《成唯识论》
序
《成唯识论》乃 玄奘大师亲身所造之钜论。
世亲菩萨造《唯识三十颂》，道超群典，光誉诸圣，惟文字简约，未竟造释而舍报，时人难解高义。遂有十大论师诠释此《颂》而得十部《释》，其中唯独护法菩萨专擅光耀，神颖芳馥！当年，护法菩萨离那烂陀寺，偃息菩提树，以三年之功成就此《释》，交付玄鉴居士而嘱之传予神颖之士。后，中国 玄奘大师游历西土，居士意会先圣遗言躬在 奘师，遂赠此《释》。
玄奘大师髫年出家，未及弱冠，因闻寺僧宣演《摄大乘论》，虽属依文解义之说，然玄奘因此引生往世实证阿赖耶识之智慧，恢复明心之证量；又得深入《大般涅槃经》而恢复眼见佛性之证境；再得《俱舍论》而随文入观，回复往世慧解脱功德；此皆未冠之年便已一一现观，恢复往世无生法忍及实证涅槃之证量。
大师天纵英资，素禀广益学人之志，然苦无经论证明其所说，无以广昭大信，终难实益中国学人，乃西行求取根本大论。后于天竺得此《释》，又亲承戒贤论师宣演根本大论《瑜伽师地论》，自然渐次恢复以往圣位之全部证量，通达所有经论，成为天竺当时佛法实证者之首领！纵无此《释》以及戒贤论师解说，以玄奘大师自有之无师智，但得大论，时久亦自通达无碍。
玄奘大师回国，译经之余，本拟具足译出十论师之释论而不自行造论；惟弟子窥基大师不惜退迹明志、坚决建言，大师採之，遂撷十释要义，楷定十大论师所言正讹，乃成此极照群伦之钜论！然大师自谦为译，后人不察，遂以为译作，不知《成唯识论》实为中国 玄奘大师之亲身著作。
《成唯识论》中多有玄奘大师之真见，如释“所缘缘”之“带已相心”或“相应所虑、所託”之意旨，涉及亲所缘缘、疏所缘缘、所缘真如……等，此乃破天竺十大论师中之凡夫论师恶见，而于曲女城一会名震五印之关键。又如《成唯识论》中之众多“有义”，在于举述十大圣、凡论师之见解，一一加以辩证；唯最末之“有义”方是玄奘之究竟正说；由此亦可明见玄奘大师位居地上之大乘无生法忍证量及简择智慧之高深，非独以传译经论为尚。故知玄奘大师是以圣者之资、谦下为怀，抉择十大释论而造此《成唯识论》；于今重梓之际，正应详明实情，以兹为记，而止以讹传讹之说。
见《成唯识论掌中枢要》卷一、《成唯识论述记》卷一
《成唯识论》
唐 玄奘大师 造
《成唯识论》卷一
〔归敬如来及愿利有情：〕
稽首唯识性，满分清净者；我今释彼说，利乐诸有情。
〔绪说造论之缘由：〕
今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障具生，若证二空彼障随断，断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所；为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。
复有迷谬唯识理者：或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所；为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。
“若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？”
颂曰：
由假说我法，有种种相转，彼依识所变；
此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。
论曰：世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。我谓主宰，法谓轨持，彼二俱有种种相转。我种种相，谓有情命者等，预流一来等；法种种相，谓实德业等，蕴处界等；转谓随缘施设有异。
“如是诸相若由假说，依何得成？”
彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别，此中识言亦摄心所，定相应故。变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法。彼二离此，无所依故。
或复内识转似外境，我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识，而由分别似外境现。诸有情类无始时来，缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。
愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性；然似彼现，故说为假。
外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增减二执。
境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。
云何应知实无外境，唯有内识似外境生？实我、实法不可得故。
如何实我不可得耶？诸所执我略有三种：一者执我体常周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者执我，其体虽常而量不定，随身大小有卷舒故。三者执我体常至细如一极微，潜转身中作事业故。
初且非理！所以者何？执我常遍量同虚空，应不随身受苦乐等。又常、遍故，应无动转，如何随身能造诸业？
又所执我，一切有情为同为异？若言同者，一作业时一切应作，一受果时一切应受，一得解脱时一切应解脱，便成大过。
若言异者，诸有情我更相遍故，体应相杂；又一作业一受果时，与一切我处无别故，应名一切所作所受。若谓作受各有所属无斯过者，理亦不然；业果及身与诸我合，属此非彼不应理故；一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故。
中亦非理，所以者何？我体常住，不应随身而有舒卷；既有舒卷如橐籥风，应非常住。又我随身应可分析，如何可执我体一耶？故彼所言，如童孥戏。
后亦非理，所以者何？我量至小如一极微，如何能令大身遍动？若谓虽小而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我非一非常，诸有往来非常一故。
又所执我复有三种：一者即蕴，二者离蕴，三者与蕴非即非离。初即蕴我，理且不然；我应如蕴，非常一故。又内诸色定非实我，如外诸色有质碍故。心心所法亦非实我，不恒相续，待众缘故。余行余色亦非实我，如虚空等，非觉性故。
中离蕴我，理亦不然；应如虚空，无作受故。后俱非我，理亦不然；许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等非实我故。又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。故彼所执实我不成。
