——宗喀巴《菩提道次第论》之平议

宗喀巴于《入中论善显密意疏》又说：【问：《释菩提心论》云：“如由近磁石，其铁速动转，彼铁实无心，似有心显现。如是阿赖耶，非实似有实，若时去来动，尔时取后有。如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。”此说阿赖耶识能取后有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净有自性，唯是各别内证之境。破彼执时，彼便难云：若心不实，则从前世来生现世，及从现世趣于后世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽实无心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。】1

注1 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14。

是说有人责难宗喀巴说：“若阿赖耶识不真实存在，则过去世来到现世，现世去到未来世，生死的轮转等等变异就毫无道理了。”宗喀巴依《释菩提心论》回答：“就如同铁靠近磁石，铁就转动，铁是无心看似有心；又如木头在海中飘流，木头无心却能动荡。同样的道理，说有阿赖耶识能显现过去未来转动也是这个道理，是依于这个五阴身而似乎有心在动转的体性，其实并非真实有这个心。”因此《释菩提心论》说有阿赖耶识，不是如同大乘经论所说真实有阿赖耶识之心体。还说：“《释菩提心论》是破除愚夫说有外境，不破除愚夫说有内心，是为了害怕愚夫们，听到了一切法空就生起恐怖，而拒绝学佛。因此，阿赖耶识之说不是真正的了义法，只是‘方便说’而已。”这是宗喀巴的回答。

《释菩提心论》是西藏喇嘛教中未断我见的莲花戒所造，论中说有阿赖耶识但其实还是依身而转的意识。此论中以“铁与木头实无心似有心”为例，而说阿赖耶识也如是依身而动转故“非实似有实”，这是将意识所显现的部分功能说为阿赖耶识的例子。然而事实上是：铁依磁石才能动转，木头依波浪才能动荡，而色身也要依阿赖耶识所执藏的等流种、异熟种，才有前际、中际、后际的推动转换；不是铁、木头乃至色身有心、无心，而是因为它们都有其根本因存在，才能运转动荡。阿赖耶识能够让根身有前、中、后际的变换，正如《解深密经》卷1 说：【广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故，亦名为心。】2

注2《大正藏》册16，页692，中14-17。

阿赖耶识的异名阿陀那识，由过去世来到现世，由现世去到未来世，世世都随逐根身而执持故；因众生不断的造作三业，造业所形成的业习气种子储存在阿赖耶识中，成为异熟种子，等到缘熟了就会感召后世的异熟果报，进而导致后世的各类等流种子持续运转。所以《解深密经》说：“此识于身摄受藏隐”、“此识于身随逐执持”，是故经中所说阿赖耶识当然是真实有，而不是如宗喀巴答说：“如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如余论所说有自相之阿赖耶识。”更不是如宗喀巴答说：“唯破离心外境，不破内心有自性；说唯心者，是为谴愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。”此乃是宗喀巴不懂真实佛法加上喇嘛教之欺诳本质的缘故，方有之谬说。

前段所举宗喀巴于《入中论善显密意疏》中曲解经论义理，毁谤菩萨藏主要教法的阿赖耶识非真实有，于此再举出他又更进一步的利用莲花戒写的《释菩提心论》，而作不如理的自问自答，来加重他自己谤法、破法的罪业。宗喀巴说：若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论（《释菩提心论》）云：“由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。”此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：“心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别。”义理相同。故无外境，唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非实，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。3

