近代法师聪明伶俐，尤其佛学院林立，加以宝岛富庶，多发心供养出家僧众，礼敬三宝，学佛之人更广披海内外。然反于此者，则是有些出家人于佛智，不生信受；宁可信乎学术界之异说，互相引非义以为义，谬圣义而以为当然，于修证付之阙如，于诸经典不能通达，无能晓窥如来意旨，徒以口舌论义而为盛事；若真能说然不能行处，则无可怪哉；以佛法修证，非是一生可期，如何可以娑婆恶世众生而作希求？然诸众法师既披圣衣，发心出家，当非为名闻利养，当以为有真佛法可以追求，当以为佛法真正无上，当以为佛陀智慧无有众生可以过之，所以出家；然而今日对于佛陀所宣讲的般若唯识，异于小乘阿含诸理，则说不予以信受，此何谬其理！

是以《阿含经》即说三转法轮，何可说无？既然佛陀有说，各法轮圣义不当轻忽，以小乘无学尚不作更易，如是三次集结，与会俱解脱者众，如何今日更说各法轮所道，必无深义？此理不当！如是出家，不信佛法，不信佛语，以为唯有小乘诸法方为真真实，以为《阿含经》得可谓唯一正法真实，视之为根本佛教，乃至说原始佛教，如是不信三转法轮义理，岂是佛子当为？

若以为然者，虽信佛语，转三次法轮；何以如今佛学院所上的信条，竟是将佛法中的二转法轮的「般若性空」，说成是「性空唯名」，此何义哉？将「般若性空」等视之为「唯名」，这是轻贱佛法；佛法不是戏论，佛法既然有三转法轮，俱载于小乘经典，就是有三转法轮的事实，如果这般自以为通达佛法，乃至说小乘法绝对正真的出家众们，连《阿含经》都无有信受，则请问您们到底相信什么？和您们所想的相同，就相信；和您们所知的不同，就不相信，乃至全力否定；如果这是修学的态度，于世间儒家也是视之为愚人，何况今日所谈的是修学佛陀正真法义，出世间的无上大道呢？这种态度只会多有苦果可尝，以佛法是甚妙极甚妙，甚深极甚深，如此殊胜大法，本不遇于此娑婆恶世，然因本师　释迦牟尼佛悲愿所致，无舍于众生，方有示现盛事；今日诸众以为见解过人，不过空腹高心，所说皆悖佛理，不符大乘法。

如是之人以「性空唯名」遮遣般若深义，更以「虚妄唯识」破坏唯识正理；前以隐喻「有名无实」，后而直说「虚妄不真」，如是正式于千载后，指责佛陀所说不为正理；除非立论之人士为盲眼于中文，否则如何不晓得如此即是谤佛！所以坦然无畏众说，乃至大众噤若寒蝉，仰伏拜读，所以可以坐丧道场，沦为邪见异说；任由外人凌辱法主，不敢有语；宁将见弃如来，呜呼哀哉，岂能佛门遭辱而视为必然？然诸出家菩萨，即使为新学；于中问道，是即是，不是即不是，不当遇当所言而不言，不当见令受辱法王，以汝所得一切皆由仰仗慈恩，不当默而不作其色；当奋发无自视凡夫，当奋发以为护法，指责非道，是汝菩萨之天职，否则何以披挂僧衣，受他人供，取如来姓，住如来家！

开悟者证真出家，见证如来藏名为出三界家，是真出家，法义于前现证，正真而正真，无上而无上，虽于有学地，列诸三贤，无有圣境可期；然大道凋孤，虎狼环伺，岂有无作令为自安之理！不于世间诸人有所期待，亦何所期待现在僧众耶？大乘菩萨行天下事，感教奋发，自敢为天下先，不为名利，不为彰显，只为正法，弘传千年；印顺狂师虽殁，弟子旗帜整束，何有其失？是以正法交锋，在所难免！不敢希冀诸众，能够匡复圣道，以无有直心故，尚不如若干市井小民，何期由之？更观一位女教师，得中二亿，全数捐出，一滴不存，一子不剩；如是思之，深可惭愧。

若不得正法昌明，则愧平生所学，大乘菩萨世间示现，不于名利相寻，以正法中只有度生事业，无有名利事业可说！今日之开悟人，如果不是多生前也出过家，厚植福慧，真是难以想象如何今日可以蒙佛眷顾，得证菩提；以菩萨悲愿，无舍众生，以人间修行艰苦，所以自蹈坏境以代受众苦，如是随诸头出头没，真乃大丈夫也！

真修行人虽于诸生所学，不复所知，然而诸佛言教，不敢诋毁，虽阅览有疑，自不作胜解，不逆佛意以为自知，宁默潜修，以为忏悔，以深妙法难知；偶起思辩，即起自责；总愿善知识何时亲临，不教自误更为误人；于法典之前，总称无智；不会圣境，总不言义；为当说法，以为初机世间利益；所为何事，总为惭愧；遇善知识于前能演说圣妙义理，即为叹服，即令虽不从之修学，也知如是应是无谬，尤其唯有真善知识可以布诸经教，引申其义，贯串大小诸乘，随世间方便演说正法。如是真修行人非边见众生可比，是以南阎浮提众生根性如是刚强，又临此五浊恶世，正当人寿入将十岁之际，何可期望？

是以今日即以小乘义理复以兴发，前者已论「本际」实义，今者更以缘起诸法来论圣道，以诸小乘义理来确立大乘法理于不败，如来藏即是异熟识义，广说多名，佛陀因义立名，以随方解缚，虽无定法，虽无定名，此者为一，一实多名，非是虚假，所以二三法轮俱转斯义，岂可言无？虽小乘诸经，不有多说，然义理寓中，岂是无说！隐覆说，明说，在在皆说！