又诸所执实有我体，为有思虑？为无思虑？若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。若无思虑，应如虚空不能作业，亦不受果。故所执我，理俱不成。
又诸所执实有我体，为有作用？为无作用？若有作用如手足等，应是无常。若无作用如兔角等，应非实我。故所执我，二俱不成。
又诸所执实有我体，为是我见所缘境不？若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。若尔，如何执有我者，所信至教皆毁我见、称赞无我？言无我见能证涅槃，执著我见沉沦生死？岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？
又诸我见不缘实我，有所缘故，如缘余心。我见所缘定非实我，是所缘故，如所余法。是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。
然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱；不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。
此复二种：一、常相续，在第七识；缘第八识起自心相，执为实我。二、有间断，在第六识；缘识所变五取蕴相，或总或别起自心相，执为实我。此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观，方能除灭。
分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱；要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种：一、缘邪教所说蕴相，起自心相、分别计度，执为实我。二、缘邪教所说我相，起自心相、分别计度，执为实我。此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如，即能除灭。
如是所说一切我执，自心外蕴，或有或无；自心内蕴，一切皆有；是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。然诸蕴相从缘生故，是如幻有；妄所执我，横计度故，决定非有。故契经说：比丘当知，世间、沙门、婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。
实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？
所执实我既常无变，后应如前，是事非有；前应如后，是事非无；以后与前，体无别故。若谓我用前后变易非我体者，理亦不然；用不离体，应常有故；体不离用，应非常故。
然诸有情各有本识，一类相续任持种子，与一切法更互为因，熏习力故得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗。
若无实我，谁能造业、谁受果耶？
所执实我，既无变易犹如虚空，如何可能造业受果？若有变易，应是无常。然诸有情心心所法，因缘力故相续无断，造业受果于理无违。
我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦，求趣涅槃？
所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？常如虚空，非苦所恼，何为厌舍、求趣涅槃？故彼所言常为自害。
然有情类，身心相续、烦恼业力，轮回诸趣；厌患苦故，求趣涅槃，由此故知定无实我；但有诸识，无始时来前灭后生，因果相续。由妄熏习似我相现，愚者于中妄执为我。
如何识外实有诸法不可得耶？外道余乘所执外法，理非有故。
外道所执，云何非有？且数论者执：我是思，受用萨埵、剌阇、答摩所成大等二十三法，然大等法三事合成，是实非假，现量所得。
彼执非理，所以者何？大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶？
又大等法若是实有，应如本事非三合成；萨埵等三，即大等故；应如大等，亦三合成。转变非常，为例亦尔。
又三本事各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时，余亦应尔，体无别故。
许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，与未合时体无别故。
若谓三事，体异相同，便违己宗体相是一。体应如相，冥然是一；相应如体，显然有三；故不应言，三合成一。
又三是别，大等是总；总别一故，应非一三。
此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。
不可说三各有二相：一总、二别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体各有三相，和杂难知故见一者；既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等；何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。
又大等法，皆三合成；展转相望，应无差别；是则因果：唯量诸大、诸根差别，皆不得成。若尔，一根应得一切境；或应一境，一切根所得。世间现见情与非情，净秽等物、现比量等，皆应无异，便为大失。
故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。
胜论所执实等句义，多实有性，现量所得。彼执非理，所以者何？诸句义中且常住者，若能生果，应是无常；有作用故，如所生果。若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍便有方分，应可分析如军林等，非实有性；若无质碍如心心所，应非离此有实自性。
又彼所执地水火风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚湿暖动。即彼所执坚湿暖等，应非无碍，德句义摄；身根所触故，如地水火风。地水火三，对青色等，俱眼所见，准此应责。故知无实地水火风与坚湿等各别有性，亦非眼见实地水火。
又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故如粗地等，应是无常。诸句义中，色根所取无质碍法，应皆有碍；许色根取故，如地水火风。
