《杂阿含经》第37经说生灭变化的五阴中有「常、恒、不变易、正住者」24，是佛陀自身「自知自觉」的内容，为世间人作各种的分别及说明，希望能够显示给世间人也能够知觉。可是世间人就像是瞎了眼睛一般，不知道也观察不到佛陀所说的「常、恒、不变易、正住者」是什么。而这不是佛陀的过失。

经中说「色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无；受、想、行、识，常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。」以世间智者只能观察到生灭法，便将五阴灭尽称为「无」。但是五阴灭尽后，实际上是还有一个常恒不变易的正住者存在着，并不是断灭。以这样的论述凸显出正住者永恒存在的特性。然而，正住者永恒的存在，并不是一种推想或猜测，是佛陀亲身「自知自觉」而实证的。而且这种实证性，并不只限于佛陀本身而已，是可以「为人分别演说显示」，令一切依教修行的人也同样的实证正住者。若是正住者只限于佛陀才能实证，那么便没有「为人分别演说显示」的必要了。而且推理上，不应该有佛陀，除非佛陀不是经由人的修行而成就，而是「人永远为人，佛陀永远为佛陀」的种姓制度思想下的佛陀。然而，佛陀是主张众生平等，主张打破种姓制度，主张人是可以经由修行而成佛。所以，已成佛的佛陀因为慈悲而「为人分别演说显示」成佛之法25，希望众生皆能同样实证正住者。因此，本原存有之定义：由佛陀自知自觉，依佛陀教导，可以令人知觉到在五阴的生灭现象中常恒不变易的「正住者」。根据本原存有之定义，成立三个要件：

1、在五阴的消灭中「常、恒、不变易、正住者」。表示与五阴在一起有常恒不变易的正住者，而且在五阴消灭时仍然不消灭的正住者。这个要件引申出三个具操作性意义的判断原则。

甲：「永恒性」的判断原则：正住者在五阴灭尽时仍然不灭，而正住者现前存在的事实，往前、往后推论26，都找不到正住者灭的时候，确认正住者是不生不灭的。

乙：「非蕴」的判断原则：正住者与五阴在一起。五阴是生灭的，正住者是不生灭的，两者属性截然不同，所以正住者绝不同于五阴。

丙：「非离蕴」的判断原则：凡不与五阴在一起的，不是定义中的正住者。

2、佛陀对正住者的属性、功能是「自知自觉」的，不由他悟。

3、经由佛陀做种种分别及说明，任何人皆可能「知觉」正住者的属性与功能。

要件1乙、「非蕴」的判断原则：以五阴消灭而正住者不消灭，将两者属性作截然不同的区分，表明正住者绝非五阴。这是一个重要的操作性定义，即是当五阴的范畴内容可以彻底了解后，正住者才能被确定。为什么这样说呢？因为前述世间智者只能认识到生灭法的部分，常恒不变易的正住者仅是佛陀一人所自知自觉的。学佛人的首要课题便是了解五阴的内容，如果对五阴内容不了解，便会对正住者产生错误的认定。所以，在《阿含经》可以看到对五阴内容重复解说的记录。当对五阴有彻底的了解，便能观察到任何三界众生的五阴内容确实是生灭的，其中没有一法可符合正住者不生灭的属性。

要件1甲、「永恒性」的判断原则：在众生五阴完全消灭时，发现有不灭的正住者时，便可推论正住者没有消灭的时候。因为众生一期生命五阴完全灭尽而正住者不灭，那么五阴未灭时，正住者也必然同时与五阴在一起。往前推论到入胎时，甚至前一世的五阴也必然和正住者在一起。往后推论，未来世的五阴也同样与正住者在一起，故正住者是具永恒性的。若五阴灭尽而无正住者，那么生命便成断灭；从无尽的过去到现在，应已死尽一切生命。

要件1丙、「非离蕴」的判断原则：正住者与五阴在一起，这个判断原则的重要性在于：正住者具有出生五阴的重要功能性，所以五阴与正住者必须在一起才能发生这个功能性。因为生灭法是缘起性空、空无自性的法，那么空无自性的法——五阴——如何能够自行生起呢？下文将举证经文说明五阴、十二因缘皆由正住者所出生，所以正住者必然与五阴在一起才能展现此功能。