有者世间人以为论谈佛理以为职业，以为口舌之事；然学佛人念兹在兹，希望「闻思修」，然后「证」，不是毕竟如空谈人以为无事，真学佛人视生死为大事，然一分学者以为辩论止于纸上，不思修学，以为空谈可得圣义，据此慢心，以狂慢见人，各拟宗旨，图以夏虫而语冰雪，于不知事甚为胆大，以佛学而盖乎无修，不以为耻，口说圣道，不过任意章裁，无有真实一论一经通彻其理，遑说其要，不过互食众唾，以为成文；然世间人不为可怪，以五浊恶世众生不可期待，而出家众不期圣僧，不期戒律，不期尽心形寿以归安养，而以随此一分学者无修以为盛事，亦是口自漫言，如是午夜梦回思之，岂能无咎？然多有人物，忝为佛学院之长，早已不知如是深自悔悟之理，如不见责，仍是以外道浮滥三宝正见，见辱中土佛门，以佛陀为佛子说，应护持正法，所以当说小乘法即已有说，唯识正理！

佛陀所说：「若『识』不入母胎者，有『名色』否？」

佛陀更说：「若『识』出胎，婴孩败坏，『名色』得增长否？」

答案根据回答者阿难尊者，都是「无也」；所以称呼「识」当为何名？如果名色之中不含有六识，不含有如是识蕴，则尚有可说；然今观乎圣义如是清楚，名者，「受想行识」；其中岂然无有识哉？是以立六识为识蕴，小乘义理如是，不当更说为「识」。如果复名所立，则为繁文衍语，不当如是道如来圣义。即使是复名所立，此六识如何引生六根，六根位于触尘法，方有六识可说，如何颠倒建立，破坏自见？所以不当说此「识」即言「六识」，以不能引生有根身，不能为有根身的俱有依，既然不能为其俱有依，如何可以排列在前，为「色」的引生缘呢？如果立论其义，则缘起不成，以紊乱前后，无所安立，然佛说缘起诸义甚深，是以阿难圣者默然，以佛陀所说缘起深义，必当有言于外之者，即是隐覆说，于小乘义理文句而隐覆说者，即是为殊妙法，非小乘人所知之法，而所不知法，《阿含经》所说甚明，不能了解大乘法，故称之为三乘法，以声闻、缘觉、菩萨三乘，早于《阿含经》所道，菩萨不学小乘法，今日印顺诸师，前后相继，不畏人言，毁谤圣义，以为大乘法为「唯名虚妄」，如是如果还不称之为毁谤大乘法，真的是众口铄金，企图以假乱真，以学术之名而行毁谤之实！

如果六识不得成立而文，则色根于「色」，所当依者而谁？「色」「名」别立，岂可以为「名」可以成「色」，「色」可以成「名」，以两者不能够互入，如为彰显所从，六识依此「色」而建立，然如此之来，以缘起义，即使不说容摄诸义，则当「名」「色」别开前后，以先立「色」，后方建「名」，固然所论无差，然缘起故可于此拟比方兴问义，却不能答之：何以不能建立「识」为宗旨，为「名」「色」之前？如果六识不成，何以更一识以为「名」「色」之前？如「无明」为「行」支之缘起依，为其之俱有依，世间人因为「无明」，而有「行」的造作；如果更说，则大地一切修行不修行众生都在无明之中，以此「行」支而感受三界诸业因，所以产生诸位来「有」，诸「后」来「有」支，是所以诸法如是缘起；逆说回去：现在所受三界「有」，皆由过往「行」支造作，所以大地一切众生长相容貌身高胖瘦，乃至富贵健康声音举止，诸多各各不同，所以必其原有之缘起支有所不同，以本师　释迦牟尼佛称说因果，所以知道：如是过往造作，即是现在有之因；现在有，即是过往造作支之果，以因果所感，所以得成之缘起，以缘起有因缘次第，递相更起之义，所以缘起如是说；然今日既然说「名」「色」，即是总此大地有情，更说「五蕴」，则一一蕴，为何支所持受？一一蕴为何支所感果？一一蕴为何支所持续所生？当如「行」支为将来后「有」支之因，感一切诸有；而此「行」支因为造作相千差万别，所以感三界「有」相也如是千差万别；然如何会诸「识」与「名色」，「名色」既然已经非「识」所持，以色蕴和识蕴并无互入，不相在，如何可以互为彼此因缘，乃至说此一为彼之缘，不应成理。以两者从无互属，以世人所说「色身」「心识」不相同，乃至佛陀别立「色」「识」二蕴，所以两者互不相属，功能乃至所指体性各异，如何为彼之缘起支？

如邪人说，持受鱼戒，终日于水中，以其所知，某一鱼殁后升天，所以以为如是持守戒律，即为升天之因；现依佛言，当知不然，以五戒十善持守奉行，为生天之因。所以「色」「识」并不互入，如何为彼此因，如何为彼此果，彼此互说，相调其缘起顺序，皆无能可解，则佛陀既然有隐覆说，当知其为隐覆说，以《阿含经》即说佛陀所谈一切，皆是如实，皆是利益众生；而此当下一会，都是小乘人，如何不利益之？所以随其根性而谈四圣谛，八正道，十二支缘起，乃至诸支缘起，正以相随其根性而为发语解缚，所以有如是三转法轮说法，因此隐覆大乘义理，于此，「识」支必不当为「名」「色」支之缘，不当为其因；如「行」与「有」支处，当如是知。

既然「识」可默容它识，否则以此支入小乘法，极不可解。以佛陀无二语故，当知必为大乘法之隐覆法。是以识当另外有它义，以所说「入胎」，而且必须不「出胎」，否则「名」「色」不得增长，因此此入胎，乃是非六识，如果是六识，当如今各有情皆有带着前世的六识，以更生「名」「色」之故，而且此「识」可以令「名」「色」增长，所以「色」增长，即是令此身根长大，既然如是，此当为持守身根的「识」，则简非「六识」，以六识无有持守身根，乃至无有想象持守，以所有一切众生无有日日夜夜如何令自己的身根维系，乃至增长，乃至代谢，如是皆非六识所能，所以能够令此「色」增长变异，所以不当说为「识蕴」为此「名色」之缘起，所以此地所说「识」支，决定简非识蕴。更以义理名实等于「识蕴」，则以为自生感果，「识蕴」是自「识蕴」的缘起，此理不通，以佛陀所说，根尘触而生识，不当此地说为缘起支；所以以「名」摄「蕴蕴」，「色」为「根身」，二者皆非「六识」所为缘起而有以致「名色」支，因此此「识」大非「六识」，即此已知令有它识。即使以入胎而论，入者既然与住胎者同，入者于受精卵位，如何有身根可说？既然无有身根可说，又如何起生六识，以因不为果理，六识不得根，无以成就故，所以此入胎者，则亦非「六识」，所以「识」必定非常。

