前节已经略说吕凯文该文文题「探讨声闻经大乘化的诠释学策略」中，其实并 没有「声闻经大乘化」的问题，而是吕凯文对于历史的想象。会有声闻经与大乘经 并存的现象，是由于声闻人对于大乘事件，因为没有亲证大乘法而畏惧于大乘法， 所以同时听闻大乘经时不能成就所有念心所，只能成就与小乘声闻法有关法义的念 心所，以致将大乘法结集成声闻经。于是大乘菩萨对于被曲解的大乘事件，必然要 重新结集大乘经典，还原以大乘经典为本质的事件内容。本文亦以吕凯文刻意隐匿 诸经共有的「追佛事件」作为对比，证明声闻人不能成就念心所的道理，证明不存 在吕凯文所说「声闻经大乘化」的问题。因此，吕凯文在文题中宣称「声闻经大乘 化」，是不符合佛教弘化历史的事实，也不符合佛陀所说成佛之道教义的历史事实； 真正的历史事实是，大乘事件被简化为声闻经，所以一开始就存在的《阿含经》中 将「大乘经典声闻化」，才是真正的历史事实。

文题中，关于「诠释学策略」是吕凯文想要获得的结论，也是其所要表达对大 乘法的价值判断。吕凯文在该文中说： 其次，回到附表三。从附表三的大脉络，更清楚看到第二段落「佛陀调伏央 掘魔罗的事件」与第九段落「波斯匿王带兵擒拿杀人犯央掘魔罗」两处，明 显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情。在这个大脉络下，我们更能鸟瞰到大 乘版《央掘魔罗经》改写声闻版《央掘魔罗经》的诠释学策略了！大乘佛教 借用与声闻版《央掘魔罗经》「相同的」经名，并分别安插与声闻版「相仿 的」主轴剧情于前后两个重要的叙事段落中，这种求得与声闻经「相似的」 外表的作法，类似生物学上的「拟态」（mimicry）。要言之，「拟态指的是一 个物种在进化过程中，获得与另一种成功物种相似的外表，以欺瞒捕猎者远 离拟态物种，或者是引诱猎物靠近拟态物种」。特别是就「引诱猎物靠进拟 态物种」而言，这是一种「攻击性拟态」（aggressive mimicry），亦即捕食 者或寄生物将自身进行拟态，透过与另一种生物（这种被模拟的生物可以是 猎物或宿主本身）外表或气味的相似性而从中获益。就佛教典范转移的历程 而言，大乘佛教透过与声闻佛教相似的外表或内涵的拟态，混淆新佛教典范 反对者的视听与降低其戒心，吸引旧佛教典范者亲近与认同新佛教思想。声 闻乘不仅是大乘的宿主，亦是其宣教改宗的劝诱对象。126 吕凯文认为第（7）经「明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情」，即是意味着： 所认定第（1）至第（6）经只是「声闻版剧情」，只是声闻人所编写的「剧情」，而 这样的「剧情」竟然被大乘经所「挪用」。换言之，吕凯文并不认为央掘魔罗的「追 佛事件」等等叙事元素的内容，是一项客观存在的历史事实，而只是由声闻人编写 的「剧情」，而大乘菩萨竟然完全不尊重声闻人创作的心血而「挪用」相同的「剧情」。 因此，吕凯文的主张，不但要推翻大乘经典，同时也要推翻声闻经典；而且主张所 有的声闻经，只是为宣教而编写的「剧情」，所有的佛教经典，都是为宣教而编写种 种不是事实存在的「剧情」。因为，如果央掘魔罗确实因为「追佛事件」，而发生「心 即开悟」的事实；如此真实发生的事实，即使分由不同人记载，而成为略有出入的 记录，如何可以说为「明显挪用自声闻版《央掘魔罗经》剧情」呢？