注3 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页14-15。

《入中论善显密意疏》中宗喀巴说：“如果有人说，虽然没有真实自相的阿赖耶识，但是外于此六识身，那么总该有一个似乎可以成为一切染净习气种子所依的种子识吧？”宗喀巴答说：“《释菩提心论》与本论（《入中论》）所说义理相同，内心与外境于胜义谛来说都是无实，然于世俗谛说是假立名言而说有，所以在世俗谛与胜义谛中，都不可作有无的分别。心境二法都是空，如许内心有而外境无，则与龙猛菩萨所说相违。因此说有阿赖耶识，也是总摄觉知心内心中能够明了外境的功能而说有阿赖耶识，其实所说阿赖耶识就是意识。因此答此问是心境似有实无，能作的意识与所作的业，也是似有实无，因此意识能取后有是应理，意识是一切染净法所缘（而能出生后世有染有净的名色诸法）。”这就是宗喀巴的回答。宗喀巴否认有阿赖耶识，说缘生法的意识能取后有，说意识是染净法之所依。现在要问问宗喀巴︰“睡眠无梦及昏迷时意识跑去哪里了？正死位时意识又跑去哪里了？入无想定、灭尽定时意识还能存在吗？”如果宗喀巴答说：“意识都在。”那整个三乘经典全部要废除而重新改写，释迦世尊辛辛苦苦开示了四十九年的佛法，所说都将成了虚妄语。如果宗喀巴答说：“意识全灭了！”那么宗喀巴就该自打嘴巴，自作忏悔说了“意识不灭”的虚妄语。到底是 佛说的意识心生灭不住的道理正确？还是宗喀巴违于现量可知意识生灭的魔说正确？只要稍有世俗慧

的人，自可如理判断而无须多解。

睡眠无梦或闷绝昏迷时意识完全断灭，此乃正常人均能观察体验之事，也是现代所有医师都了知，而且是常常为人指陈的现量事实；意识已断灭不在，故无法了别内外境，也无法分别记忆意识断灭前所作的事。也许宗喀巴等六识论者会狡辩说：“睡眠无梦时意识如果断灭，则睡前与睡醒时的意识应是不相关联，醒时应不复记忆睡前的事，而现见复能延续睡前意识所作的事，因此意识没有断灭。闷绝昏迷时也是一样。”这个错误的想法乍看似乎言之成理，然而事实上却是自相矛盾冲突、问题重重。因为，有生有灭的识阴六识各有其不同体性，譬如眼见色、耳闻声乃至意知法；这六个识，只要识存在，祂的功能作用就一定在，决不会有识还存在却没有作用的现象。所以若不能见色，就知道眼识已经断了；不能闻声，就知道耳识已经灭了；若不能了知法尘，当然意识就是已经不在了。所以当有人发生严重意外时，医护人员会询问或检查患者，看看他的“意识还在不在”？如果已经不能正常应对，但还能作出反应时，就会说他“意识不清了”，譬如醉酒或使用药物者也常常能看见有这种状况；如果已经完全没有办法相应了，无知无觉时就会说他已经“没有意识了”，当然也就是说他的意识已经断灭了，证明意识不是宗喀巴宣称的不生灭心。既是生灭心，当然不可能是出生名色等染净法的真实心，不可能是宗喀巴说的“一切染净法的根本”。

既然意识已经断灭了，那为何醒来之后还能有睡著以前的记忆？因为睡眠无梦意识断灭时，意根与阿赖耶识都不离色身！我们从出生后有记忆开始，所作一切分别事及所造的诸业的习气种子，可以方便说都是暂时储存于胜义根中，而不是储存在我们的意识心中；当睡眠无梦时意识断灭了，没有了意识就不能作分别及记忆的事情。于熟睡时当意根忽然察觉到法尘有大变动，或睡饱而将要苏醒时，由于意根之了别慧很低劣，没有办法分别法尘，于是由意根作意，而促使阿赖耶识内的意识种子现行，意识才又重新生出来。虽然睡前的意识已断灭，但睡前所记忆事暂时存于胜义根处，因此由于意根的作意，重新生起的意识才能于胜义根处所显现的法尘境连接上已断灭的昨天睡前之最后意识的所知，于是新意识又继续作分析辨别以及记忆；因此新意识复能分别记忆睡前之事，这也是意识的等无间缘。闷绝昏迷时也是同样的道理，除非胜义根（头脑）受损，前后意识连接不上，就说他是失去了记忆。因此睡眠无梦时意识即断灭，不是如宗喀巴所认为的意识相续不断，否则就不应该有“忘记了或一时想不起来”的情况发生，当然更不会有睡眠这个法了。