如此而论，佛陀隐覆说，入胎识，住胎识，持身识，令诸名色得以增长成就，此识非于小乘法而所畅谈，以非广说故，当知此为非小乘法，此为大乘法；以小乘法，总含十八界，即以「六根」「六尘」「六识」，其中「五根」「六尘」为「色」所摄，「六识」为「名」所摄，其中于「名」「色」处，非有广明「意根」，以「意根」非「色蕴」所摄，又非「受想行识」所摄，所以非是「名」所摄，继而然者，可说此「意根」为「入胎识」、「住胎识」、「持身识」耶？以「意根」为诸想决定故，不应成理，所为何故？若是可以决定相故，则世间随想，则可自殁，以可持身，既可持身，则可不持，以意根为意识心的器官，实有决定义，意识心有思惟决定，然于法中，一位决定，此乃意根的决定；若是意识心思惟成理，意根或当信受决定，所以若欲舍身而不成，则知有情莫不如此，因此不为「持身识」，以不能如实舍故，必待缘熟而成，所以不可论为此地的「持身识」，以不能持身故。若是心得决定，则色身也是不得成就，以色身由诸业因感果，非由意识心意根而得决定，是以心想所种不能持身，以色身皆不由有情所想所思之所建立。若可建立，则不当头发指甲各由生长，若由意识心意根所能摄，则知非可生长，以不想所长，而仍自生长故；由是可知，意根非「持身识」。况以小乘法而论，「根」者即非「识」义，如何以「意根」而入此「识」支，所以当别立「识」，以为诸「六识」以及「意根」之所别，所以佛陀隐覆说有「非六识」的「识」，又非「意根」，若是「意根」，则以上违义，如何当理

若者，更以意根有诸决定义，若可持身，则应于此世间时，以诸决定义而可决定果报，则大地一切众生皆应不受苦果，以不受苦之想法于意识心拣别决定成就时，意根则以随守，乃至成就「名」「色」诸法，以成就「乐想」，不受「苦想」，然世间经验多悖于此理，如何说此为当然？以诸行作诸法，非凡夫之所成就，非能心想事成，所以必有持诸成就「名」「色」之根本因，乃至成就「名」「色」之业因种子之所持受者，所以说为此「名」「色」之缘起支，此非「意根」所能为之，以意根引发意识心，随同之而简非，是以自己尚且生灭不已，如是造作不断，于大乘法说为常恒，然实际生生灭灭，无有停息，以剎那剎那不断相住，而形成住相，然虽为根，其无有色质，不为质碍，以所拟心想，故知非持受「色蕴」之因，以根身非由心想所能控制，又何能为其缘起支？

所以「六识」「意根」皆非，而另外有「识」可为「名」「色」支之根本因，增长发起，乃至持受，而因其可以入母胎，所以乃是由前世所来，故称为入母胎，如是可说入，所以必当前世便有此法，以缘起支有入胎义理，更佛陀说：「若『识』入胎不出者，有『名色』否？」则答案也是无也。因此可知，此「识」随「名色」成长而住，最后临产，仍然住此「名色」，否则「名色」不存；所以当知此「名色」虽然生生世世不同，更加每辈子中间变异不已，然而此「识」永随，使此「名」「色」可以成立成就，所以可以为有情我蕴的真正持受因业处，所以此识必然具有多义，于此说，即是总有功能，非虚妄理，以此功能，无有变异，皆能持守，所以生死轮回，业果报应，因缘无有差失，所以可知，此「识」所持守功能处，皆有常住自性，非小乘人所证得蕴处界之虚妄，以如是自性，而能生起十八界种种差别。所以入胎，持身，乃至出胎，更加执持有情五蕴，无有离之，所以此「识」更因持种，可以令此轮回业果无差，所以必有「持业种」功能，而又能够为「名色」之因，所以当然可以说为有「显示流注种子作用」之功能，以持一切「名色」种子为因，所以一切有情各因胖瘦高矮、苦乐忧喜，等等五蕴不同，以有「识」故，所以此为真正「名色」的根本因，持受一切「名色」种，并能遇缘发起，流注功能，否则如何能为「名色」因？

所以虽然小乘法中，似乎无有谈到大乘法，然缘起诸义，「识」支总为「名色」支之先，更由佛陀解说，所以入胎、持胎位、出胎、持五蕴名色，乃至继续一期果报，而又继续，所以此「识」必定不可断灭，以因果为佛陀所说，如是因，如是果故；所以因果需常恒，得持受因处，不可灭，乃至无有一时失去功能，以常守恒其位，所以因可在；以能够遇缘显果，不有失，乃至无有一时有失去功能，如是常守持如是功能，所以果可成。因此因果不失，全因其功能所致，所以此「识」有功能自性，持因，显果，为称持种，现行，所以能够成就五蕴。

所以由诸义理，知有「本际」，所以《般若》诸经典势所必然，以小乘诸阶不欲求诸涅盘实理，是以正说涅盘真心，乃至说小乘涅盘不有证涅盘，以如是说，是真正说有涅盘，乃至广说真实处，明此「本际」，虽未多解，然以真心为尚，谴责空空，是以说：宁执我见大如须弥山，不取空见如芥子许。是以依此真心，而得无分别智，以如是真心，本自相随，从来无失，悟前悟后，只是明白此中道理，此中虽有密意，然而一切不增，虽然不增，却分出云泥，以是而知，众生有情，福慧不可相强，若非多生佛前礼敬，此生盖无有证得此真心可能，所以随缘依止，如是现观不观，都已经无有碍于正法思惟，于自虚妄，更是由此现观确立，至此方知佛语真实真实，果不我欺，如是知有此事，虽然俨然无圣，然已经炯非一般凡夫，以所证即是此涅盘，于一切二乘人所不知的真实涅盘本际，已经明知无疑，虽然本际之诸多三昧功德未能发起，乃至无生法忍智慧以及诸多现观尚未成就，还是毕竟知道离此所证，则无成就佛果次第的可能，若不遇恶知识，日日虽似凡夫，然以道共戒持守自身，十年多年，智慧安忍，如是境地，则将来无生法忍可期，所以于开悟后，也是继续修学。