例如，同一件社会事件，由不同的报章杂志先后记载成为不同的报导，可以说 后记载者「挪用」先前记载的「剧情」吗？因为现见报章杂志对同一事件，经常详 略、先后彼此不同，乃至内容有彼此矛盾的现象，但是从来没有因此产生「挪用剧 情」的问题。唯有文学创作的故事、虚拟情节的小说等等的「剧情」，才会有「挪用」 的问题。由此可知，吕凯文将整个佛教贤圣所记载创教传化过程的经典，经过数千 年存在而流传的事实，只是当作文学的创作，而非历史事实，以推翻所有佛教经典 在教义实证上的可能性，如同二十世纪末从事佛学研究的一神教徒，公然主张「释 迦牟尼并非历史人物」一般可笑。髻智比丘在《亲近释迦牟尼佛》中说： 尽管十九世纪期间，有关的研究澄清了部分的疑云，不多久学者们又有了争 论，才刚确定的历史上佛陀的特质，在学者论战中又再次模糊，这样的争议 也逐渐淡化了。到了十九世纪末，由文献的评估与典籍的整理，可发现佛陀 出现在历史上的这一事实是确实无疑的。127 如果佛陀出现在历史上已经确实无疑的，而除了佛陀之外的所有佛教人物皆是 佛教徒所创作的「剧情」吗？而吕凯文在上文中，就是主张除了释迦牟尼佛之外， 所有的佛教人物皆是创作出来的「剧情」，因此才会有「挪用」的情况发生。由此可 知，吕凯文对于南北传经典共传有「央掘魔罗」此人，也认为只是编写的「剧情」， 而非真实的历史人物，以致于隐匿赤沼智善移译南北传《法句经》共传央掘魔罗追 佛事件的文句。因此，吕凯文论文所要传达的意思只是其对佛教历史的想象，而非 佛学研究。 吕凯文在上文中说，依照该文中附表三的 10 个段落，其中第二段落与第九段落 皆「挪用」自声闻版剧情，其余皆是「新添的」。意谓第（7）经整部经典，若不是 「挪用」自声闻版剧情，即是虚构而「新添的」剧情。并且暗示第（7）经与声闻版 剧情只有「相仿的两处」，故有极大的差异而不可信。吕凯文企图由此证明：第（7） 经是大乘经，只有两处与声闻版剧情相仿，而该两处剧情只是用来作为「攻击性拟 态」之用。 于本文第五节的〈表一〉中，第（1）至第（7）系引用该文所制作的「叙事结 构表」，并综合统计该文所认定声闻经的 11 个叙事元素中，第（7）经与声闻经有 7个叙事元素相同，而且有 4 个叙事元素少于声闻经，并没有任何「新添的」。然而， 在上文中，却变成只有「相仿的两处」。怎么会有这么大的数量落差呢？ 这是因为吕凯文为了获得「有许多新添的剧情」的结论，因此将「师母求欢」、 「师教杀人」、「杀母事件」与「追佛事件」等等 4 个叙事元素浓缩隐入该文附表三 的第二段落「佛陀调伏央掘魔罗的事件」。128 以此塑造出大乘经与声闻经极少相同 的错觉。由此可知，吕凯文为了获得预设的结论，所采用的「策略」了。 当想要获得「第（7）经是经过『改写』而来」的结论，便制作「叙事结构表」 有许多相同的叙事元素，以形成第（7）经是逐渐新添叙事元素的印象；因此综合声 闻经的 11 个叙事元素中，第（7）经有 7 个相同，而且是逐步「新添的」。当想要获 得「第（7）经是只有两处与声闻经相仿的拟态」，则将其余四个叙事元素浓缩在同 一个段落中隐藏，而原来相同的「出家受戒」、「证阿罗汉」等叙事元素，皆忽略不 计，只承认「遇波斯匿」叙事元素为另一个相同的段落。于是，便可以获得「第（7） 经是只有两处与声闻经相仿的拟态」。 关于诸经原来将「出家受戒」、「证阿罗汉」视为相同的叙事元素，而吕凯文竟 然将之视为不相同的叙事元素与段落。「出家受戒」中，央掘魔罗的「一归依」— 转依于如来藏的本来自性清净涅槃，其实已经完全归依一切的戒律，因为一切戒律 皆依第八识如来藏的法性而建立。经文中已经清楚地说明其中的道理，吕凯文却以 字句表面的不同，便将之视为不同，以证成其预设之目的。「一归依」中，有关于戒 律的道理，非本文所探讨的主题，故略而不论。129 至于「证阿罗汉」在该文附表三的第六段落亦有相同的叙事元素：