要件2，以佛陀「自知自觉」作为能够确认正住者的方式。「知觉」就是眼耳鼻舌身意等六识的感官功能，而正住者是知觉的对象。意谓：正住者是可以经由六识的感官功能而认识，即是所谓的「现观」27、「证悟」或称为「神秘经验」28。若合并要件2和要件3，即任何人在遵照佛陀教导而正确修行的前提下，都可如同佛陀一样证悟时，「神秘经验」的说法就不是一种恰当的说法。例如榴莲这种水果在南洋号称「水果之王」，在尚未进口台湾时，对台湾的居民而言，听到有人对它的味道作种种称赞，也有人作种种厌恶的表示；它对身体的影响也一样，有的说它对身体很有益处，也有说它并无益处，种种的说法。对台湾的居民而言，吃榴莲及对它的了解，似乎是很神秘的。但当榴莲一进口之后，亲口一尝它的味道，立即知晓。久吃之后，对何时吃它最恰当、最香，身体状况何时应避免吃它，何时最有益，便能了解，神秘就消失了。因此，对任何人皆可亲身验证者，或某些人可以体验者，说是神秘经验并非正确。若以「神秘经验」的用语作兴趣的取舍，对以宇宙一切事物为研究范围的哲学界而言，并不恰当，乃至因此认为这不属哲学的研究范畴，实有武断之嫌。

再者，正住者具永恒性，而且是知觉的对象，因此正住者应当是实体，除此之外别无实体。实体的定义是：一个可实证且不依赖其他任何事物而永恒存在者。正住者具有常恒不变易的属性，从「苏格拉底存在」的相似命题中——「常恒不变易正住者存在」的命题，永远为真。正住者不是被赋予属性而出生的29，正住者自无始劫以来本来就存在，在地球形成前乃至宇宙形成前便已经存在，未来仍会一直存在下去，所以该命题永远为真。这个命题永远为真不是因为这个命题本身是套套逻辑（tautology），而是正住者是一类实体，具永恒性可以让「苏格拉底存在」的相似命题永远为真，却不会发生「苏格拉底存在」命题内含的矛盾。这种永远令该命题为真的实体——正住者——便是佛陀所定义具本原意义的存有。然而为避免语言上的混淆，佛陀常以「不生」「不灭」「不生不灭」来代替具本原意义的「存有」一语。

相对的，五蕴──色受想行识——都是变易法、生灭法、缘起法，皆非实体。色蕴，现代称为物质，虽然是人类具体可感知的对象，但是现代科学已证明，物质是由更小的粒子聚合而成的，那么什么是最小的粒子？是单一或是几种或是其他可能，目前并无定论。可以确认的是，物质不是生命的必备30 ，亦非根源。因为单纯的物质聚合并不会是生命。至于受想行识四蕴是生灭缘起的心法，亦非实体。

有学者认为「佛教生命论之不共世间者，就在于它虽然陈述生命流转诸趣的事实，却坚决否认在流转的过程中，有各各独存而又常恒不变的实体之『我』存在。」31 这样的论述违反上述的定义，也将《阿含经》对「我」的定义错解。首先，依经中佛意及歷史事实，佛教之不共世间者最主要在于：佛教主张可以实证的宇宙根源，并且在歷史上有许多佛陀弟子证悟的记录；而一切的世间智者皆主张不能实证的宇

宙根源，且仅能止于对宇宙根源的猜测与想象。其次，本文举出《大正藏》中之《杂阿含经》第 37 经确实记载常恒不变易的正住者与五阴的截然差别，而该经典亦称为《我经》，则是另一旁证。32另外，人类对「我」的认识仅限于五阴生灭法，而犯了二种错误：1、自我觉知有一个「我」；2、想象这个「我」是永恒存在。从前述定义可知，世间智者可认识的五阴是生灭法，在五阴生灭法中自我觉知有「我」（我见）。若对自我觉知的「我」加以分析，实际上是意识的功能，是虚幻生灭的，却想象虚幻生灭的「我」是永恒的（非我计我）；五阴灭尽仍有正住者不灭，却不认为正住者是永恒的「我」（我计非我）。这是四颠倒中的「我颠倒」。声闻法是在五阴生灭法中观察确认，五阴中的一一阴没有一法真实常住，因此断除「我见」而成就「无我」法的实证，但并不因此而否定常恒不变的实体之「我」。

