其中再广修自利利他六度、十度波罗蜜等无量福德，广行十无尽愿，最后此心可以离于烦恼与所知二障而圆满究竟佛地果德。此自心如来可因众生所造之善恶业因，而现善恶业报，或现人身、或现天身、或现地狱身、或现畜生身等，然而此自心如来却从不自觉有我、从不作主于任何善恶业报，只是随业而行、随众生心而现，于任何业报中仍然保有其本来自性清净涅盘体性，如此所说才是真如实相。

真如实相实是净土法门修学者所不知不证者，真如实相是圣道门修学者必须亲证之心，是圣道门所修学之内涵，是圣道门所修学次第之根本依。然而若知净土之真意乃是指自性法身之唯心净土，圣道门所亲证之心即是自性法身、真如实相，以亲证此自性法身所得之智慧进修一切种智，即是成就实报庄严土之智身，如此才可说真如实相是圣道与净土之体。法然仅是以虚妄之想，要以凡夫垢障覆深之心，而得 佛地真如实相之功德体用；以这样的凡夫垢染境界相来比拟佛地真如实相，这样的圣道门与净土门之体，也只能迷惑无知懵懂之佛法门外汉。

而且，本愿念佛法门之净土门之修学念佛发愿回向往生极乐，并非可以即刻证悟此真如实相；极乐世界亦非是法然所说涅盘无为之乐邦，极乐世界更非是 弥陀世尊之报土， 弥陀世尊之报土（实不可说 佛居果报之土，应说极乐是 弥陀世尊所住之化土）乃是真正之净土—常寂光净土—佛地无垢识境界。往生极乐世界众生之各自所居报土，仍须以其往生前宿习所造之一切善恶业、无漏业为决定因素：住于莲苞中多久，花开以后所证之果位如何，修学多久可得何等果位，皆不离自力修学之因缘果报正理。如今法然却要将 弥陀世尊已得之佛智，虚拟化成为他力本愿之体，只要信此他力本愿者，只要称 弥陀世尊之名就可以得到此体之用，进而一次跃过三大阿僧只劫之修行，便可生于极乐，享有与 弥陀世尊相同之功德果报。如此会是 佛之真正密意吗？有智之人必定无法认同如此荒谬绝伦之说。

法然更不可说发菩提心修学圣道般若智慧者，与持戒慈悲做诸善行者，是生于极乐世界边地者；修学此诸多菩萨行之人，都正是了知 佛之不思议智、不可称智、大乘广智与无等无伦最上胜智者，于此诸智深信不疑；虽然圣道门之善知识难值难遇故难修难证，然而于佛法能生不坏信故，亦知要发菩提心、修集大乘福德资粮，故能如《菩萨璎珞本业经》中 佛所说：“佛子！法门者，所谓十信心，是一切行本。是故十信心中，一信心有十品信心，为百法明门。复从是百法明心中……如是增进……百万阿僧只功德一切行，尽入此法门。”十信之法为一切菩萨行之根本，依此十信之根本而增进修诸功德，并将此诸功德回向愿生极乐佛国。此等精勤上进修学者，往生极乐世界之品位不离上品，焉可诬蔑为是生边地者？不可妄说“不信其选择本愿念佛所立之宗者，就说是疑者之辈。”此是恐吓威胁他人相信其所妄说谬法之手段罢了。

佛所说之生于边地者，乃是倡导人间佛教邪见的法师等，不信 佛所说超出其凡夫心量所能思议者，不信 佛说有十方诸佛与诸佛国土，诬说“阿弥陀佛是太阳思想崇拜之净化，东方净土是天界之净化”，以其凡夫之所思所见，无法信受 佛之不思议智、大乘广智等无等无伦最上胜智；虽然如此，却也教授随学者与信徒念佛，作诸法会回向往生极乐世界。如此之暂信暂不信，倘若能够不谤正法，那么就可以是往生极乐世界之边地者，住于自心之疑见境界中，因此到了极乐世界所显现之果报就是要住于边地莲花宫殿中，虽受诸乐如忉利天，但五百岁中皆无智慧、不见佛不闻经法，不得供养三宝修诸善本，此是其苦。

然而印顺法师等人间佛教倡导者诸师，却同时诽谤正法：不必阿赖耶识，即可成就因果，即可贯串三世之统一，可以无因唯缘而有三世之轮回。他们既然如此，连极乐世界之边地往生也是无望的。印顺法师为并不知道： 弥陀世尊之佛地真如—无垢识—即是由因地之阿赖耶识心所修证而成，断除烦恼所知二障之覆盖，使阿赖耶识心体永舍有漏法种，无漏法种得以生起并增长，此阿赖耶识舍其阿赖耶识性与异熟识性，心体得以成就清净法界之佛地真如。若无阿赖耶识，一切修证都将是断灭法，也将使佛法不异断见外道法，哪还有佛可成？如此而写作《成佛之道》也成多余之事了。既无 阿弥陀佛、无极乐净土，也可以没有娑婆世界，也无众生界；此种诽谤阿赖耶识的事行，成就了谤佛、谤法、谤僧之大过失， 弥陀世尊之悲愿中，已声明不摄受此种谤法人，唯有大悲 释迦世尊慈悲哀愍，摄受其人入于娑婆地狱中思过悔改也！

选择本愿念佛行者，皆妄想其宗所言：“只要有一念他力本愿之信，即能心得决定，往生极乐世界横超而出离生死流。”信以为真。亲鸾如是说：“言‘横超断四流’者：‘横超’者，横者对竖超、竖出；‘超’者对迂对回之言。‘竖超’者：大乘真实之教也。‘竖出’者：大乘权方便之教、二乘三乘迂回之教也。‘横超’者：即愿成就一实圆满之真教真宗是也。亦复有‘横出’：即三辈、九品、定散之教，化土、懈慢、迂回之善也。大愿清净报土，不云品位阶次；一念须臾顷，速疾超证无上正真道，故曰‘横超’也。”（《亲鸾，教行信证》P.132~133）

极乐世界 弥陀世尊，于因地所发之愿，皆未曾说修那一种行门往生极乐国土者，一念顷生至极乐就是证得与 佛同等之大涅盘与大菩提道。 弥陀世尊自性法身于极乐净土所自住之常寂光净土，与 释迦世尊自性法身于此娑婆五浊恶世所自住之常寂光净土并无两样，唯佛与佛能知能见。亲鸾以 弥陀世尊所化现之极乐世界清净庄严化土相，妄想等同于 弥陀世尊自性法身所居之绝对清净报土，因此而说依其宗所行者可以生于极乐清净报土—佛地之常寂光净土—没有九品位阶之分；不必修行圣道之次第，即可超越生死流而证佛果。

但是得生于极乐国土者，必定含摄于九品位阶之中，没有人能超出九品以上， 释迦世尊所说不违 弥陀世尊之本愿故；已生者承蒙 弥陀世尊愿力与神力摄受，暂时得免于分段生死之现行果报，可得寿命无能限量，如此并非就等于真正证得如阿罗汉之解脱果；如果有人中品往生极乐以后，成阿罗汉而入无余涅盘，则他在极乐国的这一生，仍然是分段生死。倘若有别愿，要回入他方世界或者娑婆世界广度有缘众生者，仍然要再受分段生死之果报。依 弥陀世尊之本愿，此种发大心之菩萨，于极乐国土寿终回入他方世界者，不再入三恶道受果报，可以因此而说，生于极乐国土者，再回入他方世界时必定断了异生性障：已断了引生三恶道之烦恼业行，并且因为通达了自心如来所生一切法之内涵，同时也断了因退转于正法而诽谤正法之业行。纵然是他方佛土之地上菩萨愿生极乐国土者，亦是以上品上生之品位而生，不能超出三辈九品范围；若无他愿者，于极乐国土中究竟至一生补处，也不是成佛，唯除观世音与大势至菩萨。

大乘之教，从未有如亲鸾所说“竖超”之法，修学大乘圣道门的方法，唯是“理则顿悟，事则渐修”，于事修中不能离于理证，于理证后不能离于事修；能够证理者更是不能离于事修。于顿悟自心如来之理的当下，并未有超断三有生死之功德，必得要于证理以后，以证理所得之无我性智慧及所断我见之智慧，于事修过程中历缘对境对治烦恼障、分破所知障；次第而上至七地满心入于八地，才断三有生死流，于解脱果自在，但是此八地菩萨不同于二乘之阿罗汉，阿罗汉灭五阴而取证涅盘，八地菩萨却不灭五阴（也就是不出离三界）而证涅盘，于解脱果自在。所应顿悟之理包含了七住位之真见道，及往后十住位、十行位、十回向位之相见道及初地之通达智；真见道与相见道，皆是由七住位之顿悟而见理，然皆不能离于渐次而进之事修之功。亲鸾将最后身菩萨“一悟即成佛”说为是“竖超”，理亦不成，最后身菩萨仍然历经了无量数劫之理证与事修之过程，非是一般凡夫不经此过程即可一悟即至佛地的。

因此极乐国土未曾有如亲鸾所说“横超”之法，修学净土法门之行者应要了知此中正理。亲鸾将三辈九品譬为化土、懈慢、迂回之善，亦是不解佛语经义、不知净土之圣道修学次第之错误譬喻，上辈与中辈者皆是如实依于圣道次第或解脱道，修学大乘或二乘之行者，乃至下辈亦须发无上道心—也就是菩提心，要发菩提心者，就要于一劫、二劫乃至十劫修集十信之行，于信根具足方能成就发起菩提心之善根，此中之“行”者皆是精进、直趣于佛道者。于《大乘悲分陀利经》中 宝藏如来说：“菩萨有四懈怠。何谓为四？一者、立愿于净佛土。二者、愿净意众生中而作佛事。三者、愿逮菩提已，不说声闻辟支佛乘。四者、愿逮菩提已，长寿作佛。是为菩萨四懈怠地。” 弥陀世尊因地于 宝藏如来前所发“取净意众生、于净佛土成佛”之愿，相较于 释迦世尊于因地大悲所立之愿：“愿取五浊恶刹造无间业乃至集不善根者而摄度之”，虽有不同，然而 宝藏如来尚称“取净佛土、摄度净意众生者为懈怠菩萨”，亲鸾所立之净土真宗修习选择本愿念佛者，仅依一念之信与称名，就要超证无上菩提、立成佛果，更应是最为懈怠者；最懈怠之亲鸾，反称精进修学大乘趣向佛菩提道得能上品往生者为懈怠，非但理不能成、教证上亦不能成，于真修实证上亦不能成。