而于此缘起深理，由佛陀所加以提示，乃可知道，此「识」功能广大，必须直到方广唯识经典，方阐其趣；以此「识」可以持业种，现业种功能，能够持守根身，从生到生，无有间断，当知其不为十八界法，以十八界法已如前破，所以此「识」即是非十八界法，既然非者，言证真理，即是涅盘，一切有情有证无证，都是现住常住涅盘，此涅盘就是非十八界法，所以此中缘起「识」者，就是「涅盘」者，就是「本际」；以十八界法即是生灭法，何能有其自性自守，所以知道此中「识」为立名，必有「了别」义，此「了别」自当简别于「六识」之了别，所以此大地有情之「本际」，有情的真正根本，名为「根本识」，自是有了别，所以说「识」，乃至《央掘魔罗经》更说「如来藏」，所以知道如来乃是一者多名而说，以诸义理阐扬，如是于小乘法中，何可说如来毕竟无有道者？以自不知涅盘真意，所以无会真心；又于会处，明白杂染仍是不断，至此以诸缘起诸义，得知「识」义，以为唯识经典细说此事，所以明白于凡夫位，称之为「阿赖耶识」，而知有污染种，然不碍此阿赖耶识实体，所以历经诸位修学，断除一切染污，去除无明二障，成就佛果，而真正常乐我净，符合《大般涅盘经》正理，所以如何说，如来无说大乘义理而《阿含经》中呢？如果真无，如何可以今日推演无碍！

佛陀更说：「若『识』不住『名色』，则『识』无住处；若无住处，宁有生、死、病、死、忧、悲、苦、恼否？」答案也是无也。所以「识」可以住持名色，可以增长住持名色，以住义，即是住持，以涅盘常住，而更能说有功能，所以说「住」，所以缘起所说，更胜于「不异我」，「不相在」诸义，更此直说，有「住」，有「住持」，前面已经说：如果无「识」，则无「名色」，所以「识」为「名色」之「依止」，此地又说：「住」义，以住持，所以为依止，更加住持，因此「识」无有形质，方便说「住」，因住，而得显诸生老病死，乃至忧悲苦恼，所以前说「色」，后说「名」，所以一切发起皆由此「识」为根本因，以住持义故，所以方有五蕴成就可说，所以行蕴种子皆遇缘发起，而行蕴方可成就，因此此「识」非十八界法，乃势所必然，何可疑惑？若不说方便为住，众生又生起它义，以为当更有外在一大力，一自在，乃至虚空、能量、冥性，诸多妄理以为实际，所以未破诸邪执，当说「住」名色，不当邪寻故！

以如是「住」故，所以可知，「识」显出种种行蕴，如是感果；若无有「识」，则行蕴不成，无有生老病死，无有忧悲苦恼；而行蕴可成，则因「名」「色」成立，显现于三界之中，如果无有「名」「色」，则不能寻找「识」，「识」也无有其它作用，以常恒真实故，常自涅盘，无有变异，以业果业因是三界法，以如此故，所以知这持种识，当依照三界而行缘起，若不得三界「色」「名」，则无所依附，不能建立识之显果持受种种功能，是以虽涅盘常住，而其功能体性亦能随缘运作，所以缘起诸义甚深极甚深，绝对非常理可知；以涅盘既然为常，何必又有持受显果等等业种乃至流注功能，是所以变异，而能够自在，皆由佛说，以此非十八界法，所以不能受十八界法生灭所限制，而能够总现起「名」「色」，所以佛说：「名色」因、「名色」本。由此「名色」，可知「识」之存在，以一切法空，不得自在，而能够如是因果显现，故知因果有被持受显生之义，十八界法不能如是持，以生灭故，所以当有非生灭法所持受，因果无谬，则此「名」「色」因，佛说：「识」，所以此「识」是一切「名」「色」的根本原因，是究竟原因，以其持守一切业种，使其因果相续，乃至显果无误，以此「住」，不名为在其里面，而为持守。

若「行」支到这「名色」支之间，无有另外一支法，则业无有受持，便不能成就下一期的「名色」，以「行」支的业因，可以感生种子，由「识」予以持受，

然后因为诸缘，可以成就未来当来的「名色」，所以此「识」能了诸后来缘，缘应此因而得现行，所以感果无有谬失，因如是，所以可以说，此了别因果，成就因果之识，无有迎善拒恶，以一切种皆予以收藏，如是应，如是镜子，善恶俱照，圆成诸法，所以此「识」必当无有如六识之分别，以六识区别善恶，而此识无之，此识亦是无知于善恶，惟与行业因果因缘，所如何如何，俱生了别相应，此之了别不同于六识之了别善恶，如同镜子照色，显出色相，然了别其诸色种类，则六识，然镜子无所不照，以此镜照，永揽无穷，所以六识可以安立一隅，细审思量得失，共分善恶，是以镜子自为其镜子，无有穷究于镜子中一切善恶，以此不别故，说此「识」不会分别，所以说此「无分别」之「识」，本来「识」即是「了别」「分别」，何以此「识」说「无分别」，以其无有六识之了别性故，然所生六识则各有了别识，然此了别性，不为此「识」所用故，以此「识」随现功能义，非有所作，既是非有所作，要此「分别」何用？所以更说证此「识」者，成就根本「无分别智」，如此是为「般若」初阶。

果不自生，所以「识」支成立，能够贯通三世，截带前世的业果所成的因，带到后世，因为诸缘相符所致，感生后果，以此前世业因，成为后世业果，由于不同世故，所以佛陀于《阿含经》中，称之为「异熟」，所以后世方为异熟，必定有可以来往三世，无有障碍，异时而熟；如是因为有前业，而未来而熟，而后来而熟，称异于现在而于未来而成熟，所以为异熟，异时而熟，故总可持受以及感果如是而称名，则配合「识」支，则应当称之为「异熟识」，此必当依照此「业异熟」之功能性，而于后来大乘殊胜法义中而宣说，以《阿含经》如是说，「异熟」，「业异熟」。