要注意的是：正住者是永恒的「我」，与人类因识阴功能所自我觉知的生灭性的「我」，在意义上已完全不同。后者是生灭虚幻的，故说「非我」、「无我」，前者永恒的「我」33 ，世人只能想象、猜测，佛陀却为世人分别显示之。因此本原存有定义中的正住者，在实际意义上，是生命流转的过程中，各各独存而又常恒不变的实体。至于永恒的正住者是否会有梵我、神我的色彩34 ，后文将进一步分析。

要件 2 意涵：佛陀自身是第一位证悟者，佛陀这种宣示，是一种「傲慢」吗？

傲慢，是因为非事实而夸大妄说，才能称为傲慢；如果是依据事实而说，不论任何人来说，也都会说出同样的事实，便不是傲慢。合并要件 3 佛陀说任何人皆可同样证悟而实证正住者，所以要件 2 并不是一种傲慢。从第一章绪论的回顾中，东西方的哲学理论都认为宇宙根源是不可知觉的，唯有佛陀主张宇宙根源是可知觉的，而追随的弟子中也有许多人可以知觉到，所以要件 2 是一种客观而符合事实的叙述，便不是傲慢。这也呼应了「如法说」所具有客观性事实的意涵。

合并要件2、3可知佛陀与任何证悟者对正住者的属性、功能，必然会达成一致的结论。而经典则记录了正住者的许多重要属性、功能，以作为未来证悟者彼此之间的确认依据，故佛教经典之内容亦称为圣教量35 。又佛陀要确认其他人是否也一样实证了正住者，必然是保留正住者的某些重要的属性、功能而不作说明，然后再根据自称证悟者对正住者的属性、功能的描述，来判断所证是否正确。保留不说的内容就是「不可说、不可说」的内容，是经中所说的「如来秘密」36 ，这也与后续中国禅宗「勘验」之说不谋而合。

有学者认为「经并没有什么论证，往往只是在言词中表示出对世间事物的某种看法。但缺乏对这种看法的论证，这尚不足以构成哲学。故此，我们通常不把佛经视作具有丰富哲学成分的文献。论却有所不同。在论之中，往往发现到不少严谨的论证，论即以这些论证来证立经中所述的种种义理。只有提供出论证，才能算作哲学。」37 这种认知，轻忽了「如法说」的意涵。哲学的目的在探究宇宙的真理，真理植基于事实。然而，人的观察能力却仅限于生灭法，因而产生种种颠倒的见解。经典为对治颠倒的见解，依照事实真相提出「对世间事物的某种看法」；在提出种种看法中，背后有其对宇宙根源事实「绝对的一致性描述」。此「绝对的一致性描述」完全指向本原存有的定义，因此构成佛教的核心教义，这其实正是提出了论证；但到目前为止，哲学却仍然无法对宇宙根源提出明确的论证，推为不可知觉的。佛教经典既对宇宙根源提出了论证，一切佛教经论必然要以此本原存有的定义为依据，而不能违反；若有违反，即是违背事实真相。因为此本原存有的定义是可实证的，是符合事实真相的。若是只有论证而违反事实真相——「不如法说」，不能称为哲学，因为违反哲学的目的。经典对世间事物的「如法说」，符合哲学的目的，当然构成哲学，而超越哲学，这或许是哲学界所必需省思之处吧！对于论证应符合事实的重要性，将于后文中进一步探讨。

从上述本原存有的三个要件及前述对有无的定义，非常清楚的区别出「本原存有」的定义与不具本原意义「有无」的定义，两者是绝不相容的两个集合，是非常严谨的定义。正住者具永恒的属性，并且是可知觉的实体，与五阴是生灭、暂时而有而无，是完全不同的。因此根据定义，常恒不变易的正住者是「非有非无」——因为「有」是指由缘起法、具足成熟而出生的事物之集合，正住者不是缘起法所生之事物，所以不是「有」（非有）；但也不是「无」（非无），正住者是确实可知可证而永恒存在的实体，当然不能称为「无」。因此，正住者是不生灭法，必然是「非有也非无」。「非有非无」这样的用语是完全符合现代的集合概念，与「否定原理」完全无关。38