于极乐净土修圣道或者于娑婆修圣道者，皆不应以所谓之横出、横超而解释之，众生各自之自心如来所执藏之有漏有为烦恼习气业种，不因往生极乐净土而刹那转为究竟无漏之清净法种；其自心如来之所知障随眠，不因往生极乐净土而刹那破除、而增长出无漏无为菩提法种。先不论凡夫地，菩萨于十地之菩萨道修行中，要断粗重与微细之烦恼种子与随眠，须历经二大不可数劫或无量数劫方能断除，再经百劫专修福德而具足种种好相，至佛地才能永离一切随眠，十方诸佛皆知此理。因于 弥陀世尊之大愿力，摄受有情众生于极乐国土能得不退转，得生以后若永不离极乐国者，乃至一生补处，于其中间不退转于佛菩提道。倘若有情众生于前生宿命所学之圣道次第，已到七住位以上（指已得佛菩萨或善知识所摄受而不退者，若是退于所亲证之自心如来之见地，则不在此内），发愿往生极乐，到已即得面闻 弥陀世尊说法，闻法后，即刻证得无生法忍，得以领受 弥陀世尊之威德力，于极乐净土修学地上大乘圣道而不退转；将异生性障所可能障碍修道而退转之风险，借著往生极乐之因缘而得以消除。然而接续于后者，仍然是要于极乐世界次第的进修佛菩提道；若无回入娑婆利乐有情之别愿，则可于极乐国土修学到一生补处之菩萨位。

倘若有情众生于得生极乐世界前之修证，尚未入七住位之不退阶位，或于十信位，或于初住位或于六住位，或悟后生疑不信，但不诽谤者，以所修诸大乘功德回向发愿往生极乐国土，得生之后，或者要于莲苞中住一晚（相当于此娑婆世界半劫），或者要于莲苞中住一日一夜（相当于此娑婆世界一劫），才能离于莲苞而花开见佛，或者只见观音、势至大菩萨；之后尚且要修学第一义谛甚深妙法，历经一小劫或三小劫才入住初地。这段相当于娑婆世界无量数劫的期间，也不得超越所应修证之次第，唯得受 弥陀世尊神力摄受，免于异生性障之障碍而退转于圣道之修学乃至轮回三恶道之果报。因此，亲鸾所说净土真宗之横超者，实为痴人梦想之言语，违教悖理之处甚多，不符净土三经之教理，修学净土法门之行者应舍弃之，并速远离为要。

　　第四章 略评选择本愿念佛 第六节 回应杨仁山居士之阐教声明

杨仁山居士，名文会（西元1837~1912），于清朝末叶创设金陵刻经处，并自日本搜购久已散佚之经典疏论，由刻经处刻印流通，使得佛之教法得以因为经典之流存而不至于提早步入末法之毁坏。由于杨仁山居士透过日本友人寻找散佚之经论，因而有因缘看到日本净土宗与净土真宗之教旨，以其深入经教之背景与实事求是之科学精神，对于净土真宗之主张与经意不合处，以真心论道之精神，不避、也不忌讳与日本友人之情谊，可能毁于一旦，仍然振笔疾书与之书信辨正。其护持法教之所行，与恩师 平实居士今日不计毁誉而摧邪显正之行，可说是前有古人、后有来者，遥相辉映；观其对真宗教旨之评论，句句直捣错谬之立论，毫不受情谊之系缚，此乃是今人所应学习与赞叹之处。兹摘录杨仁山居士十点阐教声明，以申其襟怀，藉以明示教界人士，当如是学之，才不枉为佛之弟子。

一、报佛恩故： 释迦如来说法度生，流传经教，普应群机。净土真宗，断章取义，直欲举三藏教典而尽废之，岂不孤负佛恩哉？

二、彰佛本愿故： 弥陀因地发四十八愿，摄受无遗。贵宗单取一愿以为真实，则余愿非真实矣！既非真实， 弥陀何必发此等愿也。盖 佛之本愿，愿愿真实，互摄互融；取一愿为宗可也，判余愿非真实，不可也。

三、光显教道故：如来教法，三界独尊，一切异教所不能及。良以出世妙法，极尽精微，无有能过之者；今若将深经妙论弃而不学，则异教道理，驾于佛门之上，聪明才智之士，将视佛法如弁髦，视异道为拱璧矣！

四、令法久住故：佛灭度后二千九百余年，现当末法之初，实证者虽觉罕见，而信解观行者不乏其人；若除称佛名号外，一概遮尽，是行末法万年后之道也，岂非将 释迦遗教促短七千余年哉！

五、普被三根故：十念往生，大经观经皆（说是）属下品；发菩提心修诸功德，方生中上。今废菩提心及诸行，是专摄下辈而不摄中上矣；根有利钝，不可一概而论也。

六、令僧和合故：在家出家，同为 释迦弟子，同遵 释迦遗教，随根授法，各有专修，互不相违；若“是一非余”，则于大法中别辟一门，不得谓之和合矣。

七、提奖后学故：初学佛者，心志勇锐；教导无方，不进则退；若舍佛法不学，而学世法，虽有他力之信，亦恐为俗习所染，岂能与 弥陀清净光明相接耶？必于净土三经内深究其义，知念佛一门为圆顿教中超胜之法，时有进境，方能增长信心也。

八、融摄十方故：净土一门，为十方诸佛所共赞，十方菩萨所愿往；下至凡夫，上至等觉，皆在其内。盖凡夫心体与诸佛法身无二无别，若执凡境与圣境判若天渊者，则不能生净土。以佛眼所见，是假名凡夫，是故生一佛土，即生十方诸佛国土，岂世俗情见所能思议哉！

九、贯通三世故：一念念佛，全念是佛；佛无古今，念亦无古今；说自说他，方便施设，执之成对待法，不执即绝待法。绝待之法，一念融三世，新佛即旧佛，全自成他，全他及自，如平等真法界矣。

十、究竟成佛故：世出世法，不出因果二字，无因得果，不应道理。菩提心者，佛果之因也；大经三辈往生，皆以菩提心为本；接钝根人，虽未能令其速发菩提心，亦当示以发心之相。盖发心有二种，凡位以四宏愿为发心，至信满时，发真实菩提心，即是初发心时便成正觉。若以初住之心教凡夫发，似觉甚难；然发四宏愿，即菩提之因也；往生净土仗此因，究竟成佛亦仗此因，是以可劝而不可舍也。（《杨仁山居士遗著》P.320~321）

净土真宗又名一向宗，就是主张以 弥陀世尊之第十八愿为摄受众生往生极乐之本愿，因此只要专称 阿弥陀佛名号，不必再发菩提心，不必再修任何六度波罗蜜之行，以一向专念无量寿佛而废诸精进上修一切行，因此说一向。然而如此懈怠之徒所立之宗，废诸圣道门所应修之菩萨行，而鼓励一向宗之出家众结婚行淫生子，家人同住寺中，过世俗之五伦生活，以满足其世俗之五欲，并扭曲佛意自我安慰为：只要安立其心于一念之信，即此一念之信，便能得到佛地之无漏果德。

譬如净土真宗第十号教条云：“真俗之名，有重重之义，本宗假以安心门为真谛，以伦常门为俗谛。本宗既开许畜妻，不能无五伦，既有五伦，不能不履其道，是为俗谛。凡夫之罪虽大，较诸愿力，不啻沧海一粟，所以不问啖肉畜妻也。众生之善为有漏，弥陀之报土为无漏，有漏之善，不可以生于无漏土。”（《杨仁山居士遗著》P.331，真宗教旨第十条）杨仁山居士评论云：“……岂所扫者是出世行，而不扫者是世间行乎。夫世间行长生死业，而出世行逆生死流，孰正孰反，必有能辨之者。”（《杨仁山居士遗著》P. 332）净土真宗既要享用 佛之三十二大人相与八十种随行好之出世功德，又不舍世俗之啖肉畜妻五欲之行，更妄言以其一念之信所安之心为无漏之真谛。

佛陀所制之佛戒何其清净，对诸弟子众僧之教诲何其严谨，所传之法义何其广大胜妙，竟有如此附佛法表相之徒，不离杀与淫、不修福与慧，所行皆是不善之行，以贪瞋痴而广植不善之根，却诳言以此不善之根，可生 弥陀无漏报土（实无 弥陀无漏报土可往生，皆是住于自身之果报土与 弥陀之化土），而反说发菩提心者、修学圣道门诸助道法者所修之善为有漏善，蔑指为不得往生于 弥陀之无漏报土。圣道门诸助道法，于七住之前所修之，乃是外门修菩萨行，尚未亲证圣道门之正道—未证自心如来阿赖耶识，其所修之善唯是有漏之善。然而于七住位亲证自心如来之般若现观，得能转依此自心如来之无分别、无所得之根本无分别智以后，所修诸菩萨行兼摄无漏善之行，此乃是净土真宗所有选择本愿念佛者所不知不证，穷极意识心想而仍然不可思议者。

佛法中之俗谛，也就是世俗谛，指的是二乘所修所证之苦集灭道四圣谛，由于此四圣谛所修证之解脱道观行，不离于世间五阴十八界之世俗境界相，于世间之境界相观行中，知苦、断集、证灭、修道，因于遍依世俗境界所见之理与所得之智，如此而说二乘所修证之解脱道为世俗谛。亲鸾却乱作解释，将世俗五伦之法说为出世间法之世俗谛，以符合自己之立场及宗旨。佛法中所说之真谛，也就是大乘第一义谛之理；此理乃是法界真实之理，是十方过去现在未来诸 佛无差别相之“理一心”，此理一心就是众生本自具足之自心如来阿赖耶、异熟、无垢识，乃至二乘亦不知不觉此“理一心”，此自心如来是大乘佛法事修与理证之根本所依。

大乘佛菩提道之事修与理证函盖了二乘之解脱道修证，二乘阿罗汉未证得理一心，但信受佛语：“有本际、实际，五阴灭后非是空无、非是断灭”，阿罗汉才敢舍灭因五阴而现之觉知心自我，而入无余涅盘，解脱道因此得能修证，而不落入外道之断灭见中。然而八地菩萨，亦得能不灭五阴，不舍觉知心之自我而证无余涅盘（依分段生死已断而说），因为二乘阿罗汉入无余涅盘时，其实无所入，只是灭了十八界我，留下第八识自心如来独存，因此而方便说二乘之解脱道因理一心而得成得证，然而二乘圣人其实并没有证得自心如来。大乘佛菩提道函盖二乘之解脱道，所证之解脱是究竟解脱，二乘所证之解脱是有余过解脱，所证得之涅盘是少分涅盘，因未断无始无明住地故（未证理一心、所知障未破），因此说大乘所修所证是真正了义之第一义谛；因为是世间出世间之第一义谛故，所以说是真谛。净土真宗以佛法名相乱作解释以符自宗，遮盖及美化其世俗愚痴之所思所见，有智之行者，于一念之思惟间，即可看出破绽，知其非是佛法之理路与行门也。