「异熟」有多义故，于此三世，通时间变异，异时异生而熟，所以更生诸多义理，乃说有「异作异受」，以前一个「名色」非是后一个「名色」故，说「异」，因果虽不同时发起，然以此「识」支而言，则因果无讹，业因生，则已经感生种子，此时种子已经可以为此业行之果，如何可谓因果不同时？而有待后来诸缘成就，然后此感生之种子为因，可以为后来现行发起，所以后来所发起的现行即是种子因的异熟果，如何不是因果同时？以「识」支而言，纪录持种，一切不失，以此持因种自性，说有「因性」的体性，如是体性，不得谓无，若是无者，则一切因果，以「因」不得建立故，则「果」无发生可能，所以必至有此体性，此之体性，如是常住，以如是故，说有自性，以自在常住的体性故，所以说有「因性自性」，此「因性自性」必当于后来大乘殊胜法义中而宣说，以不同于诸小乘生灭法。

以小乘法为遣诸虚妄，于中少有提及实际，以小乘人不乐大法，无能堪任，以大法于此为十八界之真相，十八界既然为虚妄，则依此无有实际可说，所以必有当不依于此，而有自性常住者，而说为实际，既然如是，小乘人于处处法义之中，只愿拾取万法皆空，虽则无误，但于能显生此十八界之万法根源，乃至其复杂体性，如是缘起成就，如是因缘成就，如是真实理体以及其真实体性，则无欣求之心，所以缘起诸义之真实理，无有所悉，所以佛陀说：缘起诸义，甚深甚深。如何以小乘心所知，可以了解，以小乘人，于十八界法中，生缘起相，如是不知此「识」支之真实义理，自然无能够理会真正缘起，只得说十八界法，无有能说「十八界法」之真实因，如何道佛陀于此《阿含经》说的「名色因」、「名色本」呢？

以有情五蕴，故当无常，故当无我，以此「名色」五蕴，生生世世，流转不同，各有其「异」，不说此「名色」为同于未来「名色」，乃至此时「名色」也不同于未来几年后的「名色」，以时间而说变异，时时变异，所以有所能够令此而得「苦、空、无常、无我」的结论，皆因有一个能够持受因、感生果的「异熟识」，以此「异熟」功能，而致生起变异所知，因「名色」变异所知，为世人所共，所以以知晓此事，显发此理，而说为空，以「异熟」故，以此「业异熟」故，而说「空」。如果非有能如是持种的「识」支，则一切十八界法毋庸而谈，以无有因果可说，如何更因「因果」之建立而生「空」义，所以「一切空」义建立于此「异熟识」的功能性，以此功能常住执持，于一切众生有情身上而得发起现行，乃至有情亦是由此建立，所以依此而建立「名色」。

若说真有「我」，则此「异熟识」方称为「我」，此固然与世人所知之「我」大不相同，然何谓真实究竟「我」，佛陀必说，以「我」义理，则需有情知晓，然于大乘经典之中，亦非处处说真我，以「我」必是非有情五蕴，也非诸位次菩萨所知了彻实证，是以「我」之真实义理，于后来方说，故说《大般涅盘经》，演说胜法，所以「真常」之「我」义理方「显露」无疑，因为以「佛位」方说，一切「我」义，以此真实「我」难知故。以菩萨法还是有深浅不同，所以因之发起，因之倡述，由「佛地」一切方知，所以不于处处宣说此实义故，虽则大乘法，自当如是。

所以后人如何以萤烛之光，与日月争辉，号称胜解如来之智，如同井底之蛙不可与语，夏虫不可语冬日冰雪，竟然胆敢称说，大乘法义只有二转法轮的空义可说，真是谤佛说法！

由此业种流转，小乘如是因果建立，如是十二缘起建立，已然可以推演「唯识」诸多义理，以小乘法所说的「识」支，本不为「名色」所摄故，所以缘起甚深，一切唯「识」支建立故，以此「识」支有自性，故开启后来三转法轮的「唯识」极为深邃的义理，以此「识」支为建立，以「识」支真实无二，于十八界法中真实独立，所以称唯有此「识」，此「唯识」义；以一切万法由兹建立，所以称「万法唯识」，以此经义，浩浩无穷，无所不含，无所涯限，总摄一切法，所以称为「唯识」；以此为唯一真实故，所以称之为「真实唯识」。

所以阐述此小乘法所为明说的「识」支，乃是势所必然，以佛语真实故，以佛陀必说真实法，必说究竟法故。以一切法空处，无有建立；何以法空，而不谓之为「断灭」？由「涅盘不空」，说有「本际」；所以如何说佛陀有诸戏论，以「不空」而谓之非灭，非是边见所知的断灭耶？小乘初果人尚且不因为如是见解而取虚妄，何况佛地取断灭为理而作涅盘戏论？以大慈世尊无有戏论故，所言真实，不二语故，所以小乘法明说真实法义，如何可以谓无？以此「本际」不空，以小乘法惟知道有「空」，所以于阿罗汉问处，简明扼要而说「有」此本际，当然不空，所以后来显发此理，广说「本际」于二转法轮，以此知道「本际」真心，而发起胜智，称为般若；以此般若智慧，所以广说《般若》诸经，皆因了知此为一真实故，以了解此「非十八界法」故，以了解此「真实不空」之法故。

所以 佛陀于「蕴处界」中，不说流转缘起甚深义理，而就现观所道，即称「色不异空」，「空不异色」，以此而说而阐明小乘《阿含经》所说的「不异我」，乃是更说「即是」，以此真实，发显一切十八界法故；以因果如是，所以说「即是」生起诸十八界法；既然已知此一真实，则一切由其所显所生，何更说空与不空？于是知道小乘人所知空义，亦不殊胜，以不知此真实义理，以无有所证此真实故，所以不得谓之大乘，以大乘必说究竟法故，所以《般若》经典承先启后，于后更说如何显发，令一切有学位菩萨显发异熟识之一切功能，如是证取，而至于佛地，所以广说诸缘起甚深义理，以说明甚深极甚深诸缘起义理故，所以说三转法轮的「真实唯识」。所以于小乘人所尚未广说的缘起，毕竟有说，所以知，如果大众皆是大乘根器，必然直说，必不致有三转法轮说法，以唯一大乘故，以大乘法真实，以大乘法所说真实故。