宗喀巴等应成派中观的六识论者，或许又会再狡辩说“因为大脑退化”所以会忘记，但是这样就又可以证明“我们这一世的意识心是必须依于此世的胜义根方能生起以及运作的”，怎么能够说“意识为入胎而取后有的心，能出生胜义根等有根身”呢？当然不能把意识建立为一切染净法的根本。宗喀巴的主张就是说，意识能取后有的胜义根，然后再依此胜义根来出生意识心自己；这样的逻辑不通的错乱说法，就象是说“一只鸡生了颗蛋，再从这颗蛋中孵出自己”一样的荒谬。如果不是像宗喀巴这样愚痴又荒谬的六识论者，他仍然会落入唯物论的断灭见中，因为将会成为“意识心由胜义根所出生”，落入龙树所破的“他生”邪见中，也同时落入“物能生心”的邪见中。而胜义根乃是色法四大物质所组成，此世的胜义根本无今有、终将坏灭，彼时意识亦将随之坏灭故。复次宗喀巴说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”意思就是：“正死位意识不灭，可延续中阴，再次入胎。因此取后有之心即意识。”但宗喀巴又错了！佛菩萨开示之经论所说的正理是：正死位时，此生意识断灭，尚有意根及阿赖耶识存在。当死亡之时意根已经接受此世色身即将坏灭，不可修复的事实，故而有决定舍此身根之作意，于是此世暂存于胜义根中所有有记诸业种，及所闻熏的一切无记性等流种，于意识断灭前全数转存于阿赖耶识中，成为异熟、等流种。又意根之决定作意此色身已不堪使用，决意舍离此世的色身，阿赖耶识就依于意根的作意及所造业种的势力，以第八识的造色功能制造出中阴身，作为前世转生后世的中介身。由于意根对自我的贪爱执著很强盛，并且刹那刹那不断攀缘而欲知一切境界诸法，然而意根的了别慧很低劣，没有能力分别了知与未来世父母相应的境界相，依末那识意根欲了别境界相之作意，故阿赖耶识不断引生出中阴身的意识种子，中阴身的意识就能作简单了别及相应于生前之记忆等事。直到意根与阿赖耶识入胎后，中阴身消失了意识才断灭，此时与前世相应的意识就完全断灭了。直到入于母胎中六个月后，全新五胜义根开始有作用了，下一世全新的意识才再度生出，但已不是前世的意识所往生过去，因此完全不记得前一世的事情。因此意识会断灭，决不能作为来往前中后际的主体识，意识只能作现世的分别记忆识而已。

然而，若依三界一切法之根本因——阿赖耶识为基础，以三界有为法所显现的现象来看：“取后有之心是意识，复许意识是一切染净法之所缘。”却是正说。因为，一切法皆阿赖耶识所生，而阿赖耶识无取无舍、随缘任运，才能有三界六道一切善恶染净诸法；而意识有善恶、有贪爱，故有取、有舍，有取有舍故而造就善、恶、无记诸业引生后有，因此说意识为一切染净法之所缘，才能符合十二因缘法中说的“识缘名色、名色缘识”正理。这也再一次证明祖师所开示的：“正人说邪法，邪法即为正；邪人说正法，正法即为邪。”丝毫不假！是故，否定了第八识如来藏的宗喀巴、月称、莲花戒等六识论者，其所说法必堕断常两边，不入中道，不得中观，就只是外道对佛法加以臆测而产生的邪说、邪论。只有依于第八识如来藏为基础，所主张的一切法才能符合法界实相，才能合乎逻辑而经得起现量上的验证，因缘果报才能成立而没有例外，因此正邪之间的差异也就昭然若揭了。

