世间智者所能知觉的范畴只限于一切生灭法，乃至对宇宙根源的种种论述，亦是生灭法的范畴，依此来定义「有」、「无」及不具本原意义的「存有」。常恒不变易的正住者是佛陀亲自实证的，依此亲证来定义「本原存有」。《阿含经》以实证性定义本原存有之范畴，具备合理性吗？本文拟以下列三种观点做为实证性的讨论：

1、人类仅具有限性，故无法实证具无限性的宇宙根源。

2、具有无限性者必是宇宙的根源。

3、哲学论证的前提是否应以事实验证。

第1种观点认为人类仅具有限性，故无法实证具无限性的宇宙根源。有限与无限是人类对「数」的一种观念，这种数的观念并不实际对人类产生限制。例如齐诺归谬法（Zeno’s paradoxes）「飞矢不动」：飞矢从A点射到B点，在B之前要先到AB的中点，依此类推永远找不到最邻近A点的一点，故飞矢不动。在AB两点「有限的」距离中可以有「无限的」点，从事实来看「飞矢不动」是违反事实的，但是齐诺归谬法亦困扰哲学界甚久，直至「极限」概念的提出才解决此一问题。即使有齐诺「飞矢不动」的论证，但是人类射出的飞矢从来没有不动的。在任何时代看似严谨的论证，只要它违反事实，终必被破解推翻。所以真理植基于事实，任何违反事实的理论必非真理。事实时时令人认识，从不阻止人认识它，因此真理亦从不阻止人认识它。

有限与无限是康德提出二律背反（antinomy）之一项，康德对正题：「世界在时间和空间上是有限的」，反题：「世界在时间和空间上是无限的」，两种不同的论述给予同等有效的逻辑证明。例如时间有限论：某一确定时间以前不可能经过无限系列的时间，所以时间是有限的；时间无限论：如果世界在时间系列上有一开端，那么在此一开端前没有时间，没有时间的状态中也没有任何时间存在的条件，时间系列不可能从无到有的过渡，因此时间没有开始。49

从有限与无限二律背反的证明，同一事物同时具备有限与无限的属性。这样的事实证明有限与无限是人类对「数」的迷失。因为任何事物皆同具有限与无限，端视论理的方向与角度。例如，任何事物皆具有相等无限数量的属性。我们可以对一事物提问无限的属性问题，以决定该事物是否具备该无限数的属性，对另一事物也一样，所以任何事物皆具有相等无限数量的属性。事物与事物之间的差别，仅在于就任一属性「是具备」或「不具备」来分判，而「是具备」或「不具备」本身就是属性。同样的，任何事物皆同具有限性，因为能被归类认识就是其有限性。如果说有存在一个任何人所不能归类认识的无限的事物，那么这个说明本身就已经分类认识该事物。因此，任何事物皆同具有限性。以「人类生命是有限」，便限制「人的认识能力亦为有限，无法认识具假设性的、无限性的上帝」，其实是一种数的迷失。

正住者的定义要件2及要件3说明正住者是能为人所实证而认识的，是其有限性；要件1说明正住者在五阴消灭后仍然存在，找不到正住者灭的时候，证明正住者的不生不灭，不生不灭的永恒性是其无限性。要件2、3的有限性与要件1的无限性，并不相互妨碍，只是不同方向角度的述说。因此，有限与无限不限制人类认识事实真相，第1种观点是错误的观点。

第2种观点认为具有无限性者是宇宙的根源。京都学派认为意识的纯粹经验可以出现跨时空的了知及包容性，具有不受限制的无限性，因而认为纯粹经验下的意识就是宇宙的根源。但是，意识也具有有限性，它以一生为限的，是五阴中识阴之一，即是蕴，违反要件1乙「非蕴」的判断原则；五阴消灭时意识也必然消灭，是属于生灭法，不具有时间上的永恒性，不符合要件1甲「永恒性」的判断原则。而纯粹经验本身具有形而上的根源（上帝），这个根源离开了人类五阴（离蕴），违反要件1丙「非离蕴」的判断原则。至于形而上的根源（上帝）是不可实证的，违反了要件2及要件3。因此，京都学派的理论对于三要件完全违反，完全不同于《阿含经》中的定义，也违反意识会断灭的事实与医学常识。