又彼所执非实德等，应非离识有别自性，非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空花等。
彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实德等。若离实等，应非有性；许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性；彼既不然，此云何尔？故彼有性，唯妄计度。
又彼所执实德业性、异实德业，理定不然；勿此亦非实德业性，异实等故，如德业等。
又应实等非实等摄，异实等性故，如德业实等。地等诸性，对地等体，更相徵诘，准此应知。
如实性等，无别实等性，实等亦应无别实性等。若离实等，有实等性；应离非实等，有非实等性。彼既不尔，此云何然？故同异性，唯假施设。
又彼所执和合句义，定非实有；非有实等诸法摄故，如毕竟无。彼许实等现量所得，以理推徵尚非实有；况彼自许和合句义，非现量得而可实有？设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。
然彼实等，非缘离识实有自体，现量所得；许所知故，如龟毛等。又缘实智非缘离识，实句自体现量智摄；假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识和合自体，现量智摄；假合生故，如实智等。故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。
有执：有一大自在天，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何？若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处时，顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。
余执有一“大梵、时、方、本际、自然、虚空、我”等常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。
有余偏执：明论声常，能为定量，表诠诸法。有执一切声皆是常，待缘显发方有诠表。彼俱非理，所以者何？且明论声，许能诠故，应非常住，如所余声。余声亦应非常，声体如瓶衣等，待众缘故。
有外道执：地水火风极微实常，能生粗色；所生粗色不越因量，虽是无常，而体实有。
彼亦非理，所以者何？所执极微，若有方分如蚁行等，体应非实；若无方分如心心所，应不共聚生粗果色；既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？
又所生果，不越因量；应如极微，不名粗色；则此果色，应非眼等色根所取，便违自执。若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所执果色既同因量，应如极微无粗德合；或应极微亦粗德合，如粗果色，处无别故。
若谓果色遍在自因，因非一故可名粗者；则此果色，体应非一；如所在因，处各别故；既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。若果多分，合故成粗；多因极微，合应非细，足成根境，何用果为？既多分成，应非实有，则汝所执前后相违。
又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水、药入镕铜。谁许沙铜、体受水药？或应离变、非一非常。又粗色果，体若是一；得一分时，应得一切；彼此一故，彼应如此。不许、违理、许、便违事；故彼所执，进退不成，但是随情虚妄计度。
然诸外道品类虽多，所执有法不过四种：
一、执有法与有等性，其体定一，如数论等。彼执非理，所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，体无差别，便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青黄等异。
二、执有法与有等性，其体定异，如胜论等。彼执非理，所以者何？勿一切法，非有性故；如已灭无，体不可得，便违实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等非色等性，应如声等非眼等境。
三、执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。彼执非理，所以者何？一异同前一异过故；二相相违，体应别故；一异体同，俱不成故。勿一切法皆同一体，或应一异是假非实；而执为实，理定不成。
四、执有法与有等性，非一非异----如邪命等。彼执非理，所以者何？非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执。亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。是故彼言唯矫避过，诸有智者勿谬许之。
余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？彼所执色、不相应行及诸无为，理非有故。且所执色总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。彼有对色定非实有，能成极微，非实有故；谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶衣等？
又诸极微若有方分，必可分析，便非实有；若无方分，则如非色，云何和合、承光发影？日轮才举，照柱等时，东西两边光影各现；承光发影，处既不同，所执极微定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物即诸极微，故此极微必有方分。
又诸极微，随所住处，必有上下四方差别；不尔，便无共和集义，或相涉入应不成粗，由此极微定有方分。执有对色即诸极微，若无方分，应无障隔；若尔，便非障碍有对。是故汝等所执极微，必有方分；有方分故，便可分析，定非实有。故有对色，实有不成。
五识岂无所依缘色？虽非无色，而是识变；谓识生时，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。
然眼等根非现量得，以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成，故应但是内识变现，发眼等识、名眼等根，此为所依生眼等识。
此眼等识外所缘缘，理非有故；决定应许自识所变，为所缘缘。谓能引生，似自识者，汝执彼是此所缘缘；非但能生，勿因缘等，亦名此识所缘缘故。
眼等五识了色等时，但缘和合，似彼相故。