所以一切欲相毁谤佛陀之大乘法义者，应当自修自学自解自知小乘法义之真实义理，所为隐覆大义，不当轻易以个人智慧，以为殊胜，而轻蹈恶业！所以因就感生果业，又不以此「业」为缘起支，以业因在所持受的「识」中，以此真实持受之故，不以「业」而为称，以「业」纵贯缘起，以小乘法所说缘起，有「业」缘起，以「业」为小乘法所说本因，所以不别立一支，然此为说法义真实故，所以以此能够持因显果，所以得以发挥「持业因」「显业果」的功能的「识」支建立，业不自起，以业性本空，无有自性故，随所因缘故。若说一切皆业所致，则必定有持业显业的常住自性，以业因业果，如何不说是「行」支，以造作而称义，所以有「造业行」义，以此「行」支而建立业相因缘，而有「识」支之所持受，因此自当以以自性常住为支，以「业」为「行」支所感生，以「行」支而生起「业」故，所以「持业识」，以此可得宣说「自性」，此持业为「识」支之自性故，所以于后当为广说，所以由此缘起义理，即可知道有此自性，将来后来大乘法义必当宣说！

以此「识」本自常住，有真实体性，以此真实体性，以此「性」故，而说「识」有其「性自性」，所以不以其它功能而论，只以此常住而有，即可谓之有「自性」，以此「自性」已经可以建立此「性」的「自性」义，所以称之为「性自性」，如何可以谓之无？因为常恒，因为有其它运转功能之义，即是自性，所以可以执有此自性常住，所以说此性真实，说为「性自性」，此「识」之性真实故，如何可谓之无？

以此「识」可以成就一切「名色」，以《阿含经》所说之为「名色因」，为「名色本」，所以如何可以称之为无？以有此而成就「色」，总一切四大种，含一切无情器世间，有情根身，总为一切四大种，以此造「色」功能，所以《阿含经》所说，「色」即是「一切色」义故，所以非单指有情根身色故，广指一切色，四大种色，此为《阿含经》所明说故，所以必为将来宣说此造「色」义理，以此「造一切四大种色」的义理为常住功能义，所以说有自性，所以当说造四大种性为常住，以此常住即是有自性故，所以有此「造四大种性」之「自性」。

而于此「色」生起增长，名之为「生」，而于此持受，名之为「住」，而与此有损减变异，而称之为「异」，乃至坏散，而称之为「灭」；所以总一切四大种色为义，故当说「显四大种法」的「自性」常住，所以大乘法于中所说「显大种性」的「自性」，减而约就此中土所称，即是「大种性自性」，如何可以谓小乘法，于小乘缘起诸甚深义理中，无有隐覆说此性？

乃至成一切世间相貌，成所有心所想相，以为「名」因故，所以一切蕴想，蕴受，乃至蕴行，皆由此「名因」所成其相，若是无有此显一切「相」的「自相」，受想行蕴乃至一切万法之相，何能期望有所建立，以如是显「相」而常住义，所以可以说是「相性自性」；何能说如来不有所大乘法义，若不是如是说，则一切「相」当不为所知所了，以无有此自性，尚且不得显，何况了知呢？

小乘人以不知此甚深义理故，以不堪任真实法义故，于佛陀所说义理，不能信受故，所以佛陀虽然已经说，而心不为所动，不能思维其中有真实，有真实义，如何知道此中有大乘义理？此非如来过咎，以小乘人本自无缘接受此大乘真实法水，以所乐唯有涅盘贪，唯有自身寂灭，所以于自知五蕴虚妄，自知去除五蕴，即是可证涅盘，则欣悦异常，甚为涌动鼓舞，如此贪性之存，唯乐不真实而自灭，尚不发起一丝毫真实理地追寻之念头，如何可为其广说如来大乘甚深真实法义？然其中寓意于小乘法中，是二乘人自不自知，如何可说是如来咎？以如来适时说法，如时之雨，令所听闻众生情皆得未来成就佛果之缘，以令一切众生入此真实涅盘，而非小乘涅盘毕竟无可入者，所以此「入」非为彼「入」，以无所入故，说为真实而「入」，所以《般若》《唯识》广显真实义理，所于《般若》所未曾详明者，皆于《唯识》乃至后来《法华》《涅盘》所说，如何可言佛法无有次第，是自己不生正见，于佛法无所信受，于佛陀世尊不生敬仰，所以披挂僧衣，住如来家，食如来食，尚且违背此正真法理，如何可无惭愧自生否？如今佛典俱在，字字句句如实显发如是义理，佛陀毕竟总说无有遗漏，以所说法正真、真实故，所以说如来语真实！

以业因能持故，以此因故成三界，以诸因种子义故，所以此业，而能够收「集」业行的感生的因，执持此「因」的「自性」常住，所以能因为后来诸「缘」和合，可以「成」就诸法，所以总说此法则不失，此法则如常，此中有「自性」义故，所以说「持因性」、「会缘性」，「成就万法性」，而说「因」、「缘」、「成」总说此自性义圆成，故说此自性，说「因性自性」、「缘性自性」、「成性自性」，所以总此因果成理，因缘果报总成三义，分为此自性三义，所以不当说如来无有所说大乘法义，以如世法当知，因果当知，因缘当知，万法当知，成就当知，以诸义故，虽不明说，岂无自性常住？

以小乘人不乐世间常住，以诸法虽有不空想处，惟变异无常，是以不喜，喜乐寂灭，所以为说小乘法；以其根性如是，非如来过咎，以如实理，小乘人不欣乐故，所以为说寂灭为乐，是以亟中喜好，所以欢喜向学，最后能至解脱道极果；以如是义，以如是果，如来究竟知故，所以为说小乘法；不当说小乘法是究竟法，以如是究竟法，直是断灭相近，一切灭去，乃称涅盘。以一切所知所学所了，尽是灭去，如同儿戏，如是而为正理，则当说如何灭，如何真灭；若此为真，则一切诸有情应该学「灭」，则此灭则为「真断灭」耶？

以世间所知，断灭实为戏论，以众有情生生世世，并无断灭可知，所以轮回之下，何有此「断灭」可说，以谈者，为虚拟想，虚妄想，以不能证得「灭」而复为又一有情，而为其它有情说法，以「灭」后复「生」，何以说「断灭」，此非理故，所以毕竟无有真正能说「断灭」者；以此义理故，说世间人所谈「断灭」不过戏论推想，无有证者，盖即是有义，则灭者已不复谈论，何可说其有说！