梵我不二中的「我」是具有认识的功能，是「不能够认识认识的认识者」。50 认识是意识的功能，梵我不二之「我」仍是指称意识，并认为意识在眠熟位及死位时仍然存在，只是在不受限制成为纯粹绝对的状态，是「不能够认识认识的认识者」，所以完全不能了知任何事物。其实眠熟及正死位时，意识已经暂时断灭，因为意识存在时一定具有觉知性，不能隐藏或中止其觉知性。梵我之我是意识，与京都学派同样违反要件1乙「非蕴」的判断原则，亦违反要件1甲「永恒性」的判断原则。梵是周遍宇宙，具无限性，不与五阴在一起，违反要件1丙「非离蕴」的判断原则；梵是离于对待的纯主观的主体，不是被认识的对象，违反要件2、3。所以，梵我不二的理论对于三要件完全违反，也违反意识会断灭的事实。从上述分析，以正住者定义的本原存有，完全没有神我、梵我色彩之可能，所以第2种观点是错误的观点。

第3种观点认为哲学论证的前提不必以事实验证。哲学论证的目的是为了追求理性的宗教，理性的宗教才能带给人类通往最终皈依处的安稳道路。理性宗教是离开想象、猜测的宗教，采用逻辑论证的方法是为了建立理性的宗教，如果采用逻辑论证的方法而仍然离不开想象与猜测，那么这些论证的语言仍然是巫师的语言。

「一个论证，如果事实上不可能前提真而结论假，则为有效；不管是否有人相信其前提而怀疑其结论。反之，一个论证，如果事实上可能前提真而结论假，则为无效；尽管有很多人相信其前提已足以保证其结论必定真。这也就是说：一个论证的有效无效是有客观标准的。逻辑的目的之一正是要寻求判断论证有效无效的方法。不但论证的有效无效有客观标准，语句的真假也有客观的标准，并不是大多数人（甚至全部的人）认为真的就是真，认为假的就是假。……叙述句所叙述的如与事实相符，则该叙述句为真；否则即为假（false）。一个叙述句不是真便是假，不可能既不真也不假。因为叙述句既然是叙述事态，则必有是否与事实相符的问题；而相符与不相符，两者必有其一。」51「论证的有效或无效是根据其形式来判断的」。52 哲学探讨使用论证法，是希望借着有效的论证形式进行推论，以符合事实之真前提，推断结论为真。所以，一个符合有效性的论证形式，仍须根据逻辑论证的客观性原则，对前提提出与事实是否相符的验证的。如果一个不能验证前提真假值的论证，纵然论证形式是有效的，仍是没有辨法判断论证结论真假的无用论证。

文艺复兴前，经院哲学中托马斯‧阿奎那认为前提不必以事实验证，认为判断一门学问是否科学的标准，取决于它是不是一个演绎体系，而不取决于它如何认识和证明演绎的前提。认为科学哲学依靠理性，神学依靠信仰，两者都运用演绎法，皆属科学范围，但将神学排除在理性的范围之外。论证前提的真假及叙述句的真假皆必须验之于事实，若前提不能以事实验证真假，其论证结论实际上是无法确定其真假。文艺复兴后，随着自然科学的求知精神及实验主义打破亚里斯多德的自然哲学的解释，神学世界开始动摇。休谟将传统的神学和经院哲学明确地排除在知识的范围之外。理由是：「『上帝』的观念不能通过经验证明。……上帝存在也不能用必然推理证明，……『存在』问题是一个事实，……不能先天地证明一个事实问题。……上帝存在的道德证明也不可靠，人类的不幸与痛苦提供了反证。」53

文艺复兴后，康德在第一哲学的存有论题中有重大建树。康德的先验哲学从语义上将「是者」与「存在」两者区分开，打破二千年来把两者联系在一起的形而上学传统，终结「上帝是存有」的本体论题。从而开启本世纪分析哲学通过语言分析，将语义的混淆和逻辑的矛盾揭示形而上学命题的错误或不确定性。因而，从根本上否认传统形而上学是知识。但是康德却从伦理学的角度建立实践哲学认为：自由意志、灵魂不朽及上帝存在等三个道德公设，是作为理性宗教的道德实践的充分理由。54

康德先验哲学的概念来自于休谟的分析命题与综合命题。休谟认为「凡人皆有死」的分析命题是先天、是必然命题，是与经验无关，取决于词义间的蕴涵关系（sentential implication）——即命题主词的意思已经含盖谓词的意思。会有先天命题是因为没有一种知识可以解释为什么「凡人皆有死」这种因果关系，因不能验证所以称为「先天」，因为从无例外，所以必然为真。相反地，综合命题是后天的偶然命题，须验证于事实才能确定真假，如「这些人坐着」。康德认为经验知识中也有具「普遍必然性」，称为先天综合判断，有先验感性（sensibility）、先验知性（understanding）、先验理性（reasoning）。而一切先验的东西都是先天的，即都具有普遍必然性，但反之则不然。55

