在探讨十四难为无记或有记之前，应该先了解记别的意涵与记别的内容与种类。根据《阿含经》的文本记载，佛陀宣教的内容不论九分教或者十二分教，记别都是其中重要的一分教化内容；所以有《受记经》一类，作为传教的重要内容。《长阿含经》卷12：

「是故，比丘！于十二部经自身作证，当广流布。一曰贯经，二曰祇夜经，三曰受记经，四曰偈经，五曰法句经，六曰相应经，七曰本缘经，八曰天本经，九曰广经，十曰未曾有经，十一曰譬喻经，十二曰大教经，当善受持，称量观察，广演分布。」

佛陀为何演示《受记经》而做种种的记别呢？是否有传教上的意义呢？哪些事情是佛陀所记别的内容？这些都是值得探究的内容。《长阿含经》卷文中于北传《阿含经》后以括号标注的为南传相对应的文本，以供读者查阅对读，以下皆同）：或有外道梵志作是说言：「沙门释子有不住法。」应报彼言：「诸贤！莫作是说：『沙门释子有不住法。』所以者何？沙门释子其法常住，不可动转。譬如门阃常住不动，沙门释子亦复如是，其法常住，无有移动。」或有外道梵志作是说言：「沙门瞿昙尽知过去世事，不知未来事。」彼比丘、彼异学梵志智异，智观亦异，所言虚妄。如来于彼过去事，若在目前，无不知见；于未来世，生于道智。过去世事虚妄不实，不足喜乐，无所利益，佛则不记；或过去事有实，无可喜乐，无所利益，佛亦不记。若过去事有实、可乐，而无利益，佛亦不记；若过去事有实、可乐，有所利益，如来尽知然后记之。未来、现在，亦复如是。如来于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语，无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。以何等义，名等正觉？佛所知见、所灭、所觉，佛尽觉知，故名等正觉。

经文记载佛陀对于外道梵志认为「沙门释子只有说明不住的无常法（无因唯缘的缘起性空法）」不表认同。并且对于这样的言论，要求佛弟子应该明确地予以反对。因为，沙门释子所说的法都是常住而永恒的法，譬如门有门阃常住不动作为门的限制。一扇完整的门其组成与功能，除了经常开合变动的门板之外，必然要有常住不动的门槛（门框）作为最后的依止，不可能超过常住不动的门槛而有门板的开合等无常法；这样的门才是门的真实相。不能只见开合不已的门板，就忽略作为开合极限、开合所依而常住不动的门槛的存在。此种以变动的门板代表生灭的因缘法，以不变动的门槛代表背后不生不灭常住法的譬喻，确实令人印象鲜明。对于南传相对应的文本（ ，其譬喻有不同的表达用词，但是诠释的意义则相同：犹如因陀罗柱及如铁柱善依据深根底而不震不动。

因陀罗柱或者铁柱，代表显现于外而为一切众生所观见的因缘法住于世间，使得众生无量劫来流转生死而不止息。生灭的因缘法就像是因陀罗柱或铁柱，能够住于世间而令众生亲自观察到；但是因陀罗柱与铁柱有埋藏在极深层地底的部分，为不生不灭法的譬喻，却是不为凡夫众生及二乘四果愚人所能观察得到的。而且因陀罗柱与铁柱所显现之范围与处所，必然要依于埋藏地底的部分，不能异于地底部分所在之范围与处所而显现。因此，不论是南传或者北传的经典在诠释学上，对于真实法的存有，确实已有完全一致的结论，即使在文献学上其用词与譬喻有所不同。由此实例可知中华佛研所「对读义务」的要求，是将文献学对读的研究方式强加于诠释学研究方法上。即使在诠释学上毫无此种必要，他们仍然强制性的要求，是明显违反研究方法的过失。本文以下所引据北传《阿含经》文本与所对应的南传经典都是类似的情形，本文虽然并用文献学与诠释学方法，但以诠释学为主要研究的方法，受限于篇幅以及研究的主题与范围，不再逐一举例比对与诠释。