是以如来说寂灭故，以灭而证取故，乃因小乘根器惟作方便，所以后来必定循循善诱，令大众更清楚真实理地，所以为之留下伏笔：涅盘，乃至不止宣说有灭去十八界法的无余涅盘，更说有生时候的有余涅盘，既然有生的时候，就有着涅盘可说，直是大慈世尊怜悯小乘人，为方便开示；此则是说，涅盘本住，无关生死。以小乘人乐于灭取，必断我执，所以以解脱道为先，不共大乘人所修所习。

所以如何说如来说法不有适宜之处？以如来说法如同时雨，不有不洽时机者，所以生死中皆有涅盘故，以涅盘有本际，所以称之为涅盘，因此本际非十八界生灭，无能灭者，所以既然乐于寂灭，更说此涅盘，说此二涅盘，明说本际，岂无意哉！为开启教化，令一切二乘人将来修学大乘法义，如是回小向大，于此时候为说小乘法，所以不当说小乘法为究竟，若是究竟，则三界皆生灭法，何有究竟法？离此本际，毕竟无可道者，皆因缘生，因缘灭，如是自性何在？自性应常住，然毕竟为何所持？此所持者，为令一切因果相符，所以当常住，以常住义，如何说为无有自性，以此自性，所以说为「因性自性」、「缘性自性」、「成性自性」，总说缘起轮回诸法一切诸乘义理故。

所以无论世间法，出世间法皆由兹起，以所为自性乃至功能发起，皆是此「识」之功能性常住义；所以生死轮回，不过凡夫所知所觉所受；由此真实位而言，不过功能现起，何有诸缪知谬觉谬受？所以以诸圣贤而分，乃至小乘不知，以所说是这三界的实际法，不为此三界所束缚，乃是真所造三界者！以真能造三界者，所以唯说此识，因说《唯识》义理，甚深甚深；佛陀以证究竟真实义理，无所不晓故，可以透彻其理，于般若无上证此无上正等正觉，成究竟觉，所以称之为世尊，称之为觉圆满，以行亦是圆满故，所以觉行圆满，成就如来果地觉，不同于一切菩萨，乃称佛，乃称法王！不如是说者，名为不知不觉如来究竟法义，乃至妄称自己为佛，以己为法王者，不过是愚痴之人所为！

是以说，如是自性，说有七种性自性故，所以当于小乘法中已然见之，所以以感业为先，所以承受业种，必先收集，集藏，所以由此集藏而说其要，以集藏义，说此集藏自性，以此「集性」而建立说有自性，以此「集性自性」本自如是，以所藏义，说此「识」为「藏识」。所以虽然未有多说于藏识，而实乃已然说之，以推演得，无待宣说。如是而说有诸多自性，以致于七种性等自性，所以小乘法中非无有道，以非喜乐大法，所以不闻故。所以何可说此中了达，而唯有其名，以了达义，则知此了达为般若，以寻获真心故，如是生起般若智慧，如是真心自有如是自性常住，所以说有自性，非是无有自性，若无有自性，世间一切轮回，则可无轮回，一切因果，可无有因果，何必定有如是轨则？以众有情之如来藏，皆成就此因果轮回，所以说确有因果轮回，以此有自性故；亦因有此自性故，所以知道一切因果轮回由是建立，所以离开此识，则无有诸自性，何期能够建立此森然罗列一切诸法，以致众生身根，器世间，乃至生死轮回建立？

以此生死轮回乃是所生法，所以何可以此所生法而论有无，以所生法皆由能生法之自性所生，本自不生，因此能生一切万法的根本「识」为因，所以才有此生死轮回，所以生死轮回何有可论，一切万法何有可论，若无此「识」，则一切法义则非是究竟，以离开此「识」，尚且无有世界可以建立，何况说法，所以毕竟无有生死轮回可说，以此「识」方为可说；若无有此「识」，则一切不必道有无，皆非究竟，皆不及义，不及此真实义理！

所以此义理为第一义，以真实理故，所以说「谛」，所以说「第一义谛」，即是依此「识」而说，是以诸经广说「不异我」之「我」者，「非异我」之「我」者，「涅盘」中之「本际」者，依「如来藏」者而成就如来，此皆小乘法所说，揭示此「非十八界法」者，此缘起之「识」支者，此「业异熟」之作用者，如是皆是说明同一「识」，即是此「名色因」、「名色本」之根本「识」，所以此真实理地，就是一者，所以大乘经典于此广说，阐明唯一正理，说明唯一真识。

所以万法唯识，一者为真，七者为妄，以一而生七，以七者从一生，所以说八识，又说「心、意、识」诸名建立，以此「识」证明「心」，以此「识」方为真「心」，所以一切由「心」造，所以至此，方知佛道无难，为嫌捡择，若非大乘菩萨心性，种性不俱，如何受大乘法乳，如何熏习菩萨乘，如何心生信？以大乘菩萨真信佛者，真信法者，真信僧者，所以真出三界家，名为出家，一切诸出家众不当于此圣义而自生别见，自生烦恼，以大乘法义非为声闻种性说，若是声闻僧听之，自生烦恼，非演说菩萨法藏之有情之咎，以声闻种性不堪任大乘法义故，是以大乘菩萨依照菩萨道而行，于此建立，参悟真心，继而通达，入如来家，证无生法忍，谁可谓如是不是真如来子耶？

于业之所分说，于是因执藏业种，所以称之为「藏识」、「阿赖耶识」、「阿梨耶识」，以此一见一听闻，便自建立法种胜义，所以广说多名，以此更能摄受诸众生故；以异时而得以业成熟，说为「异熟识」；以此「识」可以执持身根，所以称之为「持身识」、「执持识」、「阿陀那识」，以此可以持受业力同世间种子，所以称之为「种子识」、「一切种识」；以此真实故，称之为「真识」、「真相识」；法界以此为根本故，称之为「根本识」、「本识」；以无有染污种子，不再变异，称之为「无垢识」、「庵摩罗识」；以总别于前六识以及意根之现识故，所以称之为「第八识」；如是多名，随方解缚，以「识」为名者，便可于此简要说明，若更说明其余胜义，一一旨趣则是超乎现在所能！是以知佛智慧大海无涯，非是二乘人所可攀附，以二乘人不发真实菩提心，如何可以知晓菩萨之智慧，乃至如来之智慧呢？以此一名多名，便可以演说佛法而无穷，是以此，菩萨而愿兴学，发愿成佛，不敢自弃；愿行菩萨道，发菩提心，愿早日成佛。生时是菩萨，死时是菩萨；无论如何，总是菩萨作到底，总愿成佛，此菩萨义，以成佛不舍一切有情，如是成佛！