极乐净土者，实不离唯心净土之理证；三世诸佛欲取佛土，皆以所发之菩提心，为其所取净土之根本。以所发之菩提心修诸菩萨行，方得趣向成就佛土与成佛之门，因此说：发菩提心方为净土之根本因。善财童子五十三参，每一参皆要先述明自己已发无上正等正觉之菩提心，接著才向善知识参问如何修学菩萨行、如何实行菩萨行、如何清净菩萨行、如何亲入菩萨行、如何成就菩萨行、如何增广菩萨行，并参问如何能令普贤行速得圆满，由此可知发菩提心之重要，净土真宗怎么可以排斥贬抑呢？

所谓普贤行，即是 佛所说一切菩萨无不入而修学之六入次第道——十住、十行、十回向、十地、无垢地、妙觉地，如《华严经》中所说：“住普贤行已，入大愿海；入大愿海已，成就大愿海。以成就大愿海故，心清净；心清净故，身清净；身清净故，身轻利。身清净轻利故，得大神通，无有退转。”十方三世诸佛，皆于因地广修五十三阶位之菩萨行、广行普贤行，方得入大愿海，成就所发之“取佛国土”与“成就佛道”之大愿。 普贤菩萨更咐嘱：当令众生发菩提心，发菩提心已，令听闻、读受普贤十大行愿，以受持此普贤十大行愿之善根力，于临命终时不舍此愿，即得上品往生极乐世界。何等为普贤十大行愿？一、礼敬诸佛。二、称赞如来。三、广修供养。四、忏悔业障。五、随喜功德。六、请转法轮。七、请佛住世。八、常随佛学。九、恒顺众生。十、普皆回向。此十大行愿，函盖于菩萨六入次第道中，然而首要者乃是发菩提心，如杨仁山居士所言：要劝发菩提心，不可劝舍菩提心。劝发菩提心以后，就要劝修菩萨行，也就是要入普贤十大行愿中，如此才是行者契入净土之正确行门，不可如“选择本愿念佛”之既荒谬又违教悖理之主张，自误而又误人，却不自知。

　　第五章 圣道门与净土门互相含摄 第一节 圣道门之易行道与速行道

上来已阐明极乐净土亦不离圣道门之修道次第，也就是说，净土门之修学其实是通往圣道门之行门之一，而圣道门之修学实不离自心唯心净土之亲证，也可以增益自己往生极乐时之品位提升，不可如日本净土宗或净土真宗所言“舍圣道而入净土”，不可如法然所说：“圣道门者，在此娑婆世界断惑证果之道也。……净土门者，厌舍娑婆，急生极乐也。”（《法然上人文钞》P.114）圣道门非仅是娑婆世界断惑证果之道而已，十方诸佛刹土—包括 弥陀世尊极乐国土在内—无不于菩萨法道上精进修学种种圣道门而期断惑证果，实乃法然不知圣道之内涵，故以自宗之立论方式，将净土与圣道切割为二，并在行持上排斥所有圣道门之正道与助道之行，则使其信徒往生之品位降至极低，绝非正法知见。法然于《选择本愿念佛集》说：“昙鸾法师往生论注云：谨按龙树菩萨十住毗婆沙云：菩萨求阿毗跋致有二种道，一者难行道，二者易行道。……易行道者谓但以信佛因缘愿生净土（起心立德，修诸行业；佛愿力故，即便往生），乘佛愿力便得往生彼清净佛土。（以）佛力住持即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致，譬如水陆，乘船则乐，此中难行道者即是圣道门也；易行道者即是净土门也。难行易行、圣道净土，其言虽异，其意是同。”（《选择本愿念佛集》P.4~5）

法然所引用龙树菩萨《十住毗婆沙论》所说文句，实有断章取义之处，今将相关前后文摘录如下：《问曰：“是阿惟越致菩萨初事如先说。至阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得，或堕声闻辟支佛地，若尔者是大衰患。……是故，若诸佛所说，有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。”答曰：“如汝所说，是儜弱怯劣无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间应不惜身命，昼夜精进如救头燃。……行大乘者，佛如是说：‘发愿求佛道，重于举三千大千世界。’汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得，若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难、有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。……若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。”……问曰：“但闻是十佛名号，执持在心，便得不退阿耨多罗三藐三菩提。为更有余佛、余菩萨名，得至阿惟越致耶？”答曰：“ 阿弥陀等佛及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转。……复次，过去未来现在诸佛，尽应总念恭敬礼拜。……复应忆念诸大菩萨。……”问曰：“但忆念阿弥陀等诸佛，及念余菩萨，得阿惟越致，更有余方便耶？”答曰：“求阿惟越致地者，非但忆念称名礼敬而已，复应于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。……是菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软，于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受，及诸大菩萨清净大行，希有难事亦能信受。”》

从 龙树菩萨于《十住毗婆沙论》中问答之开示可以得知，要于此生以方便门求得阿惟越致（或称阿毗跋致）—不退转、不懈废于无上正等正觉者，即是儜弱怯劣、无有大心者，而 龙树菩萨紧接著所开示之“以信方便，易行疾至阿惟越致者”，并非只是念十方诸佛称其名号，尚包括：恭敬礼拜诸佛、于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。由于行诸广植善根之行，行者方能福力转增，心调柔软，于三宝才能生起深信、正信，于三宝所生起如此之信以后，尚且要于外门修学六度波罗蜜，发起大悲心随缘度众生。 龙树菩萨所说之信方便，与 普贤菩萨所说行持普贤十大行愿，得能往生极乐世界，所开示于众生者，实际上是同样殊胜的净土圣道门。法然虚妄曲解 龙树菩萨所说之易行道，并非以他自己所谓一念之信即可具足 龙树菩萨所说之信方便，而 龙树菩萨所说具足信方便之行持，皆被法然等主张选择本愿念佛者所排斥，说为杂行杂修，说非是往生极乐世界之正因，如此“选择”符合己意之文字，以彰自宗所立之谬论，枉顾菩萨全文之义，非是诚实之行为。

法然说：“上辈之中虽说菩提心等余行，望上本愿，意唯在众生专称弥陀名，而本愿中更无余行。三辈俱依上本愿，故云一向专念无量寿佛也；一向者对二向、三向等之言也。……虽先说余行后云一向专念，明知废诸行唯用念佛，故云一向。”（《选择本愿念佛集》P.25） 弥陀世尊所发之愿，愿愿皆真实，皆与 释迦世尊于《观无量寿经》中所说之九品往生相，或于《无量寿经》所说之三辈往生相，字字不增不赘、句句不遮亦不遣，无所谓“先说余行后废诸行”之处，乃是法然不懂圣道门之内涵，不明经文之实义所造成之过失。

于上辈往生之经文中， 佛说“应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国”，此中函盖了上品上生、上品中生与上品下生者；中辈往生之经文中 佛说：“当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善、奉持斋戒……以此回向愿生彼国。”此中亦函盖了中品上生、中品中生与中品下生者；下辈往生之经文中 佛说：“当发无上菩提之心，一向专意乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻甚深法，欢喜信乐不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心愿生其国。”此中所说亦是函盖了下品上生、下品中生与下品下生者，都需发菩提心，乃至中品上品人都需修诸善行，非不需修。

弥陀世尊之愿中含摄了九品往生之众生心所行之业因果报，《无量寿经》 弥陀世尊于因地所发摄受众生之愿为：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆、诽谤正法。设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国；临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，殖诸德本，至心回向欲生我国，不果遂者，不取正觉”一一愿中所说，皆不违逆众生所行，皆随众生心之所行而摄受之，如何可说 弥陀世尊有“废诸行”之意耶？所发之无上菩提心与所修诸功德之行持，乃是 成佛之因与必修之菩萨行，纵然 龙树菩萨以“方便之信”开示予此生欲得不退转之行者，仍然包含了恭敬礼拜诸佛、于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向及外门修六度般若波罗蜜等必行之行持，法然竟然仅以下品下生之方便摄受造诸五逆十恶者，以称名之便而曲解 弥陀世尊之愿与 释迦世尊之开示，遮遣了发菩提心与修诸善业，及于内门或外门修菩萨行之圣道门行业，诬说是修杂行者，妄说是自障障他往生之行，说是往生边地者，完全是以其所居住时代环境背景之所需而立之宗旨，说之为究竟胜妙之念佛法门，乃是牵强之说。

又菩提心者，行者于未亲证自心如来、未入初地之前，以其所发之四宏誓愿心为主，已入初地者以其入地时所发之十无尽愿为主，而此十无尽愿实质上也包括了四宏誓愿。四宏誓愿者：一、众生无边誓愿度；二、烦恼无尽誓愿断；三、法门无量誓愿学；四、佛道无上誓愿成。此四宏誓愿之内容实函盖了从因地之初发心到妙觉菩萨之修持，何以故？从大乘法之层面来说，众生无边誓愿度，此所度之“众生”包括了自心之烦恼众生，即是一念无明四住地烦恼之现行与习气种子随眠，菩萨于七地满心时为修证增上慧学故，断尽烦恼之现行：断最后一分思惑而入八地，于二乘解脱道已具足圆满。此解脱道不共二乘阿罗汉者，是八地菩萨已从初地开始断除阿罗汉未断之烦恼习气种子随眠；菩萨已破无始无明并分证佛菩提之功德，因而八地菩萨不坏五阴，而能念念住于灭尽定。八地菩萨度尽自心烦恼众生，然而对于一切有情众生未得度者，皆愿尽未来际度化，乃至成佛，皆不舍此四宏誓愿及十无尽愿之增上意乐，广度有情永不终止。

于度无边众生之愿中，包含了烦恼无尽誓愿断之愿，过去恒沙无量数劫，因为无明而于贪瞋痴所造之三界业果及烦恼习气，于初发心时即应了知，断烦恼也是未来无量数劫修所修的事行，非是一世二世所能成就的。因此 龙树菩萨说：“若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间应不惜身命，昼夜精进如救头燃。”在未得不退转之前，像是要救头上已燃起之火一样，要不惜身命昼夜精进，期能将此烦恼火永灭殆尽，此烦恼火能烧一切功德故。 佛说要以智水灭三毒火，智水者即是般若及解脱道之智慧；然而“法门无量誓愿学”非是二乘之愿，乃是大乘佛菩提道之通愿，大乘佛菩提道函盖了二乘解脱道之法；如同七地满心入八地所证者，乃是不离二乘解脱道之法，然而佛菩提道之解脱智慧却更殊胜于二乘之解脱道智慧。