宗喀巴的《入中论善显密意疏》说：

灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：“生缘老死。”死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：“死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不觉之因。”此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，（粗无常）及第二刹那不住与已不住（细无常）立不立为有事，是否由因所生，一切相同。4

注4 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页9。

又宗喀巴所造《辨了不了义善说藏论》中说：“又不许阿赖耶识亦无过咎，谓业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖耶识为业果所依，然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦即应理，故不须许阿赖耶识”5 同论又说：“入中论云：由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”6

注5 法尊法师译，大千（台北），1998.3 初版，页 172。

注6 同上注。

应成派中观者认为“灭”是有为法，故说“灭”后仍能有作用；但事实上，灭是依于有为法的坏尽消失而不存在的空无时称之为“灭”，就象是“兔无角”是因为确实可见牛、羊、鹿等有角，故而相对说兔无角，并不是真的有某物或某法是“兔无角”，“灭”也像这样是因为有为法坏灭而施设建立，并非实有。又如同虚空，是依于有物质的色法存在才相对施设有所谓的虚空，而不是真的有某个色法物质能被叫作虚空，当然不能说虚空是有为法啊！所以，若说“灭”是有为法，就如同说“兔无角、虚空”都是实有的有为法、都是有作用的真实有法一般，那就是愚痴无明的胡乱说法者。

但宗喀巴却认为：“灭是依所灭法生，故是有事。”亦即“灭相不灭”而成为实有不坏法的意思；亦就是说第一刹那造业，第二刹那业即已灭，但灭相不灭，经过长时间还能感果，所以不需要有阿赖耶识受持业种即能凭空感得业报。宗喀巴等六识论者否认有阿赖耶识，但是为了建立死生相续不致落入断灭，因而安立“灭”为有事法——可出生后有的因。其实真正有事法者，乃是不生不灭之法，才能说是有事法；如果灭法是“有事”，则不灭的法应是无事，于理是说不通的。再者十二因缘中的“生缘老死”，宗喀巴说：“死即所死有情之灭”，如果真是这样，那么众生要入无余依涅槃可就简单了，根本不必修学解脱道，只要死了就能出三界，因为灭有情之法就是灭尽五阴十八界的无余涅槃法，那么世间众生应当就会越来越少，一期生死之后就全部都在无余涅槃中了。

然而现见有情众生流转生死无有休息，怎能妄说“死即所死有情之灭”！十二因缘的“生缘老死”，是说有生必定有老死，老死必缘于有生；十二因缘环环相扣流转不息，而有情的死并不是灭，而是下一期生死的开始。正死位时五色根及前六识虽灭，但尚有意根与阿赖耶识继续运作不灭而出生中阴身，故说有情未灭。因此，十二因缘中的“死”乃是众生流转生死中的一个环节而已，无论生或死均依阿赖耶识的常恒而在无尽的生命相续中循环上演，所以“死”不能说为有情之灭；灭者已无法故，不能说空无之法还能出生后世因、又能生果。因此，宗喀巴说业果是造业后第二刹那，业随即灭，但却能由已坏灭不存在的法延生而出生果报，是完全说不通的。

又宗喀巴所造《辨了不了义善说藏论》还说：

若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。入中论释云：故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续，及不坏得等，亦皆应理。言是故者，谓承前说从无自性，生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须律最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说，今恐文繁，兹亦不述。7

注7 法尊法师译，大千（台北），1998.3 初版，页172-173。

宗喀巴说：“若于世俗亦破自相，而能安立无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。”于胜义、世俗二谛说一切法都无自性，这是外道无因论者的说法，宗喀巴竟然也会信受奉行。譬如意识是依众多因缘才能生起的法，有生的法必定会断灭，不离断常二边。宗喀巴等六识论者，否定阿赖耶识而说意识无自性，既然是无自在性则不是常住之法，而他却又坚执意识常住不灭，说他能远离断见，那根本是不可能的；因此宗喀巴说意识常住不灭，实质上是堕于兔无角的断见外道中。又宗喀巴等执意识无自性，说无自性即是无生，然而依他起性的意识永远生灭不停，怎么能够说为无生呢？怎能说为能安立业果系属的心呢？因此又堕于牛有角的常见外道中。所以，若没有“有自在性而无五阴我性”的阿赖耶识为因，而说一切法无自性，必堕常断二边。故宗喀巴说：“不许阿赖耶识，亦能安立业果系属。”纯属无知及欺骗之语。