接着佛陀对于外道梵志的言论：「沙门瞿昙可以尽知过去的事，但是未来的事则不能知。」佛陀说明佛弟子与其他外道梵志的智慧与观察是完全不同的，外道梵志所说的言论都是虚假不实。如来对于过去的一切事，没有不知道的，而且就像在眼前一般；对于未来世的事情，如来则有出生实相与解脱法道的智慧；所以，如果过去世的事情不是真实，徒然的叙述之后也就没有可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀就不记别；或者过去世的事情是真实，但是叙述以后并不能令人喜乐而获得实相与解脱的利益，佛陀也不记别；或者过去世的事情是真实，也可以令人喜乐，但是叙述以后不会有令人获得实相与解脱的利益，佛陀也不记别；如果过去世的事情是真实，叙述以后可以令人喜乐而获得实相与解脱的利益，如来完全知道，并且将没有任何遗漏地记别之。对于未来、现在的事情，如来也是以如此的原则来记别或不记别。

如来对于过去、未来、现在事的记别，在时间上是恰到好处的言语（应时语），真实的语言（实语），义学的语言（义语），对众生有利益的语言（利语），符合轨则的语言（法语），普遍应遵守的语言（律语），没有任何丝毫的虚妄。佛陀从成就最正觉的果位开始，到最后般涅槃的期间，所有的言说全部符合事实真相，所以佛陀称为如来。如来所说的事都符合事实，事实也都符合佛陀所说，所以佛陀称为如来。佛陀为什么自称及被称为等正觉？是因为诸佛所应该知道而实证的事，所应该灭除的事及所应该觉悟的事，佛陀已经完全觉悟而了知，所以佛陀称为等正觉。

经文清楚地表达出，佛陀记别或不记别都有重要的宣教意涵；而且佛陀具有记别的能力，是由于亲证「常住法」，使得佛陀对于过去、未来、现在的事能够记别。此说法的重要逻辑：变动不住的无常法终将灭尽；而过去已经灭尽的无常法如何被记录而能够在现在被记别出来？就是因为有常住法存在，从过去世贯串到现在世，从现在世也将一样贯串到未来世；此常住法为佛陀所亲证，所以佛陀才具有记别的能力。由于常住法真实存在，使得过去、未来、现在的种种事，凡是可以利益世人的，具足了知一切事的佛陀都可以记别之。因此说，能够有「记别」一事的产生，就是因为有常住法的存在作为基础，而此常住法即是密意说如来藏。如来藏即是不生不灭而能够具有收藏各自有情无始劫来一切业种功能之「有自性的存有」，使得佛陀具有记别过去、现在、未来事的能力。所以，「有自性的存有」是《阿含经》的核心议题，绝非「存而不论」。反之，若无此常住法能集藏一切业种及无漏有为法的种子，则生灭法的五阴（包括识阴六识）在死后断灭时，一切种子将皆散失不存，则佛陀即无可以观察的根据，即不可能为大众作各种记别。

值得注意的是这一句「于未来世，生于道智」，过去世已发生故能被记录而记别，但是未来世尚未发生，如何可以记别呢？这是佛教法道不共世间其他宗教的智慧，就是大乘亲证法界实相如来藏的实相法道，与小乘解脱生死流转的还灭法道（亦可称为解脱法道）。由于如来藏常住法，使得大小乘修行者的修行成果可以记录于如来藏中保存不坏，遇缘显发如来藏中成佛之性（大乘中有时简称为佛性）或者还灭性（小乘）等自性，因此能够贯串多生多世的修行而不灭失，成就大小乘的证果与阶位。而佛陀究竟具足此二法道的全部智慧，故能针对圣弟子如来藏中含藏的种子即将产生的势力，预见其将来必然发展的过程而作记别。因此，大乘所称的成佛之性以及小乘解脱生死的还灭性，皆是如来藏本具的种种自性与功能的显现，皆是依于如来藏「有自性的存有」，绝非一向「存而不论」。至于小乘的解脱法道及大乘的实相法道二者，与实证如来藏的相关性与次第性，非本文之主要议题，故不予申论。