佛菩提道之法门，略说为“福与慧”，或者戒定慧三学，广说有三十七道品（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道……）、四圣谛、十二因缘、六度或十度波罗蜜、四无量心、百千无量三昧、一切种智等等。而修学此无量之法门，也是为了成满无上佛道之愿，为了度尽一切未度之众生，因此又可说此四宏誓愿实际上只有一心，也就是无上之菩提心，一切修学佛法者初入门时，于三归依就已经发了此无上之菩提心了，此菩提心乃是修持菩萨行之根本依，乃是成佛之因；若是舍了此心，与佛道又怎能相应呢？法然、亲鸾等选择本愿念佛之人，竟然主张舍此菩提心，更诬蔑 佛于净土三经中废弃“诸菩萨行”，妄说“只要一向专称佛号即是 弥陀世尊摄受行者往生之本愿”，如此之主张，实落于外道之数中矣！

又 龙树菩萨所说阿惟越致者：“菩萨不得我，亦不得众生，不分别说法，亦不得菩提，不以相见佛，以此五功德，得名大菩萨，成阿惟越致。菩萨行此五功德，直至阿惟越致。” 龙树菩萨此处所说，与 佛于《菩萨璎络本业经》中所说：“是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。”乃是法同一味。菩萨修学般若波罗蜜，现前亲证自心如来：无我、无众生、于诸烦恼无分别、自心如来无身根相貌、自心如来体性如虚空，因此而以意识有分别、有心相之觉知心，证得此根本无分别智。再阅读诸般若经，领受 佛之护念，以此亲证之根本无分别智，再受善知识于别相智之深入教导与摄受，因此得于七住位常住不退，不退转于自身所亲证之自心如来，乃是未来成就无上正等正觉之根本心，得能渐次信解并通达此无相之法，此乃是 龙树菩萨所说渐渐精进后得阿惟越致者。

然而， 龙树菩萨之意并非如法然所说：“难行道者即是圣道门，易行道者即是净土门”，若有人以 龙树菩萨所说之“信方便易行门”欲入阿惟越致者，所修所行应皆不离“发菩提心、行菩萨行，念佛发愿回向”等圣道门之助道，唯除亲证自心如来之正道修证。如此而修者，假使所发之愿为往生 弥陀世尊之极乐世界者，定非是上品上生，最殊胜之品位为上品中生；上品上生者需于往生前即已亲证自心如来且不怀疑、不退者，生于极乐时即能见佛闻法，已证知如何是见佛故。上品中生者，尚且要在莲苞中待一个晚上，花开后不断听闻熏习第一义谛甚深妙法，七日后才得不退转于无上正等正觉。如此之行，乃是 龙树菩萨所说行者得于此生以“信方便而易行疾至阿惟越致”，其余品位，除中品上生者以外，生于极乐世界以后，亦不离“先得不退转于无上正等正觉之修证”，再依证圣道门之次第而修进。如此之易行， 龙树菩萨称为是“儜弱怯劣、无有大心”者，仅是方便之行门，藉由 佛之威德力与神力，得能摄受行者不轮回于三恶道中，令行者不因异生性障而毁坏所发之菩提心；然此等“信方便易行门”，绝非如选择本愿念佛者所扭曲之一念之信 弥陀本愿所能成就者，仍须有许多菩萨行故。

得能往生极乐世界之净土门行者，若能遵守 龙树菩萨之开示，如说修行，纵然未能亲证自心如来，而往生极乐得阿惟越致，也应勤求能上品中生；上品中生尚且要在极乐世界修学七日（相当于娑婆世界七劫）；下品上生者，于莲苞中要待七七日（相当于娑婆世界四十九劫）后花开，听闻甚深之法后才能发无上道心；下品中生者，于莲苞中待六劫（相当于娑婆世界不可数无量数劫）后花开，听闻大乘甚深经典才发无上道心；下品下生者，于莲苞中待十二大劫（相当于娑婆世界不可数不可数无量数劫）后花开，听闻实相除灭罪法，才能发起菩提心。如此长劫于极乐世界之莲苞中，乃是要无条件的听闻“一切苦、空、无常、无我”之法，劝离生死之心，劝离粗重之烦恼与习气。虽然于极乐世界未出花苞时亦是远离三恶道之轮回，概括言之，可以说“不退”，然而将来花开而出以后，终究还是要走入圣道门之修道次第而无法逾越，若说本愿念佛是圣道门之易行道，其实是很难与极乐国之圣道门相应的， 龙树菩萨的“信方便门”虽然仅是以行者之儜弱怯劣而言易行，已非本愿念佛法门所能实行者，须修种种行故；若论时劫之长远，则正应是难行道，非是易行所含摄者。

行者得离于莲苞正式生于极乐，所遇者皆是已广植善根、已自净其意之菩萨，各各皆具足报得之五通；若想进修布施、持戒、忍辱之福，于极乐世界所能修集的很有限，唯能于“第一义谛忍”上用功，法的布施亦要看自身之修证，方能布施于比自己层次低之菩萨；持戒部份除非修到二地满心之增上戒学，否则于极乐世界中之菩萨，对于国土所有万物—包括自身之殊胜身相—皆无我所心、无染著心，国中诸菩萨皆无我、无诤、无讼，于诸众生得大慈悲饶益之心，柔软调伏无忿恨心，既无染著心、无忿恨心，又何需持戒？自心所执之随眠烦恼与习气，无法经由历缘对境之现行再加以对治消除，仅能透过修学百法明门、千法明门及唯识道种智之慧学，慢慢听闻、思惟、证解后，以圣道力予以伏除。极乐国中之人天菩萨阿罗汉等皆勇猛精进于禅定与般若二度之修学，若要讨论“是否于极乐世界修证圣道门为易行道”，应当要将所花费之时劫长短一起考虑衡量；况且， 弥陀世尊对菩萨之教导，也是不离“发大愿心，增广诸菩萨行”，国中菩萨终究是要再以别愿回入他方世界，去积累德本、修菩萨行，开化恒沙无量众生，使能趣向无上正真之道，如此才不辜负诸 佛菩萨之慈心教诲与护念。

极乐世界之众生，随其宿命求道时心中之喜好与愿力， 阿弥陀佛皆能随顺其意而为其传授经法，令行者开解而得道。有未得须陀洹道者令得须陀洹道，中有未得斯陀洹道者则令得斯陀洹道，中有未得阿那含道者则令得阿那含道，中有未得阿罗汉道者则令得阿罗汉道，中有未得阿惟越致菩萨者则令得阿惟越致菩萨。极乐国中阿罗汉亦有入无余涅盘者，如《无量清净平等觉经》 佛说：“阿弥陀佛国诸阿罗汉，般泥洹去者无央数，其在者，新得阿罗汉者，亦无央数，都不为增减也。”此中须陀洹乃至阿罗汉，乃是中品往生所摄之辈，非是实义净土门行者所含摄，何以故？修学净土门之行者，始从发菩提心、忆念诸佛、礼拜诸佛，于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向，外门修学六度波罗蜜，皆是大乘菩萨道之修学内容，能够信解诸法如说修行者，往生品位自能提升；不能如说修行者、不能信解法义得诸法趣者，发了菩提心以后，仍会毁坏所发之菩提心；纵能往生，自然是以较下之品位得生。此处说二乘以中品往生，非是实义净土门所摄；除上品上生者外，其余品位之长劫处于花苞中，以易行门摄入圣道门，如 龙树菩萨所说者，乃是儜弱怯劣者之方便之行。法然所说易行道者，谓但以信佛因缘愿生净土，绝非是 龙树菩萨所说“信方便”易行之内涵；因此法然所说“易行道即是净土门”之说，其宗所立“以选择本愿念佛往生 弥陀报土、证大涅盘为易行道，应舍圣道门入净土门”之说，理不得成。

龙树菩萨说：“若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间应不惜身命，昼夜精进如救头燃。……行大乘者，佛如是说：发愿求佛道，重于举三千大千世界。”一日月所照四天下之浩瀚，凡夫众生尚不能于其意识心中勾勒出相貌之一二，更何况是 释迦牟尼佛刹之一大三千大千世界？吾人于此北半球仰望穹苍，细数大熊星座、仙后星座、天蝎星座之时，脑海中却只能想象南半球的半人马星座、南极星座、苍蝇星座，无法一窥全貌。一四天下或者一三千大千世界，皆是住于 释迦牟尼佛刹之共业众生妄想安立所成， 世尊于《楞严经》中说：“汝等当知：有漏世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别。由汝妄想迷理为咎，痴爱发生。生发遍迷，故有空性化迷不息，有世界生；则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶？”修学大乘者即是要亲证与十方诸佛无二无别之本觉妙明觉圆心体，证此心体，即能破除迷理之妄想、杀无明父及贪爱母，心中不再迷于法界之理、不再因痴爱而安立妄想，即不再有三界业报之世界出生。因此， 龙树菩萨说：“行大乘者，佛如是说：发愿求佛道，重于举三千大千世界。”能发愿精进上求佛道，以此无上菩提心之大愿，得能亲证本觉妙明觉圆之自心如来心体，依此自心如来心体，行四宏誓愿乃至十无尽愿，其困难，超过举起此三千大千世界，皆因佛菩提极难修证的缘故；即如 佛对阿难尊者所说：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶？”如是菩提正理，二乘圣人根本不知，何况初发菩提心的行者？所以说极难。

发菩提心行大乘者，于此娑婆世界修学圣道门，有难行之处，亦有速行之便，何者是难行之处？《华严经》说：“善知识者，是成就修行诸菩萨道因，是成就修行波罗蜜道因，是成就修行摄众生道因，是成就修行普入法界无障碍道因，是成就修行令一切众生除恶慧道因，是成就修行令一切众生离憍慢道因，是成就修行令一切众生灭烦恼道因，是成就修行令一切众生舍诸见道因，是成就修行令一切众生拔一切恶刺道因，是成就修行令一切众生至一切智城道因。何以故？于善知识处，得一切善法故，依善知识力，得一切智道故。善知识者，难见难遇。”于此末法时代，各大道场之大法师大居士，似乎都扬著弘传佛法之大旗帜，号召广大徒众广兴道场、举办各式法会、兴办佛学院等等，是否能如 佛于经中所说：“令一切众生舍诸见、令一切众生除恶慧、令一切众生至一切智城……”等等？