综合而言，《阿含经》中佛陀对本原存有的定义，确实是划时代的主张。长久以来东西方的哲学研究都认为：判断一门学问是否科学的标准，取决于它是不是一个演绎体系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。39于是哲学家设立种种不同的前提，推论出不同的宇宙根源，但却都无法验证。《阿含经》中对本原存有，则提出一种实证精神的实质探究，认为任何人都可以实证；而这种实证是具一致性的，因为实证是对事实真相的确认。

现代自然科学突飞猛进是由于实验精神的注入，将一切自然科学回归到事实上来。因为事实是可以一再的验证，即使不同的人主张不同的看法，经过实验的方式必然得到相同的结果。同样的，《阿含经》中提出实证主义，将一切哲学理论主张回归事实的检验，所以阿含的正确研究，无疑地亦将为哲学领域注入突飞猛进的契机。关于实证正住者之相关论题，例如：人类的有限性能证得无限性的宇宙根源？实证主义与康德主张的先验主义，何者具合理性？将于后文中探讨。

24「常」是不生灭，表示它不是缘起法所创造的，时间上说是从无始劫本来就存在的；「恒」是永恒的存在，永远不被破坏的，具金刚性的；「不变易」是它本体的属性、功能从来不改变；「正住」表示现在时时刻刻都连续地存在着，没有一刹那的中断，亦称「本住」。

25 实证正住者是成佛的前提，本文后面将举证经文。

26 《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷25，页419。「云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生苦空无我。由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故。由此三量证验道理。」因此比量的推论是证量之一。

27 《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷25，页419。现观是证量之一。

28 冯友兰，《中国哲学史》，台湾商务印书馆（台北），2002，页4。冯友兰以佛家证悟境界之「不可说，不可说」，认为「非是哲学」。其实「不可说」有其不可说的原因，因此而断定其「非是哲学」，实有武断之嫌。本文后将提出解释。

29 分析哲学对「存在」的论述之一是，就一群体（class）的存在，意谓就该群体的属性（property）至少被生起（instantiate）一次。例如，「象存在」意谓「之所以成为象的属性至少被生起一次」。这样的论述是对具生灭性的缘起法而定义的。但是，「正住者存在」并不是正住者被赋予属性而出生的，因为正住者是无始劫本来就存在着，是一切法的根源，是「本住者」而不是被出生的。

30 从三有中的「无色界有」众生并不具有色阴，也就是没有物质色身来看，物质不是生命的必备。

31 释昭慧，《如是我思》〈新版〉，东初出版社（台北），1990，页160。

32 释印顺，《杂阿含经论会编》（上），正闻出版社（台北），1987，页 22、143-159。

根据研究而重新编排《杂阿含经》次序，本经第 37 经应为「阴相应」第 149 经。依重新

编排之次序及摄颂（我、卑下、种子，封滞、五转、七，二系着及觉，三世阴所食）的

对照，本经称为《我经》。

33 此处的「我」是正住者的另一个异名，不能因为佛说五阴无我，便反对以「我」来指称正

住者。

34 释印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社（台北），1981，页 41。释印顺认为如来（tathāgata）

是神我的别名，而如来界、如来藏与如来有关，所以讨论「我」时，要注意有神我色彩

的如来藏说。

35 《大正藏》册30，《瑜伽师地论》卷25，页419。佛言是至教量，经典是记录佛陀的说法内容，是证量之一。

36 《大正藏》册2，《央掘魔罗经》卷4，页539。

37 吴汝钧，《龙树中论的哲学解读》，台湾商务印书馆（台北），2004，页7。

38 吴汝钧，《佛学研究方法论》，台湾学生书局（台北），1996，页445-450。

京都学派阿部正雄（Abe Masao, 1915-）认为佛教的「空」是究极者，是直接超越有与无之二元性外，为别于相对之无起见，将空称为「绝对无」。认为是「否定原理」的强调。

39 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页212。这是托马斯‧阿奎那（Thomas Aquinas, 1224/1225-1274）的主张。但是文艺复兴后，虽不主张神学是科学，（康德）却仍主张应信仰公设的上帝，同样偏离科学的实证精神。