真正能远离断常二边者，唯有一法，即是阿赖耶识非断非常的中道体性。阿赖耶识本体无始以来本自无生，本自无生故永不灭；本来自性清净涅槃，永不变异，常住不断灭是阿赖耶识的自性，故说阿赖耶识有其自性，不是无自性的名言施设。

又阿赖耶识所含藏的有漏、无漏法种，现行、熏习、落谢而生生灭灭，变异无常，故种子是无常性；透过种子的运作，使众生能造业亦能感果，这是阿赖耶识所含藏种子的自性，也不是无自性。因此，依于有自在性的阿赖耶识，而说常与无常是一体的两面，是恒常兼摄常与无常二边，而阿赖耶识自体永远不堕于这二边，所以不能单说是断，或独说是常；断与常都是阿赖耶识所显而不能分割，故说阿赖耶识非断非常，由此实证及现观的缘故方能远离断常二见。如果不依阿赖耶识而说离断见常见，就是真正的断常二见外道。必须依于阿赖耶识的非断非常，才能安立业果系属。

宗喀巴学月称论师说：“故如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见，诸业已灭虽经久时，与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相续，及不坏得等，亦皆应理。”宗喀巴自己认为：“既然二谛无自性，断常见无自性，则因果无自性，造业也无自性；故造业第二刹那，所造之业即已消失，但是无自性故，业灭经久犹能生自果。”宗喀巴真的是胡言乱语，不幸的是聪明一世的释印顺，竟然也信受他这种胡说而写造《妙云集》来误导众生。

由此可知，宗喀巴不懂什么是业。于实相法来说，业是无自性，因为业是有生有灭的缘故；如果以世间法来说，业还是有其体性，有善业、恶业、无记业等。业是一种习气，一种惯性，一种势力。当有情造了业，其习气势力即留存下来而不会消失，必须待因缘成熟感生果报后才会消减或灭失。宗喀巴却说造了业第二刹那即灭，然而灭已即是无法，空无一法时又怎能再感果？一定要有感果的主体执藏著业种，未来才能感果；显示一切业种都一定要有执藏者，否则一切业种都会散失不存，或是流散于虚空中随机而报，成为善有善报、善有恶报……等四句，使因果律不能成立而违背三界世间的因果律定量，所以宗喀巴说造了业第二刹那业即消失，是不对的。

又《广论》120 页宗喀巴曾经说：【已造之业不失坏者。谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果。】并引《毘奈耶》及《阿笈摩》证之谓：【假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，有情自受果。】是故造了业，已成的业经百劫都不会坏灭，怎么可以说造业后第二刹那业即灭。而宗喀巴前自说：“已造之业不失坏”，现又说：“造业第二刹那即灭”，说法颠倒前后矛盾，不能自圆其说。又月称论师之《入中论》卷2说：“有业虽灭已经久，当知犹能生自果。”8 意谓无阿赖耶识受持业种及异熟种子，亦能生自果，这是无因论者所说的邪见，一点道理都没有。因此，若说没有阿赖耶识含藏诸业种子，而说业果能相系属，是必堕断、常二见之说注法