何谓令一切众生舍诸见？应舍之见乃指：我见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，此诸应舍之见又称为恶见，恶见之首即是我见。我见乃是轮回三界之根本，我见者，以五蕴身（色、受、想、行、识）为我，以灵明觉了之意识觉知心为我，更有以清楚明白之意识觉知心，加上处处作主之意根末那为我者。法鼓山圣严法师说：“运用禅的观念，可让人‘从慌乱的心变成安定的心，从安定的心变成智慧的心。’方法就是‘顿悟’，即六祖惠能大师所言，遇问题时，不思善不思恶，不考虑对自己好或不好，‘当下安定，就是智慧。’简单的说，就是遇事时，‘面对它，接受，用智慧处理它’；若处理了仍无法解决，‘接受’也等于‘处理’。”(2003年七月份法鼓杂志)圣严法师以上之言语，如果不涉及所谓的悟或者禅，实际上并没有过失，以一般人所认知的知识或者世间哲学，或者逻辑来开导，期望令人以理智之思惟远离灾劫之恐惧，并没有过失。然而，由于圣严法师将此种行为之认知或者世间哲学知识，教导徒众时说之为悟、为禅，其过失之多不可数焉。

此种行为之认知、世间哲学知识，皆属于意识心所领受与抉择之范围，此意识心由于意根末那识之作意，先领受了事件境界法尘（受阴之运作）；接著意识心由于想阴之运作，了知此事件法尘相之意思，并于思心所的运行下，意识相应之欲、胜解、念心所，与慧心所于中加以分析、拣择、思量，最后再由意根末那识做决定：要以哪个意识所相应之喜好方法处理事件，即是圣严法师所说“面对它，接受，用智慧处理它”的心行过程。如此之心行过程，已落在意识之五遍行、五别境与意根之五遍行及简略慧心所之刹那变异行阴上，意识透过自心之心所有法运作后所得之“结论”，仍是意识自身之法，该“结论”于事件过后可能会不记得，或者将来不再适用，绝非是禅宗祖师所说“顿悟”一语所相应之心；此心是思惟观察然后才有的觉知心，但真心却是未顿悟以前就已经在了，顿悟后更加能感受真心一向任劳任怨、从不作主之随顺众生性。禅宗祖师所说“顿悟”，是以意识觉知心，于刹那间明得“离于见闻觉知”之自心如来，在此刹那过了以后，意识心不必再起任何加行作意、思惟、拣择，都可以现观此自心如来与五阴和合运作，于意识心断灭之五位中亦是一样不生不灭的运作，如此而说意识明见自心如来之那一刹那为“顿悟”，此后才能证解实义净土之真义。

观《六祖坛经》中六祖所说不思善不思恶，摘录其前后文句如下：“惠能曰：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，惠能曰：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？’惠明言下大悟。复问云：‘上来密语密意外，还更有密意否？’惠能云：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密却在汝边。’”这位惠明于六祖言下所悟者，非是六祖所言之心，六祖于当下为覆护密意，不能将自心如来之所在明说；六祖所说不思善不思恶之心，乃是指自心如来，因为已经要此惠明于屏息诸缘、勿生一念之当下，看此人是否可以契入那不必经作意、简择、思量，就“本来一向不思善不思恶”的父母未生前本来面目—自心如来。然而，此惠明也只能认取他那当下经作意以后不思善、不思恶之意识觉知心，否则又何必再问“上来密语密意外，还更有密意否？”如果六祖认可其所误解不思善不思恶之意识心为本来面目，六祖又何必再说“与汝说者，即非密也。汝若返照，密却在汝边”？六祖于惠明还是有为人之处，无奈惠明在六祖初句指示时，与今日之圣严法师一样，都是同样的认取意识自心之无取（实有取，取诸五尘之法尘相及自心之心相）、有舍（实无舍，未舍意识喜好之领受）为本来面目；所幸六祖又以后面言句指示惠明将军，使他悟入。但是圣严法师于徒众面前说禅示悟，皆以意识心于法尘之有所了知与决定，称为“顿悟”之智慧，此乃是陷于我见者，而更误导众多无辜随学者也一起陷入我见深坑而不知自拔，又如何能令众生离于诸见呢！

因于圣严法师于法鼓杂志言语之讲述，听众、读者若信其言为真，将于此世误将其能领受能抉择能思考的意识心，于做出社会层面所期许的行为时，便认为自己即是开悟了。此时所种下以意识心自我之思惟、领受、抉择为“我”之见解，将更加深而不可拔；则于我见深坑越陷越深，我见不断，疑见、邪见等诸恶见更难断除；由于我见不断，往生舍报时更让意根末那识作意不断的，让自心如来生起未来世三界后有之依报身，因此而轮回不断、出离无期。

未断我见之善知识，将无法带领众生至一切智城，一切智乃指二乘之十智(苦智、集智、灭智、道智、法智、类智、世俗智、他心智、尽智、无生智)及大乘之一切种智。二乘学人之所以能知苦、断集、证灭、修道，乃是于初果须陀洹时断了身我见，乃至到四果阿罗汉时断了觉知心与意根之我执，渐次而修得十智。大乘菩萨行者，于六住位修般若波罗蜜，并修四加行—暖、顶、忍、世第一法，于所取五尘之我所，及能取五尘之“觉知心我”之虚幻性得印顺忍，乃至于般若正观现在前而亲证自心如来时，断除意识心相应之我见，入七住位，得大乘之无生忍；从此转依自心如来之“无我”及“无我所”体性，继续进修一切种智，乃至入初地证无生法忍。凡是想要入二乘解脱道之十智及大乘佛菩提道之一切种智之城，皆要先断我见；圣严法师如此这般而以意识心自我之思惟、领受、抉择而说之为禅、说之为悟，绝非《华严经》中 佛所说之善知识，绝非能依止而得一切智道之善知识。

另外，如何是一切众生应除之恶慧？误将意识觉知心透过五遍行与五别境及善恶“心所”所变之心相，认作是离于见闻觉知、不觉不观之自心如来心体，此等之见解，亦入恶慧之数。另一种恶慧者，乃是印顺法师恶取空之见解，将如来藏与阿赖耶识分开，不承认阿赖耶识为出生三界之因，妄说不须以阿赖耶识为根本识即可成就三界轮回之因果，不知阿赖耶识即是如来藏；此种见解之人， 佛说之为恶慧者。如契经云：“佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知：藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶；如金与指环，展转无差别。”具此种恶慧者如印顺法师，纵然让他于一生中研读大藏经百遍，仍将无法于其自身之五阴世间找到阿赖耶，然而却向往经中所说佛地真如清净无为之功德相，因此主张：一切众生身中于因地已具足了佛地之真如。

印顺法师说：“大众部说如来‘色身无边际’，也就是佛身遍满而无所不在。这是信仰的事实，受到法法平等，相涉相入思想的启发，那就佛与佛相即相入，平等无碍。也可以意解出：如来遍在众生中（众生遍在如来中），如来与众生，也相即相入而平等无碍。这样，众生身中有如来的如来藏说，在华严的无碍法界中，以象征的、譬喻的形式，渐渐的开展出来。”(<<如来藏之研究>>p.97)印顺法师之恶慧，障碍其对自心如来之正解，不知众生身中（包括印顺法师自身）之自心如来阿赖耶识与十方诸佛之佛地真如乃是各各“唯我独尊”的，非是相即相入的。《华严经》中说：“佛子！如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见不生信心。”经中所说乃是印顺法师之意识心永远无法思议的，众生身中本自具足之自心如来，并非从十方诸佛如来之如来藏（于佛地应称—无垢识—佛地真如，成佛之体性已究竟圆满）分割而来，亦非相即相入的；经中所说愚痴众生颠倒想覆，不知不见此自心如来之无相、无碍智慧（如来藏能持大象、鲸豚之身，亦可持小如蚂蚁、细菌之身。体性如虚空，非物质之法，火烧不著，水亦泼不著，故说无碍），于如来之智慧无法生起信心，所说者即是如印顺、星云…法师此等恶慧者也。

又《华严经》中说：“佛身无有量，能示有量身，随其所应覩，导师如是现；佛身无处所，充满一切处，如空无边际，如是难思议。非心所行处，心不于中起，诸佛境界中，毕竟无生灭。”经中所说之“佛身”是指 佛的清净法身，不是 佛的应化身或者报身， 佛的清净法身就是第八识佛地真如无垢识—因地佛心阿赖耶识，历经三大阿僧只劫之修除有漏法种后之果地佛心。此第八识阿赖耶识乃是一切众生本各自具足且唯我独尊的，修证到佛地成为佛地真如无垢识，仍然是佛与佛各自独立；虽然第八识心之体性如虚空无有边际，但绝非是诸佛共同一个无垢识而“相即”，亦非是诸佛之佛地真如互相混合在一起而“相入”，更非是如来之第八识无垢识与众生之第八识阿赖耶、异熟识相即相入。此第八识心非是未亲证自心如来者之意识心心行所能到之处，佛地真如无垢识之境界，亦非是一般凡夫众生乃至等觉菩萨之意识心所能揣测的。现今印顺法师却以其凡夫之意识心来意解 佛之法身如虚空无有边际之境界，有所谓：“如来遍在众生中（众生遍在如来中），如来与众生，也相即相入而平等无碍。”如此荒谬之意解，有智之人不应认同，更不应随其入恶慧之数。

此等我见不断、具足恶慧之知识，非但不能令一切众生舍离诸见，却反而令随学之众生入诸恶见；非但不能令一切众生至一切智城，反而令随学之众生于法界理增长愚痴；非但不能令一切众生离骄慢，反而令随学之众生增长骄慢，我见未断故，我慢、高慢、增上慢等，仗恃著我见而增长故；非但不能令众生普入法界无障碍道，反而令随学者落入我见深坑、筑起我慢高墙，远离法界无障碍道，越行越远。凡此种种，皆因恶知识之错误教导所致，因此说“要于善知识处，得一切善法，要依善知识力，得一切智道。”

善知识者，难见难遇，此是末法之季修学圣道门时最最难行之处。《大乘本生心地观经》中 佛说：“菩提妙果不难成，真善知识实难遇，一切菩萨修胜道，四种法要应当知：亲近善友为第一，听闻正法为第二，如理思量为第三，如法修证为第四。”真实之善知识绝非为表相之善知识，要能够如《华严经》中所说，令众生于菩萨道修学六度皆能成就波罗蜜；也就是能于六度之修学中，度自身之烦恼众生；能于六度之修学中，将烦恼转为菩提；能令众生普入法界无障碍道，能令随学之众生皆能亲证法界无障碍道之自心如来；能令众生去除恶慧，具足正解“法界第一因—自心如来”之因地相与果地相，于修证过程中自心如来之能变相与所变相，能令众生如理思量、如说修证；能令众生离于恶见，离于“依附我见所生之骄慢根本烦恼与随烦恼”；能令众生以般若智水消除贪瞋痴之三毒火；能建立修道次第与内涵，令众生得能依止修学而入一切智城。如此之善知识才是真实之善知识，何以故？于如此之善知识处才能令众生得一切善法，依此善知识之力，才能令众生得一切智道。