阿弥陀佛建立大乘入此无生法忍的无上法幢，以此建立，实为一切诸生之莫大利益；以三贤位趣，多所艰难，无生法忍不为容易可证，然此发心，上品上生，随即证得，真摄受众生一大方便，以此方便真实，真实方便，开悟之人不论宗门教下，咸皆归仰；今有出家众于此不信，岂可谓是有智之人？若之不信，尚且不论，自生障碍，于彼无咎；然藐之大义，发笔为文，驳斥净土，不信阿弥陀佛，意图以诸生花妙笔，毁谤佛说；乃至披如来圣衣，来鼓动信众，岂可谓只止于自心不信而已，直是抵御佛陀正说，自入邪法，毁谤如来，而说此为乃学术之自由，真鄙行者！因坏有情之法身慧命故，岂可容之！大乘菩萨本不为自身故，以诸法义甚深极甚深，然法身慧命可悯，佛法直是一生多生可遇乎？今有人以为软言慰谕此人即可，事实不然！菩萨说法为护一切众生故，以取择故，若有利益大众有情故，得断一众生有情命根，更何况说法破之；大乘法义，非是儿戏，菩萨所守，乃是道共戒，不守非戒，守摄受有情，利益有情戒，以菩萨以兴佛法为其志业，为真实利益一切众生故，于诸缘起中，为作佛事。利益有情才是戒，若应该利益有情而不为，则为乘缓，以此大乘处缓，称之为乘缓；于菩萨乘不前，乃至退失，如是之人，何用说持戒？以此持戒，则众生无有利益，自亦是无有利益，应为而不为，不名菩萨，名诸凡夫二乘，以非守利益有情为戒，何者为真实戒义？以持守为名故，非以不犯为真实义；如《大般涅盘经》上所说：「是故护法优婆塞等，应执刀杖，拥护如是持法比丘。若有受持五戒之者，不得名为大乘人也；不受五戒，为护正法，乃名大乘。」乃至经上更说：「虽持刀杖不应断命，若能如是，即得名为第一持戒。」乃至经典更说：「如是之人为护正法故，虽有所犯不名破戒。」若是真不犯处应予广说，如是则可为真实，如何乃可说不犯？以不犯菩萨道上之一切障碍事，随所利益而利益，以究竟利益而利益之，所以为说佛法大道，为说佛法正义，指斥非道，不因僧众白衣有别，如是方为真信三宝者！

一切论法，不以僧衣白衣表相以为究竟，表相尚且是为蕴处界法，即是生灭义，以不知如来藏故，尚未入门，何况不知不证，更说无有如来藏，更说如来藏法义不是如来所宣说者，这即是毁谤大乘圣教，毁谤如来说法，无有通融余地，学术自由无关毁谤，毁谤无关学术自由，人所恣意谈论，本是自由，然有情自己所有之如来藏，却会于来世产生一个痛苦身心的器世间以及所感生的异熟业报身，如此名色俱有，五蕴痛楚，这和自己所振振有词所说之自由何有关系，仍然可以继续于此大苦聚处自受此苦中，自觉此是自由，仍然可以继续认为无有如来藏，此亦是此有情之自由，亦无有所碍着其应所受苦报。

如同世间痴人所说杀盗淫妄皆是自由一样，以妄语，若是有毁谤事实，人间法庭之上，尚且可以兴讼受责，非是可以免责，更何况此中妄语，岂是无有妄语？以学人之智慧来推度佛智，不过是自己不信佛的脚注，乃至一切诸慢心的脚注，如是不信受三宝，偏好欣求诸异义，同世间另外一种人喜好有为诸法，不过是一群喜好异于他人，异于他义，异于其它学人，如是以愚痴业为尚之辈，不息心专修的有情而已，此无关身上的圣衣白衣，如是之人岂只是贬向铁围山一途而已，生生世世因为毁谤大乘法义，所得的「自由」不过空义，哪里有自由可说；以果报无有期限，直是以大苦业聚处为家，以如是无所谓故，名为一阐提，真是可悯！

如是小乘法理皆是佛陀所说，以此一分学者信之，所以以此《阿含经》所说为之解缚，以此直能够贯串三转法轮，如何更谤说虚妄虚假唯识诸义；是汝自不生正见，如何以为小乘法不通大乘法义，于隐覆所说处，自不生眼，从不深思佛意，焉得怪谁！若直是无悔者，大乘菩萨也无可为之何，以世间阐提人久矣，非始今世，以世间人不知不觉毁辱圣教之果报，本自可悯，然以痴而造业，犹有更者，乃是一分明知而故犯者，如印顺师徒，广扬破法，标以学术自由之名，将佛陀作为凡人，将圣法作为虚妄，将胜义僧说为未学，于此证悟之三贤圣位次的真胜义僧大加毁辱，以为禅门修学非是胜法，更说诸粗鄙言语而行诋毁，如是人竟然可以披挂僧衣，当逐出此人于佛门之中，何况可以立其言论于众新戒学子之前，毁辱一切真心出家众耶？虽为佛学院，实为谤佛院，何学佛之有！今日出家众再不自清，如何可对乎所尽形寿供养之信众，如何可以面对真发心出家众而无愧哉？以《大般涅盘经》说：「若于僧中有破戒者，不应以披袈裟因缘恭敬礼拜。」更何况今日竟然有僧众直接破法，破如来法义者！

印顺门徒，执以学术自由为名，多年来所筑起非义犹如巨山拱城；且大众于此学术寸土上看大乘菩萨如何为生民立命，正觉讲堂诸贤达、诸大众菩萨必破斥此非法至于体无完肤！愿此正法相期，愿　诸佛菩萨庇佑中土，领此大众振兴佛法，令一切有情法身慧命得以出生，众有情发起菩提心，皆愿成佛！礼赞诸义成就，顶礼一切大众菩萨！