在《阿含经》中，佛陀记别的种类大致归纳如下：

1、记别宇宙生命现象之轨则：

「诸比丘！汝等欲闻如来记天地成败、众生所居国邑不耶？」16

佛告比丘：「遍净天宫、光音天宫，宫宫相拍，碎若粉尘，谁当信者？独有见者，乃能知耳。如是乃至地下水尽，水下风尽，谁能信者？独有见者，乃能信耳，是为风灾。」17

2、记别过去诸佛：

比丘集法堂，讲说贤圣论。如来处静室，天耳尽闻知。佛日光普照，分别法界义，亦知过去事，三佛般泥洹，名号姓种族，受生分亦知；随彼之处所，净眼皆记之。诸天大威力，容貌甚端严，亦来启告我，三佛般泥洹，记生名号姓，哀鸾音尽知。无上天人尊，记于过去佛。18

3、记别道果：

佛告阿难：「我亦自知今此众中最小比丘皆见道迹，不趣恶道，极七往返，必尽苦际。」尔时，世尊即记莂千二百弟子所得道果。19

4、记别论说：

「谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。」20

「诸有此见，名本生本见，今为汝记，谓『此世常存』，乃至『如来非终非不终，唯此为实，余者虚妄』，是为本见本生，为汝记之。」21

「所谓未见未生者，我亦记之。」22

5、记别未来事：

（佛陀曰：）「云何，善宿！我先所记尼干子，如我语不？」对曰：「如是，如世尊言。」23

死尸答言：「瞿昙记我七日后腹胀命终，我如其言，至满七日，腹胀命终。」24

时阿难告曰：「如来所说终不虚设，身口所行而无有异。如来真实记提婆达兜别：『受罪深重，当经一劫不可疗治。』」25

（佛陀曰：）「梵志！时善宿比丘来至我所，头面礼足，在一面坐（善宿比丘曰）：『不以此缘语我。』我寻语曰：『如我所记，究罗帝者实尔以不？』答曰：『实尔，如世尊言。』梵志！我如是数数为善宿比丘现神通证，而彼犹言：『世尊不为我现神通。』」26

6、记别仪式：

佛应第一塔，辟支佛声闻，及转轮圣王，典领四域主；斯四应供养，如来之所记：佛辟支声闻，及转轮王塔。27

上述六种记别是大概的分类，相关的经文只是略举。六种记别都可说是过去、未来、现在事，譬如第1类记别宇宙生命现象之轨则，说明众生居住的宇宙过去不断地成住坏空，现在人类所居住的地球也必经成住的历程，将来必定坏灭，坏灭后，未来仍然会重新有新的星系的产生，创造出新的环境供众生居住。同样地，第2类虽然强调记别过去诸佛之事，是属过去事，但是由现在佛释迦牟尼佛所记别，故知此是所有佛的能力。因此也同时记别未来诸佛必能记别过去、现在诸佛之事，故属未来事；而现在此世界有释迦牟尼佛的教化，亦必然有现在十方诸佛的教化，故属现在事。六种记别皆有过去、未来、现在，限于篇幅不一一申论之。

本文所关心的十四难，属于第3类记别论说一类，相关的经文相当多。除了十四难之外，六十二外道见亦包括其中。十四难即属于六十二外道见之中；而六十二外道见的讨论记录则散见于阿含部类之中，数量相当多。也有专门记录的经典，例如《梵网六十二见经》，这是属于说明邪见论的部分。正见论的内容也极多，凡是佛陀与圣弟子在圣典中所说皆是正见论的范围。《中阿含经》卷41：

于是世尊而作是念：「此梵志梵摩长夜无谀谄、无欺诳，所欲、所问者一切欲知，非为触娆；彼亦如是，我宁可说彼甚深阿毗昙。」28

阿毗昙即是正论。因此，不论邪论与正论都有极大的篇幅，而且邪论与正论也彼此相关。正论常常是为了回答邪论，邪论也常常被举出其错谬以突显正论与邪论的差别与可贵。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤，在《印度哲学宗教史》中认为：