非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。
非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故；非诸极微有和合相，不和合时，无此相故。非和合位与不合时，此诸极微，体相有异；故和合位如不合时，色等极微非五识境。
有执色等一一极微，不和集时非五识境；共和集位，展转相资有粗相生，为此识境；彼相实有，为此所缘。
彼执不然！共和集位与未集时，体相一故。瓶瓯等物，极微等者，缘彼相识应无别故。共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。
许有极微，尚致此失，况无识外真实极微！由此定知：自识所变似色等相为所缘缘，见托彼生，带彼相故。
然识变时，随量大小顿现一相，非别变作众多极微，合成一物。
为执粗色有实体者，佛说极微令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析假说极微。虽此极微犹有方分而不可析，若更析之，便似空现，不名为色，故说极微是色边际。由此应知：诸有对色皆识变现。非极微成。
余无对色，是此类故，亦非实有；或无对故，如心心所，定非实色。诸有对色，现有色相，以理推究离识尚无；况无对色，现无色相而可说为真实色法？
表无表色，岂非实有？此非实有，所以者何？且身表色若是实有，以何为性？
若言是形，便非实有可分析故，长等极微不可得故。若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭，不待因故；灭若待因，应非灭故。
若言有色，非显非形，心所引生，能动手等名身表业，理亦不然；此若是动，义如前破；若是动因，应即风界；风无表示，不应名表。
又触不应通善恶性，非显香味，类触应知；故身表业，定非实有。然心为因，令识所变手等色相，生灭相续转趣余方，似有动作，表示心故，假名身表。
语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续，便非实故；外有对色，前已破故。然因心故，识变似声；生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违。
表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。
世尊经中说有三业，拨身语业，岂不违经？
不拨为无，但言非色。能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思，意相应故；作动意故说名意业，起身语思有所造作，说名为业。
是审决思所游履故，通生苦乐异熟果故，亦名为道。故前七业道，亦思为自性。
或身语表，由思发故，假说为业；思所履故，说名业道。由此应知：实无外色，唯有内识变似色生。
不相应行，亦非实有。所以者何？得非得等，非如色心及诸心所体相可得，非异色心及诸心所作用可得，由此故知定非实有，但依色等分位假立。
此定非异色心心所，有实体用如色心等，许蕴摄故。或心心所，及色、无为所不摄故，如毕竟无，定非实有。或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。
且彼如何知得非得，异色心等有实体用？契经说故，如说如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。经不说此异色心等有实体用。为证不成。
亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就；于善恶法何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成；宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法，理非有故，现在必有善种等故。
又得于法，有何胜用？若言能起，应起无为；一切非情，应永不起。未得已失，应永不生。若俱生得为因起者，所执二生便为无用。又具善恶无记得者，善恶无记应顿现前；若待余因，得便无用。
若得于法是不失因，有情由此成就彼故；诸可成法不离有情，若离有情实不可得；故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。
然依有情可成诸法，分位假立三种成就：一、种子成就，二、自在成就，三、现行成就。翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性；于诸圣法，未成就故。
复如何知，异色心等有实同分？契经说故，如契经说：此天同分，此人同分。乃至广说。
此经不说异色心等有实同分，为证不成。
若同智言，因斯起故，知实有者，则草木等应有同分。又于同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？
若谓为因，起同事欲，知实有者，理亦不然。宿习为因，起同事欲，何要别执有实同分？然依有情身心相似分位差别，假立同分。
复如何知，异色心等有实命根？契经说故，如契经说：“寿暖识”三，应知命根，说名为寿。
此经不说异色心等有实寿体，为证不成。
又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根异识实有，应如受等，非实命根。
若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位，寿暖应无。岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识，非阿赖耶。有此识因，后当广说。
此识足为界趣生体，是遍、恒续异熟果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子，由业所引功能差别，住时决定假立命根。
复如何知二无心定、无想异熟，异色心等有实自性？若无实性，应不能遮心心所法令不现起。若无心位有别实法异色心等，能遮于心名无心定；应无色时有别实法异色心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等。
假亦能遮，谓修定时于定加行，厌患粗动心心所故，发胜期愿遮心心所，令心心所渐细渐微；微微心时熏异熟识，成极增上厌心等种；由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。
无想定前求无想果，故所熏成种，招彼异熟识；依之粗动想等不行，于此分位假立无想；依异熟立，得异熟名，故此三法亦非实有。