既然，该文中已经整理出第六段落的经文中「央掘魔罗自称寻声即得阿罗汉 果」，则表示第（7）经中确实也有「证阿罗汉」的叙事元素。吕凯文该文亦曾承认 「证阿罗汉」是共有的部分： 相较于附表三从大脉络着眼，附表四则是从细脉络着眼，这部份旨在对比出 大乘版《央掘魔罗经》与声闻版相关的细部的叙事结构与叙事元素，彼此密 合到何种程度。先就叙事结构看，从附表四，明显看出第（7）经求那跋陀 罗译的大乘《央掘魔罗经》共有的部份提到「师母求欢」、「师教杀人」、「杀 母事件」、「追佛事件」、「出家受戒」与「证阿罗汉」等项，缺乏的部份是「妇 女产难」、「谛语安产」、「安忍受报」与「本生谭」这几项。131 上文既然已经承认「证阿罗汉」，是第（7）经与其他声闻版共有的叙事元素， 岂可在同一节中突然又否定「证阿罗汉」是相同的段落呢？岂可一下子说第（7）经 与声闻版有 7 个相同的叙事元素，故为声闻版所「改写、新添」而成？一下子又说 第（7）经与声闻版只有「相仿的两处」，故为声闻版剧情的拟态呢？如此同样的文 献资料，岂可随着自己所想要获得的结论，而随意变更叙事元素与叙事结构分析的标准？忽而说有许多相同的叙事元素，故为「改写、新添」；忽而又说只有「相仿的 两处」，所以是拟态。如此随意变更分析的原则与标准，同一个叙事元素亦可以忽而 相同，忽而不相同；即使相同，也可以忽多、忽少。这种随着想要获得的结论，而 随意变更分析的原则与标准，正是文学类别的夸饰分析手法。如果佛学研究界都随 同吕凯文开了这扇文学想象浓厚的方便门后，一种历史想象的「虚妄分别」与「视 域执着」，也就无法扼制地直接进入佛学研究的殿堂中。那么佛学研究再也不是一种 理性的研究，再也不必根据客观的文献证据，只要信口胡言即可了。因此，吕凯文 所据以论述的资料基础，完全不是佛学研究，只是属于预设立场而逻辑错乱、胡言 乱语式的历史想象与文学类别的夸饰分析手法罢了。 吕凯文将生物拟态套用在客观存在的大乘菩萨法道与声闻法道，主张「声闻乘 是大乘的宿主」，是适用上的错误。既然，生物拟态是「生物」才有的作为，而「声 闻乘」与「大乘」是无情的「车乘」而非有情的「生物」。大乘与声闻乘的法义是依 于法界中，存在生灭法与不生不灭法二种法的大分类，而建立施设的；它们是客观 存在于法界中的「法道」，根本不是有情，如何有「生物拟态」的可能呢？所以，吕 凯文以世间法中的生物拟态，作为出世间法中二种法道彼此关系的比拟，完全不符 合适用上的逻辑关系，纯粹是文学类别的修辞夸饰手法，没有任何合理性与学术研 究的知识成分。 即使大乘佛教是由生物组成，但大乘佛教是依于客观存在第八识如来藏之亲证 而建立成佛之道，秉持着一切众生确实皆有第八识如来藏的实相，故皆可成就佛道 的慈悲而建立，乃至依于严持大乘菩萨三聚清净戒律，132 并没有任何的欺瞒或虚 妄不实。但声闻乘只是大乘佛教广大教法之中，仅占极小部分的分段生死解脱而已， 不回心阿罗汉们对于第八识如来藏的存在完全没有亲证。因此，究实而言，大乘才 是声闻与缘觉小乘所寄生的宿主；若是没有大乘的代表—释迦牟尼佛—成就佛道 后，依于大乘不可思议解脱中析出分段生死的声闻解脱，而宣说建立声闻解脱道， 则根本不能存在声闻小乘教法。 然而，任何寄生在大乘法中而实证声闻解脱果的小乘人，皆不敢有任何一语妄评于大乘佛教，因为他们确实深知：自己只是寄生于大乘的慈悲与究竟义之中，大 乘才是宿主，自己只是寄宿者；若是有一语不利于大乘宿主者，则必然不能顺于解 脱，必然沦堕于三恶道中，因为忘恩负义相应于恶道的缘故，也因为小乘声闻经不 能外于大乘佛经而得立足于世间故。任何敢发表不利于大乘佛教之言论者，必然是 知见不如小乘初果人的外道凡夫，必然是不持守任何戒律的外道凡夫。只有完全无 知于佛教三乘教法，完全不信于因果律则者，不持守任何戒律的外道凡夫，方才敢 有一语不利于慈悲且真实无虚的大乘佛教。因此，吕凯文主张「声闻乘是大乘的宿 主」，正好是颠倒事实而虚妄不实的言语，只是无知于佛教三乘菩提、无知于因果、 无知于戒律的历史想象，而不是佛学研究。 但是，吕凯文所指称的生物拟态，特别是「攻击性拟态」，笔者同意确实是存在 于佛学研究的领域中。笔者同意，例如，佛学学术研究者是「生物」，有些佛学学术 研究者在学术进化的过程中，获得与另一种成功学者相似的研究外表，以隐匿的手 法欺瞒读者，引诱读者亲近拟态学者；亦即拟态学者将自身进行拟态，透过与其他 类似的学术研究方法，表面或分析统计的相似性而从中获益。这种拟态学者的策略， 就是透过与真正佛学学术研究相似的外表或内涵的拟态，混淆历史想象的反对者的 视听与降低其戒心，吸引想要真正研究佛学的读者亲近与认同其错误的研究方法。 大乘佛教不仅是拟态学者所寄生而吸取其资源的宿主，亦是拟态学者所要攻击与破 坏的对象。由本文以上的明确举证，吕凯文自身岂不是难免这个过失？ 同样的，佛学研究的机构是「生物」所组成，有些佛学研究机构在学术进化的 过程中，获得与另一种成功学者相似的研究外表，接受以隐匿的手法、错误的历史 事实，以及以其他宗教信仰为本质而欺瞒读者，引诱读者亲近拟态机构；亦即拟态 机构将自身进行拟态，透过与其他类似的学术研究方法，表面或研究分析的相似性 而从中获益。这种拟态机构的策略，就是透过与真正佛学学术研究相似的外表或内 涵的拟态，混淆历史想象的反对者的视听与降低其戒心，吸引想要真正研究佛学的 读者亲近与认同其错误的研究方法以及历史的想象。大乘佛教不仅是拟态机构所寄 生而吸取其资源的宿主，亦是拟态机构所要攻击与破坏的对象。 所以，笔者认为吕凯文「攻击性拟态」的说法，正好应该适用在「藏传佛教」133与他自己身上。因为大乘佛教是由十方三世诸佛与菩萨所共同建立，依于大乘佛教 可以实证法界实相而可获得生命的解脱与智慧。大乘佛教所叙述内容的指向标的， 本质上是一切众生的宿主，本已承载一切众生升于三善道中，乃至获得解脱与成就 佛道，一切众生皆寄生于犹如大海般的大乘佛教中。然而，一切众生在大乘佛教的 法海中，有二种区别：第一种寄生于大乘佛教中，而与大乘佛教共生，以实证的方 法，忠于历史事实，诚实论证佛法，弘扬有益于一切众生的大乘佛教，则一切与大 乘佛教共生的众生—包括所有的佛学研究者或机构—可以获得未来无边的福德与智 慧。第二种寄生于大乘佛教中，而不愿与纯善的大乘佛教共生，乃至以文学类别的 修辞夸饰手法、隐匿文献证据的手法、违背历史事实的手法、假借性质不符的基督 教释经学来解构佛经的手法，以如是各种不当的手法，假借佛学学术研究的拟态， 攻击大乘佛教，意欲解构大乘佛教、破坏大乘佛教，则必然远离未来无边的福德与 智慧；而各人独有的如来藏对因果律的主动执行，并不会因为佛学研究者的信或不 信而有所不同。 综合上述所论可知，吕凯文以生物拟态类比于非生物的声闻乘与大乘法教，是 类比的错误。然而，在佛学研究的领域中，确实存在有攻击性的生物拟态。这种攻 击性的生物拟态，只是在外层或内涵上拟态；实际上是使用种种文学类别的修辞夸 饰手法、夸饰分析手法，缺乏分类、分析的一致性与标准，乃至使用隐匿文献证据 等等不道德的手法；一面吸引佛教的修行者，一面吸取佛教的资源，但实际上则是 攻击佛教、推翻佛教。由此可知，此种攻击性的生物拟态，不论是研究学者或者是 研究机构，其所进行的学术研究完全不具逻辑性、知识性与理性，完全只是历史想 象，背弃学术精神而非佛学研究。