先天命题或是先天综合判断，并非先天普遍必然的，是作了前提假设下才成为普遍必然的。例如，「凡人皆有死」命题，「有死」的意思已经包含在「人」的定义中了，「不死」的是上帝。命题本身已经将人与上帝的分类作为前提了，并假设「人永远为人，上帝永远为上帝，野兽永远为野兽」，所以人永远为上帝的奴仆，人永远管理野兽。以建立不可跨越的种姓制度为前提，那么康德的自由意志的道德实践，意义何在？

试论不同的命题「凡有情皆解脱生死」，「有情」包含十法界，十法界似乎是种姓分类，但「有情」的称呼已跨越分类。问「有情」是否能解脱生死，才具有理性宗教的道德实践意义。命题有四个状况：

1、不能解脱生死的六道有情，依自身行为的善恶升天受乐或堕落畜生、饿鬼、地狱受苦。

2、即将解脱生死的人56──声闻缘觉初果至四果的人，仍然是人，但有不同，只要再经歷有限的生死便永离生死。

3、即将解脱生死并成佛的人57──菩萨初果至等觉，仍然是人，但有不同，只要再经歷有限的生死便永离生死，最后成佛。

4、已解脱生死的佛。

此命题与「凡人皆有死」命题不同的是：有情可以决定自己行为的善恶，是意志的自由；善恶行决定生处后，限定了意志受苦多或受乐多，也限定感性、知性及理性的能力，是意志的不自由。意志同时具有自由与不自由，是个事实，任何有情皆凭借自由意志来决定意志本身的不自由。

所以，有情之一员的人类，都要以自己的行为为自己未来的生处作下决定并负起责任，这样的自由意志才具有道德实践意义，才是理性宗教的实践。所以休谟的先天命题是错误的命题，因为包含了许多的假设。

休谟的先天命题包含了许多未验证的前提假设，不能说是先天的。从先天命题概念而来的先验哲学，也不能说是先验。因为先验哲学的建立也是有许多未验证的前提假设，不是普遍必然。例如，先验感性、先验知性、先验理性，皆是以人的意识及五官正常运作的假设为前提。在人出生前的住胎位中，感性并不具足，无有知性、理性；初出胎具足感性，但知性微劣而无有理性。因此，感性、知性、理性不具普遍必然性。

若以普遍必然而言先天命题时，真正的先天命题为「常恒不变易正住者存在」，此命题永远为真。然若以需验诸事实而定真假，而言综合命题时，「常恒不变易正住者存在」亦是综合命题，可以由怀疑不确定而检验其真假。何以同一命题具两种性质？因为休谟及康德皆以「普遍必然性」是不可验证的，一切因果关系的基础是不可验证为假设前提，因而截然区分先天及后天。推究「命题」的意义，是以系词「判断」主词与谓词间的关系。既然是「判断」，必定是验之于事实以定真假值，是「事实之后」之事。事实是判断的基准，事实是不待验即永远为真，判断必定后于事实，否则无以为验。因此，先天命题、先天综合判断的本身，正好是矛盾错误的定义及分类。

康德以先验理性提出三个道德公设，作为理性宗教的道德实践的充分理由，实际上只是独断式宣告而非论证。当人类永为上帝的奴仆，面对喜怒不定的主人的奴仆，只能观察主人上帝的喜怒而行事，如何运用理性来决定行为？为自己的行为负责？这种公设前提下，会有理性的行为准则，作为道德的实践规范吗？特别是哲学巫师依各自喜好而造出不同的主人，人们应该要听命那一个主人？又应如何认定哪一个主人才是真实的存在？因此建立不必验证的公设本身，已经违背理性宗教的定义。试想，当有公设说：任何男金刚上师与任何佛母的性爱交合，达到永远不退的最高潮喜乐便能够当生成佛。58 这样的公设能够实践道德吗？因此，康德以三个道德公设做为实践理性宗教的充分理由，实际是远离了理性宗教的实践，只能导致充满幻想、猜测、违反道德实践的非理性宗教。

所以第3种观点违反论证的客观性，亦违背理性宗教的道德实践目的，是错误的观念。

49 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页429-430。

50 黄忏华，《印度哲学史纲》，现代佛学大系22，弥勒出版社（台北），1983，页36。

51 林正弘，《逻辑》，三民书局（台北），2004，页2-3。

52 林正弘，《逻辑》，三民书局（台北），2004，页13。

53 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页356-357。

54 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页432-440。

55 赵敦华，《西方哲学简史》，五南图书（台北），2002，页409-426。

56 即将解脱生死的有情是包括天及人，但为与前一命题作比较，故仅以人作论述。

57 即将解脱生死并成佛的有情包括天及人，若依菩萨愿力而言，则五趣皆是菩萨可能的应化之处；但为与前一命题作比较，故仅以人作论述。