表相之善知识，譬如表相之三宝，能接引初机之学佛人，于佛之宗门教法未灭之前，仍有其存在之象征、实质意义；吾人对于表相三宝之恭敬，即是对如来之恭敬；惟表相三宝于领受大众恭敬之余，应注意避免毁佛正法、谤诸贤圣，谨慎护覆如来之正法，亦应遵照 佛之教诲—寻觅参访真善知识，求能听闻正法，如理思量，乃至如说修证，才能避免印顺法师纯粹研究佛法而产生谤法毁法之弊病，苟能如此，便可早日入于菩萨数中，成为 佛之真子。

佛说菩提妙果不难成，意谓“圣道门之修学并不难成就”；为何众生往往畏惧于佛菩提道之亲证？或者会误认为此末法之季没有明心见性之法？有时则认为只有出家之表相三宝才是真善知识，都是因为正知正见不具足，以及情执深重的缘故，因此而应验了“真善知识实难遇”之佛语。未遇真实善知识，即无法听闻正法，无法如理思量而如说修证，此是于娑婆修学圣道门之最难处。

然而如何是圣道门速行之便？于 释迦牟尼佛刹，南瞻部洲地球之台北，实际上已有 佛之正法在弘传；此正法眼藏，透过书籍之流通，已有大陆及美加、东欧、东南亚地区众多学人欢喜信受，并精进依著书中之知见与次第而自修。传法善知识为正觉同修会之导师：恩师 平实居士。在恩师真实善知识处所，台湾宝岛北中南及东西部之学人，得能于禅净双修班之课程中修学菩萨六度而得波罗蜜，并能依相似般若知见除去恶慧之见解；于修学般若波罗蜜时并增修四加行之观行，亦能舍离诸见而不落于我见中，乃至以无相忆佛拜佛之动中功夫及正确之看话头知见，参究父母未生前之本来面目，于 佛菩萨之护念下而现前亲证自心如来之般若正观，亲证实相般若，由此而入法界无障碍道。恩师 平实居士更以经教圣言量及亲证之证量，提携座下已证自心如来之弟子们，修学增上戒学、增上定学与增上慧学，期能让座下弟子快速消除我执习气，增长道种智，往初地之果位迈进。如此而得以灭诸烦恼之现行与习气，更令学人得至一切智城。发大心之人，更能以无相念佛拜佛之绵密功夫与正确之看话头方法，在一念相应时眼见佛性，以肉眼亲见无形无色之佛性，以肉眼亲见此五浊恶世之多分或少分净土相，并亲证世界如幻观而得多分或少分之解脱受用。我等能值遇真实善知识，能于善知识处所得一切善法，依著善知识之力而得一切智道，已现前领受到《华严经》中所说：“善知识是成就修行诸菩萨道之因。”善知识虽难见难遇，然而我等如今已见已遇，并已亲随修学而听闻正法、如理思量并如说修学，也领受到《大乘本生心地观经》中之佛语：“佛菩萨皆是如实语者，佛菩提道圣道门之路虽难，而因善知识之缘即能得入。”此是净土圣道“速行之便”其一。

净土圣道“速行之便”其二：学人能于善知识处，亲证自心如来；亲随善知识修学增上戒学、增上定学、增上慧学一切种智，并能如说修学，进断我执烦恼与习气，将所修学菩萨道之所有功德发愿回向往生 弥陀世尊西方极乐净土；如此持续修学不断至此生舍报时，必得上品上生于极乐国土。由于已于此世证得金刚心，必乘金刚台随从佛后，如弹指顷往生极乐国土；由于已在此世亲见十方诸佛无差别相、法界一相之因地佛心，甫生极乐国时，得能即刻见佛，并于听闻 弥陀世尊之开示之际，当下即能信解第一义谛甚深妙法，此生于善知识所熏闻受教者皆是此第一义谛甚深之法，皆不离佛菩提道圣道门修学次第之内涵。因于己身所知障破除之程度及烦恼障伏除之多寡，于听闻 弥陀世尊所演说之妙法后，即可悟得至少初地以上之无生法忍。承 弥陀世尊之神力经须臾间即能历事十方诸佛，于诸佛前次第受记。于善知识所如此修学者，具足了 佛所说至诚心、深心、回向发愿心（此三心请参前文第四章第四节之释义），同时也是读诵大乘方等经典者，也是修行六念发愿回向生极乐国者，是 弥陀世尊上品上生所摄受之行者。虽生于极乐国土见佛闻法，然菩萨不舍众生之悲心，当再回入娑婆承担如来家业广度有情；然回入娑婆时，由于 弥陀世尊之本愿力，行者已是初地以上之不退菩萨，亦将永不落入三恶道，此乃是于此娑婆世界依止真善知识修学净土圣道门“速行方便”之二。

净土圣道尚有“速行之便”其三：学人于善知识所纵使未能亲证自心如来—未能亲证自性弥陀—然而亲随善知识听闻诸多方等经典之解说，并能善解义趣而于第一义谛心不惊动，深信佛道修学次第，因此深信因果而不造诽谤大乘之无间恶业，同时持续不断的修持无相忆佛拜佛而得净念相继，深深体验到所念之佛时时刻刻皆不离念佛之心，以此功德发愿回向求生极乐国，于此生舍报时，即入 弥陀世尊所摄受上品中生行者之数。上品中生于极乐国，住宿于莲苞中一夜，由于此世于善知识所，听闻熏习甚深第一义诸方等经典故，花开后所听闻 弥陀世尊之种种音声，皆能信解是在宣说第一义谛甚深妙法，经极乐国七日以后亲证自心如来，而于无上菩提得不退转。此得“速行之便”之上品中生行者，于极乐国莲苞中停留一个晚上，相当于娑婆世界半劫之久，当莲花开敷以后，必可遇见正觉同修会过去现在未来诸多上品上生之菩萨道友；此娑婆世界半劫时间， 释尊宗门了义正法当持续弘传，直至法道灭尽时，因此于正法法道持续弘传之际，当有诸多行者得于此娑婆依此净土圣道门之修证而上品上生极乐国土，亦函盖了以下“速行方便”第四之发大愿心及大悲心菩萨。

再者，净土圣道“速行之便”其四：学人追随于善知识听闻正法，如理思量，并如说修学而亲证自心如来，或者更能眼见佛性，现前领受如来之恩及传法善知识之恩，为报如来之恩及善知识之恩，精进修持诸菩萨道行，勇猛不退，勤杀烦恼贼，于一切种智思惟不懈，期能减少无始无明之遮障。为感念 释迦世尊不舍娑婆世界之恩泽、为续正法之法脉、为悲悯众生因未遇真实善知识而不能得度，发愿世世于此娑婆住持正法、弘扬正法，直到法道灭尽前五十二年，护持月光菩萨于人间燃尽最后一滴法腊。如此发大愿心之菩萨，于佛菩提道之修持上看似困难（因为越是末法，人心越是险恶，邪师邪法充斥于人间，正法之弘传必定相当艰困）。然而，于此充满三毒烦恼之娑婆世界修行圣道门，却也是最容易成就福德与智慧的方所。

《大楼炭经》中 佛说：“阎浮利人，有三事胜忉利天人、焰天、兜率天、无贡高天、他化自转天人。何等为三？一者意勇猛在住，二者意勇猛修梵行，三者有勇猛意趣佛。”阎浮利（阎浮提）人即是我等所居，处于须弥山之南；南瞻部州人，与欲界天人相比：五欲粗糙、色身粗重、寿命短促、所居之山河大地不及欲界天庄严、人心险恶而造恶者多行善者少，样样都不如欲界诸天，为何 佛却说有三事胜于欲界诸天？

我等阎浮提人所居世间，虽有诸苦——生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等苦，然而众生通常是处于苦中不知苦；亦有乐处于诸苦中者，将此种世间苦视为自然而能够忍于诸苦。若众生未造五逆十恶之重罪者，舍报后大多再投胎于人间，情执特重者或生于鬼道，如此而说阎浮提人住于此世间之意志勇猛。处于诸苦泛滥的世间中， 佛之法道还在时，可从经论中或善知识之教导，而得知修学佛法之清白法与清凉法，可以对治浊恶与恼热之烦恼，甚至可以解脱于轮回之苦；因此于诸苦逼迫下而求出离，依止于善知识修学解脱道或是修学大乘佛菩提道。

在阎浮提，布施、持戒与忍辱也最容易行持；此界天灾人祸不断，总有许多众生于财物、生命发生损伤，或老弱妇孺之照顾、或教养发生困难，随处都可以方便的运用自身多余之财物，至心的、亲手去做即时的布施。由于众生于苦中不知苦，往往贪于五欲、勤求不懈，求不得之时多、顺于自意者少，因此瞋习相当顽强而处处著火；能引生自心贪习与瞋习现行之境界随时随处都有，所以容易对境练心，容易快速成就戒德；此时之持戒犹如大海中之浮囊，能护行者不于五欲海中沉沦，行者因于持戒心得清净，与佛之法道容易相应。

《无量寿经》中 世尊亦说：“……汝等于是（是字，指此娑婆世界）广殖德本布恩施慧，勿犯道禁；忍辱精进，一心智慧；转相教化，为德立善，正心正意斋戒清净一日一夜，胜在无量寿国为善百岁，所以者何？彼佛国土无为自然，皆积众善，无毛发之恶；于此修善十日十夜，胜于他方诸佛国中为善千岁，所以者何？他方佛国为善者多，为恶者少，福德自然，无造恶之地；唯此间多恶，无有自然。……”如佛所说，因为世间多恶而有诸苦，所以才能修世间苦之忍，也因为世间人三毒烦恼具足，才能于境界中忍于众生之恶口、骂辱甚至诽谤，更因为有此世间诸苦之缘、外恶之缘，才能迅速成就忍辱之行，所成就之布施、持戒、忍辱功德，快速于极乐国及他方诸佛国土千万倍。若处于 佛之法道灭尽时期，由于没有佛法可以引导众生离于苦难，外道法却也弥漫世间，他们也是为了想要舍离诸苦，但是由于迷于法界之理，因此多在禅定上精进用功，说法时也多在禅定上著墨，以定中之境界或定中“心行之有无”认为是常或无常，或是自以为已经证得永不坏灭者，都是想要探究一切法之实相而不可得。 佛因此而说阎浮提人意志勇猛修于梵行。