注8 法尊法师译，新文丰（台北），1990.12 一版3 刷，页124。

再说业种感得异熟果后，果报完成时彼业种才是真的灭了（不是如宗喀巴说的，造业后第二刹那业即灭），业的势力灭后不会第二次再感异熟果，一业种只能感生一次异熟果报。但是，众生阿赖耶识中有无量无边不可思议之各类异熟种子，以及不断新造的异熟种子，待缘感果；这些待缘感果之业种，都收存在阿赖耶识中。能收存如是无量无边的众多异熟种子者唯有阿赖耶识，故唯有阿赖耶识自相才能安立“有事”，意识生灭心则无此功能，持种者必须是不生灭的坚住法故。再说，业种感生异熟果后，第二刹那业种即灭，但是此异熟所引生的等流习气亦无量无边，也同时存于阿赖耶识中，所以才有众生于众同分中各有不同习气的显现，又能成为未来异熟报体之因，这也是依阿赖耶识自相安立“有事”，同样是意识没有办法作到的。因此宗喀巴说，无阿赖耶识自相能安立“有事”，又另安立已灭而不存在的法为“有事法”，同样是一点道理都没有。

宗喀巴又说：“不许阿赖耶识，虽亦须律最后死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说，今恐文繁，兹亦不述。”也就是如果有人责难说：“若不承认有阿赖耶识，那要如何安立死亡时的最后心及出生时的最初心，来解说死生等事？”因为，否定了如来藏阿赖耶识就根本无法自圆其说，所以月称论师也只好推说“由知此理，余亦易了”，避开了自己应该解说之责任，宗喀巴当然也就随顺著说：“今恐文繁，兹亦不述。”因为宗喀巴也自知无法答覆这个问难，所以就自己先用这样推托之词想要含混过去。盖造业感果的道理，虽然甚深极甚深，只有 佛才能究竟了知，外道凡夫是完全不能如实了解的，菩萨也只能略知多分、少分而不究竟，但是不管了解多分、少分乃至究竟，都一定是依于第八阿赖耶识而说，这是不可否认的事实，因为这是法界定量。

于十二因缘法业种感果的流转中，生爱能取后有的道理，必俱因与缘才能成办。现举一例略说之：譬如某人于前世初次杀害一有情，杀业成就，此恶业成为异熟种子，收存于阿赖耶识中。然而此人由于其他善业种子势力较强，故先感善果的关系，所以此生再度受生为人；但此人之阿赖耶识中，已存有该杀业种子，如果此人今生信佛持戒，不再造作杀业，则前世所造收存于阿赖耶识中的杀业种子，以无增上缘故，是人此生殁后杀业种子尚不会感招异熟果报，以无助缘故。但是，此异熟种子仍旧在阿赖耶识中保留而不会灭失，亦即此人造作杀业的恶业习气及一分等流习气仍在，只是不显现而已。反之，如果此人今生不信佛、不持戒，因阿赖耶识中有造作杀业的等流习气存在，由于具缘及习气所熏而再度杀害另一有情，成就第二个杀业的异熟及等流种子，收存于阿赖耶识中，此异熟种子亦将于未来世，待因缘成熟时感生异熟果。又此二度造作的杀业所成就的等流习气，亦为首次杀业的增上缘，能坚固乃至增强首次所造杀业的势力，故能令该杀业异熟种子感果的时节因缘更早成熟。如果，此人今生因杀业习气所熏继续造作杀业，所造杀业的异熟种子，累积越来越多，不但每个种子都会增长熏习的势力，于未来世感招异熟果，而且造作杀业的等流习气不断增强，熏习首次乃至其后杀业的异熟种子，而使异熟种子一次次熏习更加坚固，尤其会使首次杀业的异熟种子最为坚固；乃至熏习圆满，增上缘具足，此人殁后就下堕恶趣。此是贯穿前今后三世因果的道理，三世的熏习因果是如此，二世熏习的因果也是一样。上说造业感果的道理也就是“现行熏种子，种子生现行”，然此中必定有阿赖耶识为诸种子所依故，必须是以阿赖耶识含藏的诸业异熟种子为因，以及阿赖耶识含藏的等流习气种子为缘，缘缘增上而成就异熟果报体，意识是没有这个功能的。