126 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 77-78。

127 髻智比丘著，《亲近释迦牟尼佛》，城邦文化（台北），2006，页 7。

128 该文的附表三，请见本文第 173 页的引用资料。

129 关于一切世间的道德戒律，皆是学习如来藏纯善的功能体性而施设建立。请参阅：陈介源、蔡礼政著，〈以《阿含经》略论道德的根源—并略评释昭慧《佛教后设伦理学》〉，《正觉学报》第二期，正觉教育基金会（台北），2008，页 89-100。

130 本文引用该文附表三的第六段落，其余段落皆与「证阿罗汉」完全无关，故略而不录。吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 70。

131 吕凯文著，〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉，《佛学研究中心学报》第 11 期，国立台湾大学文学院佛学研究中心（台北），2006，页 73。

132 大乘菩萨三聚清净戒律，系指饶益有情戒、摄律仪戒与摄善法戒。《瑜伽师地论》卷 40：「云何菩萨一切戒？谓菩萨戒略有二种：一、在家分戒，二、出家分戒，是名一切戒。又即依此在家、出家二分净戒，略说三种：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒。」（《大正藏》册，页 511，上 12-15。）

133 「藏传佛教」是另一个对真正的佛教进行「攻击性拟态」的组织，因为「藏传佛教」其实是印度教中性力派渗入佛教，是继承印度所谓的「秘密大乘」而传入西藏成为「喇嘛教」；因此，「藏传佛教」，应该正名为「喇嘛教」，根本不是属于佛教的支派。然而，不论是「秘密大乘」或「喇嘛教」，本质上都不是佛教。由于此议题属于比较宗教学的范围，故略不申论。