佛教九分教或者十二分教中《受记经》的成立，必然要依于常住法真实存在作为前提，此常住法就是「有自性的存有」。《阿含经》用极多的辞汇来指称「有自性的存有」的常住法，如来藏、入胎识、本际等等都是常住法普遍而常用的名称。本文亦讨论「有自性的存有」的法性，认为不应该归属于生灭的因缘法本身，而应该归属于常住法如来藏。而且「有自性的存有」的法性，不是只有「此缘起性」的存在作为真理与实性，尚且至少应该包括「此还灭性」的存在，才可以成立《受记经》的宣教。因此，《阿含经》是以「有自性的存有」的如来藏作为核心教义，以成就因缘法的流转与还灭。《阿含经》记载「有自性的存有」的讨论文献证据极多，所有引用南北传文献的学者都不应该予以忽视。

本文将十四难分为四组命题进行探讨后，发现十四难其实是探讨第一哲学存有命题的基本命题型式。十四难的四组命题中每一组都可以扩展成极广的全等命题，而此四组命题彼此又互相关联成全等命题。从十四个基本命题可以扩展成极为广泛的全等命题，函盖所有宗教、哲学所探讨的所有命题，却又全都指向「如来藏真实存在」的核心命题。这样组内彼此相关联结，组与组间也彼此相关联结；就好像以「如来藏真实存在」为最核心，扩展成十四难的四组命题，再由十四难为中心向外扩展而彼此联系成极大的命题网络，函盖所有的存有命题。《长阿含经》卷14：

诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见，各随所见说，彼尽入六十二见中。各随所见说，尽依中、在中，齐是不过。犹如巧捕鱼师，以细目网覆小池上。当知池中水性之类，皆入网内，无逃避处，齐是不过。诸沙门、婆罗门亦复如是，于本劫本见、末劫末见种种所说，尽入六十二见中，齐是不过。93

佛陀将所有外道的错误见解归纳为六十二见，以六十二见作为一张大网，没有一个外道的见解可以逃出这个大网中。就如同善于捕鱼的渔夫以极细目的鱼网，将池水中所有的水中生物全部捕捉，没有任何的水中生物可以逃得出此细目网。佛陀的说法意谓：如果六十二见是一张大鱼网的话，那么十四难就是这张大鱼网的纲目。以十四难的四组命题作为纲目，能够归纳函盖所有的存有命题，这就是为什么《阿含经》要特别标举出十四难而加以探讨的目的，也突显出十四难命题的重要性。《阿含经》中几乎每一部经都围绕着「如来藏真实存在」的核心命题进行探讨，而函盖所有的存有命题。中华佛研所对于《阿含经》中数量如此庞大的存有命题之探讨却完全视而不见，违反文献证据而主张：「学界注意到世尊对『有自性的存有』是存而不论」。实在违背学术界可贵的客观、公正与求真风范。可能的解释就是中华佛研所对于存有命题极为陌生，以致于对《阿含经》中非常广泛的存有命题视而不见。

十四难的探讨全部指向「如来藏真实存在」的唯一命题；意即「如来藏真实存在」的命题，函盖十四难的命题，更扩大函盖六十二见的命题，而包括所有探讨法界实相的一切命题，也就是所有宗教、哲学所探讨的命题。这样的发现令人想到《妙法莲华经》：「诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。」94此「一大事因缘」可以诠释为：佛陀出现在人间的最主要而唯一的目的，就是要告诉一切众生：「如来藏的真实存在」。这是极富启发性的结论，值得有兴趣的学者未来更进一步地研究。

本文认为十四难的讨论是无记或是有记，端视提问者的态度与知识程度：如果提问者没有实证的精神，仅凭个人的猜测与想象，那么在佛教中将是如同无知稚儿一般地不中共论的，对于实证解脱生死而言，是没有任何的助益，所以是无记；但如果提问者富有实证的精神，以无我的科学态度，完全依于「如来藏真实存在」的法界事实真相而作见解，因此遵行善恶必有善恶报的因果律则，在佛法中就是根渐成熟而得共论；如果经过正法僧团的教导，将可能获得道果记别，所以是有记。然而在经典中所说的无记，或称为应舍置记，本身也是四种记别之一，代表佛陀对于那些不当的问题之回答为「置答」，也是一种回答的方式。但不能因为佛陀的回答是「置答」，就认定佛陀对这些问题是「存而不论」。