《入中论善显密意疏》说：

《中观心论》亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境，故亦不许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。不许外境之莲花戒论师亦云：“唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：‘断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’”此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：余大乘经说有阿赖耶识，亦唯举其名，未释其意。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。9

注9 宗喀巴造论，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，（原稿：世界佛学苑汉藏教理院，成都西部印务公司代印），大乘精舍印经会，1979.6.30 印行，页15。

以上宗喀巴所举证的论师，悉皆属于承袭佛护、清辨等论师邪见谬论的中观应成派者，或是否认有阿赖耶识的凡夫；或者是中观自续派虽然承认有阿赖耶识，但皆是把意识当作阿赖耶识的人。而莲花戒也是清辨的后代传承者10 并不是真实证悟真如心的修行者，都是以意识当作阿赖耶识或毁谤阿赖耶识的人；而他所引证的《俱舍论》乃是 世亲菩萨早年弘扬小乘法时所造之论，世亲菩萨后来受到 无著菩萨的救护，深心忏悔毁谤大乘佛法的罪过而宗奉大乘后，所造论著都是在弘扬如来藏正法，世亲菩萨才是真正的唯识实证真如者。莲花戒偏颇的引用 世亲菩萨之早期论著，实有毁谤及侮辱 世亲菩萨之罪过。而莲花戒之师静命论师，会无知的否认阿赖耶识就更不用说了，其人最后丧命于马蹄之下，静命的妹夫即是被公推为西藏密宗双身法的祖师莲华生，主张无因论之缘起性空说者，最后走入意识中邪淫双身法，正是此类人之一贯传统。

注10 莲花戒承袭自寂护也就是静命论师，寂护承袭自智藏，智藏承袭自清辨。（参考查证《中华佛教百科全书》、《佛光大辞典》、《中国大百科全书》等书籍资料。）

前说诸法无自性性，是依于阿赖耶识而说，如宗喀巴等若只说缘起性空，却否认有阿赖耶识，则成断灭见。阿赖耶识本体无生无灭，本来寂静，是圆成实胜义无自性性。但祂却含藏著无量无边有漏、无漏法种及业种，此法种、业种能生世间一切万法，故也不能说全无自性。《楞伽阿跋多罗宝经》中 佛说：阿赖耶识具有遍计执、依他起、圆成实等三性自性，有名、相、妄想、正智、如如等五法，有集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性等七种性自性，复有心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界等七种第一义，复有人法二无我。11 因此之故，阿赖耶识是众生六道轮回的所依，是阿罗汉入涅槃的所依，是菩萨修道成佛的所依；是众生日常生活行、住、坐、卧的所依，是众生五蕴十八界的所依，是世出世间百法、千法、万法乃至无量法的所依，如是等等无边自性，无可言尽。故言阿赖耶识自性，能显示诸法无自性亦非无自性性之中道体性。

注11 学人欲知如上所列五法、三自性、七种性自性及七种第一义之正理及内涵，敬请至各大书局及网络书店，请阅正智出版社出版 平实导师所著之《楞伽经详解》第二辑。

最后，引圣 弥勒菩萨说阿赖耶识真实有之大论，为宗喀巴所不能狡辩者来供养大众。

《瑜伽师地论》卷51 说：

由八种相证阿赖耶识决定是有，谓若离阿赖耶识：依止执受，不应道理；最初生起，不应道理；有明了性，不应道理；有种子性，不应道理；业用差别，不应道理；身受差别，不应道理；处无心定，不应道理；命终时识，不应道理。12

注12《大正藏》册30，页579，上20-25。

若言此八种相能离阿赖耶识而有，不应道理！如是圣 弥勒菩萨亲自所说，明白记载于论中，是不可否认的事实；若否认乃至诽谤阿赖耶识非真实有，即是诽谤三宝，学佛人应特别谨慎自己的身口意行才是。

（待续）