印度为世界无类之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持一体不离之关系而前进。29

由此可见「世界一切宗教之模型」与「希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想」，几乎所有涉及宗教与哲学的命题，在佛教建立前已经热烈地在古印度的土地上被讨论着；十四难就是其中最具典型的命题，而且全都涉及不生不灭法存在与否的命题，也就是存有命题的探讨；十四难的记载，也显现此议题的探讨在佛世是极为热烈的。如果说佛陀对于这么热烈的议题，只是一味采取存而不论的态度，不给予清楚而明确的议论空间，对于喜爱探讨各种论议的古印度人，我们很难想象：一位禁止讨论或者不予讨论的佛陀，如何可能产生教化的影响力。

因此，从《阿含经》极多讨论外道论议的记载，我们可以初步推断：六十二外道论不是存而不论的，而是有极频繁而大量的议论。十四难属于六十二外道见中极为重要的命题，故特别从六十二外道见中被标立出来而独自立名，可见得十四难是六十二外道见中最为热烈的核心议题。这么热烈而不可能被忽视的议题，却在现代被昧视为存而不论，显然不符合事实。

此外，阿含所载上述六类记别其实也是存有命题的内容。例如第1类记说的内容是关于宇宙论的哲学命题，在《阿含经》中有许多相关的记载。即使现代天文观测科技相较于古印度有极大的进步，但是经典中关于宇宙论的论述，现代科技仍然无法进行任何决定性的论断。经典中描述三灾三复的过程，宇宙经过极长久的时间而形成，是符合目前天文观测的事实。但是经中所说超过这个部分，现代科学只能猜测，尚无能力加以验证。然而经中佛陀感叹地说：「谁当信者？谁能信者？」佛陀说明宇宙成住坏空的重复过程，外道中有谁能够相信呢？「独有见者，乃能知耳。」只有亲眼目睹者才能够相信，佛弟子则是依于对佛陀的绝对信受而相信其语。佛陀能够记别宇宙的成败，意谓着：必然存在常住法能超越时间、空间的限制，使得佛陀能够观察而记别旷劫的宇宙成败经历。因此，六类记别本质上仍然是存有命题的一环，限于篇幅而不一一论述。

综合上论可知，记别是以常住法的存在作为发生的前提。种种的记别内容，都是存有命题的范围。从十四难或者六十二见的探讨，可以知道《阿含经》对于「有自性的存有」——常住法如来藏的存在——并非是一向存而不论的，反而是以常住法的存在作为核心议题。佛陀具有极为广大的记别能力，也是以常住法的存在为基石。如果没有常住法的存在，当一切生灭法在大尺度的时间中灭尽之后，不能够在后面的时空中继续存在，佛陀便不能够记别过去所曾经发生的事情。所以，记别必然是以常住法的存在作为发生的先决条件。

13《大正藏 1，页 74，中 19-24。

14《大正藏 1，页 75，中 21-下 12。

15《汉译南 126。 http:/www.dhamma.org.cn/books/Tipitaka/Sutta-Pitaka/1129_Paasaadikasutta.htm，2007/8/30。

16《大正藏》册1，页114，中21-23。

17《大正藏》册1，页141，上2-6。

18《大正藏》册1，页1，下3-12。

19《大正藏》册1，页26，中11-14。

20《大正藏》册1，页51，中1-2。

21《大正藏》册1，页75，下27-页76，上1。

22《大正藏》册1，页76，上1-2。

23《大正藏》册1，页67，上12-13。

24《大正藏》册1，页67，中23-25。

25《大正藏》册2，页567，中11-13。

26《大正藏》册1，页67，下3-7。

27《大正藏》册1，页20，中26-29。

28《大正藏》册1，页688，下19-22。

29 高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》，台湾商务印书馆（台北），2001年9月，页26-27。