如何是阎浮提人有勇猛意趣于佛？ 释迦世尊因地于宝藏如来住世时，身为海齐婆罗门，海齐婆罗门劝进了多亿那由他百千众生于无上正等正觉发菩提心，包括 阿弥陀佛之因地身为四天下转轮王之无量净王在内。所有大众所发之大愿皆是摄取清净佛土，而舍重结烦恼恶世，舍弃无间业及诽谤正法、非毁贤圣者；当时海齐婆罗门以大悲故，发五百大愿，愿于五浊恶世中成就无上正等正觉，不弃舍恶心炽盛、处于暗昧中之众生。时海齐婆罗门于发愿前起了这样一个心念：“我当于中，为后世具大悲菩萨安立愿眼，令后时乃至我逮菩提，闻我愿者，令彼亦得极未曾有。复于后时，菩萨具大悲者，令彼如是于浊佛刹大恶世时愿取菩提；法闇冥结病漂者，令救济之而作佛事，为众生说法。乃至我般涅盘后，过不可思议、不可称量无边佛刹中，诸佛世尊皆于菩萨众前，称誉赞叹我，为诸菩萨说我愿眼，令彼菩萨受大悲力；闻我愿者得未曾有，亦于众生发起大悲，令彼如是取菩提愿，如我今日取愿无异。彼亦如是浊刹中成三菩提，于四漂浪济脱群萌，以三乘法化度众生，乃至著涅盘道。”(《大乘悲分陀利经》)

释迦世尊不舍五浊众生之大悲愿心，于 世尊法道中得法者，皆能感念 世尊之恩德与大悲愿之浩瀚，因此于度众之因缘具足时，必定有再来菩萨出兴于世，或以潜行方式度一二有缘众生；或以游戏人间方式，不著痕迹的举大法幢、吹大法鼓，例如：丰干禅师、寒山子、拾得禅师与布袋和尚，世人往往于善知识离开后才感受到他们所开示法语之机要。由于娑婆世界有 世尊之法宝—三藏十二部经留存于世，也不断的有发大愿心之菩萨再回入娑婆，住持 世尊之正法法脉；处于诸苦之众生，因其与善知识之因缘而得听闻正法，闻法后能了知诸苦生起之因；又由于闻法后能如理思量，因此而能以思量后之信解，除去诸苦之生因；也由于能如善知识所说而修证故，能于正法思量解行后亲历佛菩提道之次第修证。更因于娑婆世界有 世尊正法之住持，善知识得能于弘扬正法、破邪显正之际广行法布施—布施之最殊胜行，随学之行者亦能广泛流通善知识所写之书籍于有缘众生，亦是随喜共行“法布施”；行者更能于此正法之大福田，以个人之劳力或财力或智力，广植福德与善根，作为成佛之道粮。如此之众生皆以 世尊之法乳与悲愿为食，皆于行持之过程中发起同于 世尊之大愿心与大悲心，因此得能受 世尊之摄受与加持，于佛菩提道法上勇猛精进得未曾有，所以 佛说“阎浮提人有勇猛意趣于佛”。

若有菩萨发愿，愿生生世世于世间住持 释尊正法，直至月光菩萨到来者，若以世间之时劫计算，距离法道灭尽尚有九千年，倘若此生能于佛菩提道上修得不退转于无上正等正觉者，一生以七十年计，每一世都如此世，于佛菩提道上勇猛精进，再经一百多世，受 世尊之慈悯摄受，若能于月光菩萨到来之世入初地菩萨数中，于法灭尽时舍报往生极乐世界，亦是 弥陀世尊上品上生所摄受之菩萨行者；虽于娑婆世间历经九千年，然而于极乐世界却还不到半小时，便可获得二地乃至八地之证量；于此世上品中生往生极乐世界者，于此世间九千年后，尚在花苞中等待，而于九千年后上品上生极乐世界者，已经见佛闻法悟得诸地之无生法忍，得能于诸佛前次第受记了。如此而于娑婆修学净土圣道门，乃是得“速行之便”之最上者与最殊胜者之行。

　　第五章 圣道门与净土门互相含摄 第二节 净土法门行门之易行与速行

对于一般净土法门之修学者而言，主要在持念佛名，求往生西方极乐世界；而念佛一法，小乘法中摄于六念法门中；于大乘法中，则有较深入广泛之义理弘传。念佛者，入门首要为三归依，归依于世间三宝，亦归依于自性佛、自性法、自性僧；接著要发四宏誓愿，再来就是念佛之行门（初入门者皆以称念 阿弥陀佛之名号为主）。如此已经是初具大乘念佛行者之基本条件了，何故如是说？《大方等大集经》中 佛说：“有一法摄取大乘，所谓初发菩提之心，既发心已，修不放逸。复有一法，明信业果。复有一法，观十二缘。复有一法，于诸众生其心平等，乐修大慈。复有一法，谓不退失菩提之心。复有一法，所谓念佛。”发了四宏誓愿即是初发菩提心，受三归依时，依佛世规矩，通常也会受五戒；受持五戒、称念佛名，即是修不放逸法；所以如 佛所说，修学净土法门者，其实也是入于大乘法中了。大乘乃是最为广大、于诸众生无所罣碍、一切智善根之根本，于发四宏誓愿之当下，已经于广大无罣碍之菩提心种下善根；若非是大乘法所摄，为何 弥陀世尊于摄受三辈九品众生往生极乐国时，唯独不摄受谤大乘经、诽谤正法者？其中之缘由已经相当清楚了。因此，净土法门之修学者不可局限于自己之心量，不可贬低自己之根器，不可局限自己之修学法门。

既然入了大乘，就要能够行于大乘之行，今时之大乘行则以念佛之行持最为普遍；其中又以称念 阿弥陀佛名号者为多，念佛法会、佛七法会乃是各道场经常举办之共修法事。念佛共修法会何以是佛七？而不是佛三、佛五？《称赞净土佛摄受经》佛说：“若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德、名号、极乐世界功德庄严，闻已思惟，若一日夜、或二或三、或四或五、或六或七，系念不乱。是善男子或善女人，临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕来住其前，慈悲加佑，令心不乱。既舍命已，随佛众会，生无量寿极乐世界清净佛土。”念佛之人要先听闻无量寿佛的无边不可思议功德、不可思议的名号及不可思议极乐世界功德庄严；善知识于解说此诸功德时，必定要先讲述 无量寿佛之因地所发之无上正等正觉菩提心愿，再解说 无量寿佛如何于无量数劫中，为成就其大愿与佛国而勇猛精进地行菩萨行，于诸多菩萨行中庄严国土、庄严众生，摄受国土、摄受众生，终能究竟圆满 无量寿佛之不可思议功德、名号与极乐国土之功德庄严。整个解说的过程就已经函盖了大乘圣道门之概要与行持精神，行者于听闻以后应如理思惟之；而于思惟以后，心中生起景仰与正信之胜解，及愿生 无量寿佛极乐国土之意乐；进而连续一日一夜系念 阿弥陀佛之功德，系念 弥陀名号及国土功德庄严之不可思议；或者连续两日夜，甚至于连续七日夜系念思惟； 佛说能如此系念而心意不乱者，即能得 弥陀世尊摄受接引往生于极乐国。此处并未说到要称名念佛，但同样是用功加行一整日乃至七整日。另一部《阿弥陀经》 佛说：“若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”此部经则是专说要持 阿弥陀佛名号，不是系念思惟念佛。如是一日乃至七日持念名号至一心不乱，也就是要用功持名念佛一日乃至连续七日。

因此多有道场以念佛七日之方式进行共修，也多采用持名念佛方式；因为持名念佛是最容易教导，也是最容易学会的；有的道场甚至于还教导配合著持名唱诵佛号而吐气纳息，使念佛人在时而慢板、时而快板之旋律下，能够气不喘、息不憋的唱诵佛号。然而，于慢与快的交换中，口中随著佛号唱诵，或有时中断，心却没有随著口念安住于唱诵之佛号中，意识心忽而缘于心所系念之眷属，忽而缘于心所系念未解决之事件，忽而缘于自己身体酸麻之境界，忽而缘于……。所谓持名念佛，应让心随身、身不随心的情况下，或一日、或二日、或三日，乃至七日的持名念佛下，忆想 阿弥陀佛。但是多年观察下来，一般持名念佛人有多少时候意识心是专注于所唱诵的佛号上？如果意识心没有专注于所唱诵的佛号上，那是散乱心念佛，虽然身安座于道场，心却离于道场而四处攀缘于所系念之过往或未来之六尘影像；如此之念佛，若要如《阿弥陀经》所说念到一心不乱，能得此功德者又有几位呢？此种持名念佛虽然容易，但是如果没有善知识进一步的在行门上给予转折之指导，很容易就被平日之烦恼杂念牵动而不得其功。

至于以系念于 弥陀世尊不可思议功德、名号与佛国，作为念佛之行者，乃是透过意根末那识作意，让意识心去缘 弥陀世尊不可思议功德、名号与佛国，不断在此三种法相上去思惟与忆想，此时意识心不想别的，只起心念专注于这三种法相上。由于如此之系念，是基于意识心听闻弥陀世尊之不可思议功德、名号及国土之功德庄严以后，于心中思惟后决定印持（胜解心所），于是生起想要往生极乐世界之希望（欲心所），此一希望已经得到意根末那识之认同，经过末那识起作意，由心中现起三种法相，意识起念（念心所）缘此曾经熏习过之法尘境，念念不断的去攀缘，期能明记不忘。而当意识能于念念之中专注于此熟悉不忘之法尘，即能由此加行等引而生起决定心的功德法，如此得以如经中所说而系念不乱，便能制心一处而持念佛名乃至同时忆念功德庄严而持往生之愿。此种用功方式，甚少道场引用，一方面是难以让普遍大众都能契入，一方面是此种系念若不是烦恼淡薄、心性单纯者，很难成就，再者另一方面，则是善知识本身要具备成就此法之经验，并能以方便善巧及心法之教导解说，让行者能慢慢练习，但要于一整日或七整日成就，也不是容易的事。

由于众生普遍著于表相上，希望心中有所依，能够依于所想之像或者所听之佛号声音而念，因此或有念佛方式以前面两者混合一起使用；先观想 佛之相貌，之后再唱诵佛号；但是却时而能专注，时而不能专注，因为烦恼杂念无法一时予以制伏，很难压伏下去；虽然口中佛号不断，意识心中杂念也是起伏不断而干扰著，导致行者不能专注。行者很少能够参加一次佛七法会，就能成就系念不乱或一心不乱之功夫；往往一而再的、再而三的不断参加，有的甚至已经参加了上百次了，为的就是希望能够成就经中 佛所说的一心不乱或系念不乱的功夫，期望能够于此生往生西方极乐世界。如此之想法与精勤用功念佛是正确的，于此五欲嚣动、五阴炽盛之器世间，虽以最容易入门之持名念佛为行门，而无法成就一心不乱，仅是缺乏善知识之指引与行门转折之运用，并非持名念佛一法之过咎。