本文亦认为十四难指向「有自性的存有」的命题，也就是「如来藏真实存在」的命题并非是存而不论的，而是整个《阿含经》最为重要的核心议题，是佛弟子们实证解脱与法界实相的必经之路。因此，对于中华佛研所主张：「学界注意到世尊对『有自性的存有』是存而不论，所谓：『十四无记』」并且将此主张作为佛学界的共识，再以此主张作为审查论文依据的作法，本文认为并不恰当。本文绪论中引用高楠顺次郎对于十四难的看法，认为《箭喻经》的比喻是：「劝告这位问道者不要浪费时间在一般人尚无法了解的深奥问题上，应该先来做他的门徒。」前半句是错误的，探讨十四难不一定是浪费时间，端视探讨者本身的态度、条件与能力；后半句是正确的，皈依佛陀并且接受教导是最快速的修学方法。「也许，一段时间以后，就可能获得答案。」是颇为接近经典意涵的看法，而在本文中举证许多经文的说法，也支持此一论点。可是中华佛研所提出的论点却刚好相反。

对于原典文本，中华佛研所针对同样一份文献证据，只注意佛陀回答「无记」的用语，就视为唯一的文献证据，因此错误地推论为「存而不论」，并当做学界的共识。完全忽视同样一份文献证据中记载佛陀及圣弟子对于十四难「非不知、非不见，悉知、悉见」、「解脱比丘如来终亦知，如来不终亦知，如来终不终亦知，如来非终非不终亦知」、「唯有如来知此见处……如来所知又复过是」、「牟尼能知世界边，善解世界边」、「如来所见已毕」等等更多的文献证据95。如此仅仅采用少量而片段的文献证据，弃舍其他数量庞大且具有同等效力的文献证据，采用少数学者的见解，就当作是全体的共识，即是断章取义、以偏盖全的错误方法；必然导致错误而无效的结论，必然是违反事实真相而不能成为学术界的共识。所以，本文认为进行佛学学术研究，在采用文献证据时，应该严格遵守文献证据等效的基本原则，忠实、客观、公正而完整地采纳文献证据；不预存成见而秉持着无我的科学精神，才是正确解读经典而获得正确结论的先决条件。希望学术界能够重视此一原则并进一步讨论。

另外，在方法论上，「对读义务」的必要性在于两种文本的内容互相矛盾，或是文本内容的叙述不合逻辑，才有必要比对另一版本，或甚至第三、第四版本来确认文本的真实意涵，而以此作为研究主题。但是以上的情形，在佛陀的经教内容，无论是北传的《阿含经》部类或是南传的尼柯耶，都没有出现。南北传的歧异大部分都是编排、次序、用词、譬喻上的差别。对于佛陀真正所要传达的教义，南北传圣典的诠释内涵是完全一致的。因此对于学术研究者，特别是对于诠释学的研究方法而言，要求作者承担「对读义务」是不合理的。

关于「法性常住」的认知，除了「此缘起性」的常住，至少必须还有「此还灭性」的常住，才能有因缘法中的「生」与「灭」之法性；因缘聚则生，因缘散则灭。如果只有「此缘起性」而无「此还灭性」，则世间将会被完全塞满而无法运转。佛陀记别圣弟子能入于涅槃，即是依于「此还灭性」的常住法性。但无论是「此缘起性」或是「此还灭性」，法性之所以能够常住是依于不生不灭的本体——真实存在的如来藏。佛陀举了门阃和因陀罗柱的例子，就在告诉我们如来藏本体「其法常住，无有移动」，所有生灭的因缘法都要依于常住的如来藏本体，才能显现法性常住。因此如来藏真实存在才是真正的「乃属真理、实性，遍法界适然，遍一切时皆真」。

最后，作者深切期望借着本论文的提出，可以引起中华佛研所或其他佛学学术界的深入讨论。本着学术界求真、理性、客观、无我、忠实、公正等美德，透过反复而公开地论证，让真理越辨越明，事实真相必能显发出来，学术界必然能够达成合乎事理的共识，进而让整体佛教界广大的佛弟子们获得正确的法益。

93《大正藏》册1，页93，下26-页94，上3。

94《大正藏》册9，页7，上21-22。

95 本文限于篇幅，每组命题只提出证明佛陀或圣弟子悉知该组命题解答的一处经文，实际上还有更多的经文可以证明，留待有兴趣的学者作进一步地研究。