系念不乱或一心不乱，都是意识心之念，专注于一境所引生定心所之功能，也就是要将意识心制伏于同一处，才能等引而生；如果口中唱诵佛号，意识心未专注于佛号上，则散乱之心犹如蛇未入竹筒中，永远是蜿蜒而行。因此，持名念佛之行者，应于口中唱诵时起作意，令意识心缘于此佛号之声尘相，若发现意识心攀缘其他杂念妄想时，再起作意让意识心回归到佛号之声尘相上。或者于心中默念佛号，起作意令意识心缘于圣号每一字于心中之声尘相，总之，就是要让意识心能够缘于同一境而不散乱。如此的口念心听或者心念心听，锻炼若干时日以后，就能够发现到，口中所念、心中所念、心中所听的都是佛号；甚至于听到夏日鸟叫蝉鸣也是佛号，因为行者已经将佛号之声尘相透过意识之专注于心中忆持不忘。此清净佛号之念，相对于五欲之烦恼杂念而言，乃是正念；缘于正念而使得一心不乱时，任何外在之声尘所触动而现起的，皆是心中佛号之声尘相。

此种现象，犹如生于极乐国之诸上善人—依 弥陀世尊之愿而生于极乐国中之人天—皆不于“我”与“我所”起任何染著与贪计，已离于五盖（五尘中之贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖），所念者皆是爱法、乐法、喜法之心，所闻皆是法音，与上善诸人所言语者也皆是经道，终不说他余之恶；所思所修皆是慧门之法要，因此 世尊说生极乐国之众生，皆悉住于正定之聚。极乐国之众生心中所了解而印持的、所乐于追求的、所念念不忘的、所观察思惟简择的—意识心与心所法聚合而运作的，都是修道、都是法要上之正念，如此则是正定之聚，非邪定或不定之聚。因此，极乐国之诸上善人，于心中思惟著三十七道品诸法时，各各心中有不同之解与不同之惑，然而极乐国中风所吹诸宝树及宝华所出之声，皆能因每人心中所欲听闻之法而发出妙音，此乃 弥陀世尊之威德力所成之功。因行者住于正定之聚，若念念皆于七觉支上精进，则听闻到之妙音亦是七觉支之法要， 弥陀世尊说：“设我得佛，国中菩萨，随其志愿所欲闻法自然得闻，若不尔者，不取正觉。”因为极乐国中之菩萨是住于正定之聚，所以就能依其心中所欲听闻之法而得闻。修学持名念佛，配合意识心之专注，能念佛念到心中自然佛号不断，听闻外声尘时所相应者亦是佛号，此时不要起任何怀疑，心中应要欢喜：能够以易入之持名念佛念到一心不乱，往生西方极乐世界今生有望了。但是要有一个前提，于大乘佛菩提道—净土圣道门之修学内容，还是要随缘听闻吸取正知正见，以免一时被恶因缘所影响而随他人谤大乘、诽谤正法，那就唐捐其功了，因为极乐佛土不摄受谤法谤贤圣之恶人。

念佛一法，范围很广，并非局限于口称圣号、持名唱诵而已。今再举示 佛与菩萨于经论中，有关念佛之法语如下：

“舍利弗！云何名为念佛？见无所有，名为念佛。舍利弗！诸佛无量，不可思议不可称量，以是义故，见无所有，名为念佛。实名无分别，诸佛无分别，以是故言，念无分别，即是念佛。”

“复次，见诸法实相，名为见佛。何等名为诸法实相？所谓诸法毕竟空无所有，以是毕竟空无所有法念佛；复次，如是法中，乃至小念尚不可得，是名念佛。”

“舍利弗！是念佛法，断语言道，过出诸念，不可得念，是名念佛。舍利弗！一切诸念皆寂灭相，随顺是法，此则名为修习念佛。不可以色念佛，何以故？念色取相，贪味为识；无形无色无缘无性，是名念佛。是故当知：无有分别，无取无舍，是真念佛。”

“舍利弗！无想无语，乃名念佛。是中乃无微细小念，何况粗身口意业。无身口意业处，无取无舍，无诤无讼，无念无分别，空寂无性，灭诸觉观，是名念佛。”

“汝念佛时，莫取小想，莫生戏论，莫有分别。何以故？是法皆空，无有体性，不可念一相；所谓无相，是名真实念佛。”（以上摘录自《佛藏经》）

“念真佛者，不以色，不以相，不以生，不以性，不以家，不以过去未来现在，不以五阴十二入十八界，不以见闻觉知，不以心意识，不以戏论行，不以生灭住，不以取舍，不以忆念分别，不以法相，不以自相，不以一相，不以异相，不以心缘数，不以内外，不以取相觉观，不以入出，不以形色相貌，不以所行威仪，不以持戒、禅定、智慧、解脱、解脱知见（佛之五分法身），不以十力、四无所畏诸佛法。”

“如实念佛者，无量不可思议，无行无知无我我所，无忆无念；不分别五阴十二入十八界，无形无碍，无发无住无非住；不住色不住受想行识；不住眼色，不住眼识；不住耳声，不住耳识；不住鼻香，不住鼻识；不住舌味，不住舌识；不住身触，不住身识；不住意法，不住意识；不住一切诸缘，不起一切诸相，不生一切动念、忆想分别等，不生见闻觉知；……一切忆念、心、心数法及余诸法，不贪不著，不取不受，不然不灭；先来不生，无有生相，摄在法性；过眼色虚空道，如是相，名为真念佛。”（以上摘录自 龙树菩萨所著《十住毗婆沙论》）

以上经论中 佛与菩萨之开示，所说之念佛，皆是以念法身佛为真念佛。初发心入门之行者，应先忆念 佛之庄严色身相，也就是先念应身佛或化身佛，因为应身佛与化身佛之色身相，能摄受著相之初念佛行者，使能于大乘佛果生起正信，并深植善根；接著念报身佛，也就是 佛之三十二相、八十种随形好诸功德相，应将念佛心转进深入得中势力。然而于持名或心中默念，并将意识专注于佛号之声尘相，而得以一心不乱时，更应再转进深入，以发起较强之念佛势力，也就是要于心中生起更上一层楼，求上品上生或上品中生之往生功德。《大方等大集经》中 佛说：“有二法利益大乘，一者乐念佛法，二者乐离声闻。……复有二法，一者念佛，二者知无念处（证知本来无念之自性弥陀所在）。”既然已入大乘之门，更应求能利益自己实证大乘之法，也应行能利益大乘之行， 佛说念佛而能知无所念之处，就是念法身佛，能利益大乘。

为何念法身佛能利益大乘？法身佛是大乘法所修所证最究竟最圆满之果德，此法身佛之因地心，是众生各各本自具足，从过去无量劫之前际到现在，乃至到未来无量数劫之后际，从来不生不灭，体性坚固如金刚，不可毁坏；执藏著众生各自所造之善恶业种，随著业力或者菩萨之愿力，而于三界六道中出生五阴；五阴业报尽了，此心执藏一世新造（或更染污或较清净）之业种，再于所应受报之六道中再出生五阴，让众生受报无尽。此心即是众生之第八识阿赖耶识，此器世间之阿赖耶识与如来之清净藏是展转不相异的，如来于因地也是依此世间心阿赖耶，展转修证而净除有漏种，成为清净法身。

念法身佛能利益大乘，就行门而说，尚未亲证自身之阿赖耶识者，自然无法以“念法身佛”之方式念佛，但是行者得以相似于念法身佛之方式，取代持名念佛或心中默念之有相念佛；也就是于心中所默念已经熟练之佛号之同时，起一个作意，让意识于心中佛号不断之际，同时去忆想佛号之意思，但并非忆想佛号每一个字之文字相或声相，让意识心的每一个念都能持续的缘佛号之意思。行者慢慢的就会觉得心中默念的佛号太过于粗重，如能将所默念之佛号舍去，仅以意识心忆想佛号之意思，相较于持名念佛或心中默念佛号等有声相、有身相、有色相、有语言相，成为无相念佛，更容易与自身言语道断、无身根相貌之自性弥陀相应，可以现前亲见过去、现在、未来诸佛，此自性弥陀乃是未来诸佛之因地佛心，亦是现在、过去诸佛之果地佛心。得亲见自性弥陀，于大乘法之修学更能因此从外门而转入内门，实依此自性弥陀之本来自性清净涅盘性而次第进修。

或者行者因缘未具而不能亲见自性弥陀，然以无声相、身相、色相、语言相之忆念来念佛，以意识之专注与清净之念来念法身佛，由于已经去除了粗重念之障碍，于意识心中很容易生起轻安之相应善心，也很容易念佛念到净念相继，感受到所忆念之 佛实际上是在心中；此时很笃定的可以知道，持续这样念佛，此生必定可以上品中生于极乐国了。

以意识心专注忆念法身佛，必须要意根末那识的全分作意配合才能成就，此方法为 大势至菩萨《念佛圆通章》中所说之忆佛念佛方法。末法时期之众生，越发放恣于五欲之追求，贪瞋痴之烦恼粗重、杂念不断，要其一分一秒之意识心不打妄想，真是难上加难；若更要求他专心忆念于无语言、文字、声相、形象之佛号意思，那躁动如猿猴般的意根与意识，此刻虽能安住，下一刻就已飞到九霄云外了。因此，念法身佛之念佛方式，入门较难；但是如果有善知识详细解说，有善知识之经验及善巧方便教导，那么入门虽难，一旦学会了，不但念佛而入大乘门，更能利益大乘之修学，并可加速此生往生西方极乐世界时品位之提升。

恩师 平实居士之著作《无相念佛》与《念佛三昧修学次第》，书中详细说明了行者从持名念佛、心中默念佛号之有相念佛，转折到念法身佛之无相念佛过程，以 大势至菩萨之忆佛念佛精神，加上修证经验之修学次第解说；行者仔细阅读，依书中所说次第自己修练，假以时日，也能成就无相念佛功德。倘若行者之时间地点与因缘可以配合，应当报名参加正觉同修会之禅净双修班共修；每班都有专责之亲教师随时指导，要成就此净土行门最上势力之念佛方法，乃至成就净土之圣道门境界，并不困难。在禅净双修班所传授之整套课程中可以了知大乘圣道门之内函；于定慧等持之行持中，如实的胜解与习行三贤位之菩萨行，往生西方极乐净土以后，将加速于大乘圣道之修证，速证诸地无生法忍；然后再回入娑婆广度有缘众生，迅速增长十度波罗蜜之功德，速能成就佛道。这样，于净土门与圣道门互相含摄下，死此（娑婆）生彼（极乐），或者舍彼（极乐）生此（娑婆），净土门之圣道或者圣道门之净土，是可以永远圆融互相增上的，也可以因此而早成佛道。